ESPRIT, Ecriture, Imaginaire, Consistance, LACAN

Lorsque Lacan parle du réel plutôt que du noyau traumatique, il s’éloigne de Freud. Nommer le réel reste un geste névrotique, mais cela oriente la pensée vers autre chose que l’Œdipe : vers la sublimation. Elle introduit l’idée d’une réalité effective de l’esprit, différente de la simple « réalité psychique » freudienne. En dépassant la « névrose religieuse primordiale », Lacan fait apparaître le réel comme ce qui échappe au sens. Dès lors, la consistance du monde relève de l'esprit en son sens propre, qui n’est plus un symptôme mais une activité créatrice. La fin de l’analyse correspond à ce moment : savoir y faire avec son symptôme, c’est le transformer en production signifiante — un jeu de mots, un trait d’esprit, une écriture. L’écriture devient le lieu où s’instaure la consistance de l’imaginaire, où le réel trouve à s’articuler dans le symbolique. Le symptôme, comme ce qui du réel insiste à s’écrire, se prolonge alors dans une écriture ordonnée selon un « nœud mental » et cesse d’être souffrance pour devenir acte de sens. L’esprit se révèle comme ce qui pose le monde — le signifié — en tant que signifiant ; il donne ainsi consistance au monde à travers un don symbolique, accompli dans l’écriture. Ce mouvement de l’esprit s’éclaire à partir de la théorie du signifiant. Le processus logique du signifiant pur s’achève lorsqu’au-delà du sujet et du symbole, le signifié devient lui-même signifiant. C’est là que naît la véritable consistance de l’imaginaire : le signifié surgit alors comme unité réelle, posée dans un acte qui a valeur de signification. Cet acte est celui de l’écriture : en écrivant, le sujet se met à la place de l’Autre et vise à produire du sens effectif. Il ajoute symbole après symbole, lettre après lettre, jusqu’à constituer une structure close — l’œuvre — pleinement signifiante pour l’Autre tout en demeurant inscrite dans le champ du signifié.

"Le don constitue la consistance propre de l’imaginaire, dans l’écriture sous toutes ses formes. L’Esprit dans sa plénitude, Dieu comme Esprit, c’est le nœud de l'écriture. Comment l’esprit se déduit-il dans la théorie du signifiant ? Le processus logique impliqué par le signifiant pur s’achève lorsque, au-delà du moment du sujet séparé et du symbole, le signifié est posé comme signifiant. C’est alors qu’apparaît la consistance propre de l’imaginaire. Au-delà du moment du sujet du désir, le signifié surgit dans une unité réelle. Il est posé comme signifiant dans un acte qui est lui-même signifiant et qui ex-siste bien sûr à la consistance du signifié, et du monde. Cet acte est ce que nous avons présenté comme l’acte de l’ écriture."

JURANVILLE, LPH, 1984

ECRITURE, Parole, Signifiant, Signe

La métaphysique a fait de la parole une manifestation par excellence de la pensée, dans la présence à soi du sujet, par opposition à l'extériorité de l'écriture réduite à un dangereux supplément de signes. La vérité c'est qu'une altérité essentielle se loge aussi bien dans l'écriture - qui ne se réduit pas à une imitation de la parole - de l'ordre d'une temporalité réelle et non mondaine. De son côté la parole n'est pas simplement une émission de signes, "elle n’est pas non plus vocalisation par un sujet qui viendrait s’y placer, d’une écriture fondamentale ou archi-écriture. Elle est d’abord le signifiant, que n’est pas la lettre" précise Juranville. La théorie du signifiant déplace l'opposition métaphysique parole/écriture ainsi que son renversement (supposé) par la déconstruction.

"Ce n’est pas parce que la pensée métaphysique a vu dans la parole un signe « moins extérieur » que l’écriture, et a valorisé la parole aux dépens de l’écrit, qu’il faut renverser les thèmes et rejeter la parole, ou la réduire. La parole n’est pas ce qu’en dit la métaphysique, signe, que l’écriture redoublerait, mais elle n’est pas non plus vocalisation par un sujet qui viendrait s’y placer, d’une écriture fondamentale ou archi-écriture. Elle est d’abord le signifiant, que n’est pas la lettre."
JURANVILLE, 1984, LPH

ECRITURE, Lettre, Nom-du-Père, Autre

Il faut distinguer, dans l’acte d’écrire, deux formes d’extériorité. La première est celle de la lettre elle-même, qui se déploie comme un jeu de différences : une lettre n’existe que par ce qui la distingue des autres. La seconde est celle de l’Autre symbolique, c’est-à-dire le grand ordre du langage — un lieu extérieur à l’écriture, mais essentiel pour qu’elle puisse advenir. Toute lettre est évidemment signifiante, mais pas en elle-même. C’est déjà le cas de tout signifiant : il ne signifie jamais seul, mais seulement en relation avec d’autres. Mais — nuance importante — à la différence du signifiant oral, la lettre ne donne pas même l’illusion de sens : quand on parle, on croit que les mots renvoient à quelque chose ; dans l’écriture, cette illusion tombe, on est confronté à la pure matérialité du signifiant. Comment peut-elle alors être signifiante ? Pas par la simple par opposition avec d’autres lettres — car cette différence constitue déjà la lettre elle-même. Uniquement parce que la lettre témoigne de la fonction symbolique, dont on sait qu'elle n'est efficiente qu’à partir d’un point d’ancrage appelé par Lacan "Nom-du-Père", ce signifiant fondamental qui garantit la cohérence du système du langage. C’est donc à partir de cette place — celle du signifiant paternel — que l’écrit prend sa valeur de signifiant ; c'est cette place qu'occupe celui qui écrit, dans l’acte même d’écrire. Le Nom-du-Père est ce qui "fonde" l'Autre symbolique, non comme un "donneur de sens", plutôt comme le signifiant suprême qui met fin à la parole originaire de la "Chose maternelle" — c’est-à-dire au lien fusionnel avec le désir de la mère — et qui, par cette coupure, donne valeur signifiante à la structure du langage tout entier, et donc à la lettre elle-même.

"On doit distinguer dans l’écriture deux extériorités, celle de la lettre comme pure différence se déployant en un écrit, et celle de l’Autre symbolique, extérieur à l’écrit, et dont la place est essentielle à la production de l’écriture... En tant qu’articulation de la pure différence, l’écriture retrouve l’articulation du symbolique dont on a montré qu’elle n’était signifiante comme chacun de ses termes, que par le signifiant du Nom-du-Père. C’est de la place du signifiant paternel que l’écrit est produit comme signifiant. Celui qui écrit occupe, en tant qu’il écrit, cette place. Ce n’est pas la place d’un sujet constituant, comme le voudrait la phénoménologie. Si c’était le cas, l’écriture serait production de signes. Ce n’est pas en tant que sujet que le sujet écrit, mais en tant qu’il est identifié à l’Autre symbolique."

JURANVILLE, 1984, LPH

VERITE, Signifiant, Infini, Dieu

La vérité "totale" du signifiant "pur" signifie que dans l'ordre du signifiant, un acte d'anticipation créateur, ayant valeur de vérité, est toujours possible ; même si elle est partielle ou finie chez l'homme, cette vérité totale doit être supposée également infinie, ce qui renvoie au Dieu de la religion. Il n'y aurait pas de religion, à proprement parler, sans la présence du signifiant pur qui suppose une relation essentielle de l'homme à l'Autre comme tel, c'est-à-dire Dieu. Encore ne faut-il pas confondre cet Infini avec l'Autre impliqué dans le désir, soit comme Autre réel (la Chose castrée, ou l'objet maternel) soit comme Autre symbolique (que vient incarner le Nom-du-Père, inconsistant en dehors de la référence qui y est faite par la mère) : seul l'Autre du signifiant appartient à l'infini.

"La vérité totale du signifiant pur se produit elle-même, elle est acte d’anticipation créateur et en ce sens cause de soi. D’où il résulte qu’il doit exister une vérité totale infinie, qui est Dieu même. Et que, présente en l’homme malgré l’interruption, la vérité totale doit venir en lui, où elle est finie, de la vérité totale infinie de Dieu. Ce Dieu du signifiant pur est le Dieu de la religion. La religion suppose en effet une relation essentielle de l’homme à l’Autre, à Dieu. Pour la métaphysique une telle relation essentielle est inconcevable. Dieu, en tant que le modèle pour l’homme, est l’absolu qui se suffit, l’étant qui est absolument maître du monde comme sien. Ce n’est qu’en concevant le signifiant pur qu’on peut déterminer, en deçà du monde, l’unité subjective d’un étant. Cette unité subjective est jouissance à la jouissance comme sienne, jouissance absolue. Ce qui caractérise le Dieu de la religion. Le signifiant pur permet seul de penser une relation essentielle de l’homme qui soit relation à l’Autre. Sans une telle relation il n’y a pas de religion."
JURANVILLE, LPH, 1984

DESIR, Temps, Pulsion, Réel

Si l'on appréhende l'articulation signifiante en terme de temporalité, il semble clair que les trois dimensions du réel, de l'imaginaire et du symbolique correspondent à trois modes de temporalité distincts. A partir de là une différence fondamentale entre la pulsion et le désir se fait jour. Le désir se caractérise comme le temps réel : surgissement imprévisible du sens, depuis la Chose en tant qu'elle parle. La pulsion, elle, substitue l'objet à la Chose, le petit (a) à l'Autre réel. Mais dans cette temporalité, rien ne change vraiment ; tout ce qui est désirable, tout ce qui peut advenir étant anticipable, cela caractérise le temps imaginaire. Mais par ailleurs le mouvement pulsionnel ne se soutient que d'une coupure temporelle, qui est pure articulation formelle : ici apparaît la dimension proprement symbolique de la pulsion. A ce titre le symbolique n'est jamais qu'une dimension de l'articulation signifiante où le réel n'a aucune part, où le temps se ramène à l'instantané de la coupure.

"Le désir se caractérise par la présence du « temps réel », de ce temps où le sens se constitue. Il n’y a plus de désir si à l’avance est exclu que la plénitude puisse se produire. Mais c’est le cas dans la pulsion : on sait à l’avance que l’objet absolu manque et que dans le temps rien ne se marquera sinon ce manque. En ce sens, ce qui peut advenir est déterminé de manière anticipative. On est donc dans ce que nous avons appelé « temps imaginaire ». Mais d’une façon particulière : la pulsion est mouvement comme le désir et, dans le temps imaginaire, elle introduit la coupure, le pur jeu de l’articulation formelle. Ce qui compte dans la pulsion, ce n’est pas cependant le passage du temps, si l’on entend par là qu’on passe d’un mode d’être à un autre de manière irréversible. Cette articulation formelle rejoint tout à fait ce qu’on a dit à propos du symbolique : le comportement symbolique, qui surgit comme coupure dans le temps, n’en est pas moins déterminable à l’avance dans son contenu, où rien de nouveau n’est apporté. Le symbolique, c’est le signifiant, mais vidé de sa temporalité (soit le réel), et pris dans le jeu de la différence formelle (ce qui exclut aussi l’imaginaire)."

JURANVILLLE, 1984, LPH

DESIR, Besoin, Demande, Signifiant, LACAN

Lacan exclut que le besoin soit à l'origine du désir, comme il rejette la théorie des "stades" expliquant l'accession au désir par un processus de maturation, naturel et génétique. Le caractère traumatisant de la sexualité dite "génitale", en terme de "mauvaise rencontre", conduit d'emblée à conditionner le désir à la confrontation avec le désir de l'Autre, soit avec le signifiant. De ce fait, précise Juranville, c'est bien plutôt à la castration que l'on accède - et à l'angoisse qui l'accompagne - car le désir est déjà en acte dès la présence de l'Autre. C'est donc bien le désir, chez le sujet parlant, qui est à l'origine d'un besoin d'emblée assujetti à la demande. Comme l'objet du désir manque, fondamentalement, du fait de la castration, le besoin n'est pas autre chose que le résultat de ce manque (de même que le désir lui-même, comme inconditionné, est le résultat du caractère inconditionnel de la demande, impossible à assouvir). Cependant Juranville voit dans les premières formulations de Lacan, jusqu'au séminaire X, un reste de cette conception génétique qu'il combat lui-même farouchement : le besoin resterait une donnée naturelle, immédiatement déviée et subjectivée par la demande ; celle-ci à son tour serait traduite en signes (cri, gestes) venant se greffer ensuite sur la structure symbolique. Or le besoin n'a rien de naturel et le signifiant ne naît pas de l'effacement de la chose. A sa naissance le nourrisson a seulement besoin de respirer (d'où le cri, absolument asignifiant à ce niveau). Il n'a ni besoin ni intention de se nourrir tant que l'Autre, dont c'est le désir mais surtout l'angoisse, ne lui aura pas signifié expressément que telle est la voie de la survie.

"Distinguons les diverses possibilités d’articulation entre le besoin et le désir. Première possibilité, exclue par Lacan : que le désir s’explique à partir du besoin. Et dans la conception lacanienne, on ne pourra plus parler, comme le faisait Freud, d’étayage : le désir ne s’étaie pas du besoin, ni les pulsions sexuelles de prétendues pulsions d’autoconservation. Deuxième possibilité : que le désir inscrit dans le langage et la parole, oriente un « développement » à partir du besoin. Il y aurait bien un a priori du langage, mais l’homme aurait à rendre actuel ce qui n’est d’abord qu’en puissance. On retrouverait d’une certaine façon la psychologie génétique de Piaget. Et des thèmes comme l’accession au désir, ou au symbolique, pourraient sembler soutenir pareille conception. Mais Lacan la rejette tout autant que la première... Apparaît donc la troisième possibilité, présentée en maints textes de Lacan. Le passage au désir viendrait de la rencontre traumatisante avec l’Autre et le désir de l’Autre, avec le signifiant. Mais il nous semble, contre une certaine lettre du discours de Lacan, qu’il faut insister sur ceci que le corps de l’être humain n’est pas d’abord un corps biologique qui subirait l’effet du heurt avec le « désir de l’Autre ». Il faut, si l’on veut suivre Lacan dans ce qu’il apporte de vraiment nouveau, dire que l’on n’accède pas au désir, mais à la castration, que le désir est là d’emblée, non comme virtualité, mais comme actualité, à partir de quoi l’Autre prend sens. D’où la quatrième possibilité, pour laquelle le besoin découle du désir, et non plus l’inverse, d’aucune manière."

JURANVILLE, 1984, LPH

CHOSE, Signifiant, Nom, Parole, LACAN

Si la Chose est certes signifiante, incarnant le signifiant dans le réel, et même "rassemblant le monde" (Heidegger), c'est le Père symbolique qui instaure le monde au moyen de la nomination. Par elle-même la Chose est signifiant pur, avant toute émergence du signifié, et si Lacan dit qu'elle "fait mot" ("motus"), c'est seulement parce qu'elle est nommée ; et en ce sens toute chose rencontrée est la Chose, même si pour tout homme elle est d'abord la mère en appelant au Nom-du-Père. En un sens la Chose parle, non en disant ceci ou cela, mais en faisant référence à l'Autre elle incarne la possibilité et l'instant même de la parole. C'est pour cela que les hommes ont à rencontrer les choses comme choses, et par là-même à se confronter avec la castration, posés qu'ils sont par la Chose, d'abord maternelle, en tant que sujets parlant (Heidegger dirait plutôt "habiter le monde en poète"). Seule la théorie lacanienne du signifiant implique la réalité ontologique de la Chose à la limite entre le monde et le réel.


"La Chose, au sens le plus quotidien, est donc le signifiant surgissant comme signifiant, incarné, dans le réel. Réalité muette du signifiant pur, si la parole suppose le signifié. Lacan dit que la Chose « fait mot », au sens où le mot (= motus), c’est ce qui se tait. Mais en même temps elle introduit au monde par sa référence à l’Autre de la loi et du Nom. Toute chose est à chaque fois l’occasion de la rencontre de « la Chose », dès lors que s’y produit ce surgissement du signifiant verbal pur. Non dans sa détermination spécifique (tel signifiant plutôt que tel autre, ce qui renvoie non plus au réel, mais au symbolique), mais dans la coupure de son émergence : soit l’instant de la parole. Toute chose la plus commune, pour autant qu’elle nous convie à la considérer comme chose, est la rencontre de l’autre sujet dans son corps advenant à la subjectivité... Mais dans l’existence commune, on ne laisse de tenter d’esquiver cette présence insuppressible de la Chose dans la parole, soit aussi des choses dans le monde."
JURANVILLE, LPH, 1984

CHOSE, Quadriparti, Quaternaire, Signifiant, HEIDEGGER, LACAN

Il existe une homologie évidente - et des différences - entre le quadriparti de l'existence chez Heidegger et la structure quaternaire du signifiant chez Lacan, et tous deux supportent la Chose. D'un côté la Chose "rassemble le monde", de l'autre elle se donne comme objet du désir de l'homme ; dans les deux cas elle se constitue d'un vide central (Heidegger évoque façonnage de la main dans l'exemple de la cruche, quand Lacan attribue ce vide à l'action du signifiant : "ce qui du réel pâtit du signifiant"). Les quatre pôles sont, d'un côté, les humains (cause efficiente), la terre (cause matérielle), le ciel (cause formelle), les divins (cause finale) ; de l'autre le sujet S, l'objet maternel, l'idéal du moi (et le père réel), le Père symbolique (qui nomme et fait surgir le signifié du désir, tout comme les divins donnent la loi de la cruche, dans le versement).

"Le désir de l’homme est pris dans le quaternaire parce qu’il est d’abord non pas désir œdipien, interdit, mais désir pour la Chose. La Passion que subit la Chose, d’être écartelée aux quatre coins du quaternaire n’est autre que celle que l’homme a à souffrir du fait de son désir... Pour Heidegger, « la chose retient le quadriparti… La chose rassemble le monde »... Mais cette « chose » de Heidegger, quoiqu’elle n’ait d’unité que partielle, que sa présence soit inséparable de ce que Heidegger appelle une ex-propriation de l’être, provient de l’être en quoi se trouve l’unité. Pour Lacan, rien de cela, mais le fait pur de la pulsion de mort, et la vérité rien que partielle."

JURANVILLE, 1984, LPH

PHALLUS, Castration, Signifiant, Désir

Le signifiant, par nature, implique son propre effacement : c'est cette fonction que remplit originellement le phallus, en tant que signifiant non verbal, à la fois en se substituant à l'objet et en disparaissant lui-même pour laisser place au langage - et au désir. Le phallus est ce qui dans le langage laisse à désirer, fait désirer ; il porte en lui l'absence de la Chose, l'objet fondamental du désir. Enfin, en tant qu'il se fait représenter par le Nom-du-Père dans le langage, il instaure la loi - identiquement loi du désir et loi de la castration - qui assujettit le parlêtre au signfiant.

"Par la castration, le phallus advient comme signifiant. Mais que veut dire que le phallus soit signifiant ? L’analyse doit partir du signifiant originaire, qui est le signifiant verbal. C’est uniquement parce que le langage ne tient pas ce qu’il promet, et fait réellement désirer (la vérité totale), que s’impose l’existence d’un signifiant non verbal, et que le phallus apparaît comme ce signifiant... Le désir qu’il maintient et commande, n’est pas désir pour lui, mais toujours désir pour la Chose. La castration simplement « fixe » (elle est loi) la coupure où réside le sujet comme sujet du signifiant."

JURANVILLE, LPH, 1984

CASTRATION, Jouissance, Phallus, Signifiant, LACAN

Par rapport à la jouissance, comme "au-delà du principe de plaisir", la castration en marque à la fois la possibilité (avec le désir) et l'impossibilité en tant que totale. Et c'est aussi la castration qui fait du Phallus le signifiant - comme signifiant et donc négation de la chose - le signifiant de cette impossible jouissance absolue.

"Jouissance absolue, non pas interdite, comme le prétend Lacan entraîné par le « point de vue névrotique », mais impossible. Si la castration est négation (Aufhebung) de l’objet, et donc négation du négatif, elle ne conduit pourtant pas à une positivité absolue, mais au contraire à une positivité inséparable d’une négativité radicale."

JURANVILLE, LPH, 1984

ANALYSTE, Interprétation, Signifiant, Inconscient, LACAN

La parole interprétante (de l'analyste) doit permettre l'émergence du signifiant (par l'analysant), comme non-sens d'abord, dans la métaphore et le trait d'esprit, puis comme Nom-du-père qui est la métaphore essentielle et le signifiant du désir. La fin de la cure doit consister à convertir le symptôme dans le jeu de mots, au niveau de "lalangue" du sujet, afin d'en finir avec les maux qu'il occasionne. Durant tout le processus, malgré la levée du refoulement c'est toujours l'inconscient qui opère (il n'a pas à "devenir conscient" !), tant chez l'analysant que chez l'analyste. C'est pourquoi ce dernier, à partir du moment où il sait ce qu'il fait lorsqu'il interprète, littéralement ne sait pas ce qu'il dit.

"La parole de l’analyste comme signifiant est produite du lieu de l’analysant, pour « amorcer » en lui la production du signifiant et finalement faire apparaître le Nom-du-père dans sa présence, cachée d’abord, de signifiant constitutif du sujet. Il est frappant que dans l’analyse, ce qui accroche, au-delà de l’incertain du discours, ce sont les métaphores qui viennent à l’analysant comme à l’analyste. Faire de la psychologie, fût-elle analytique, s’interroger sur le rapport au père ou à la mère ou à l’oncle, ne font en rien avancer la cure, mais seulement se laisser entraîner, ce qui suppose un travail, dans le jeu des signifiants. Le jeu de mots, pour Lacan, vaut interprétation."

JURANVILLE, 1984, LPH

ACTE, Signifiant, Sujet, Sublimation, LACAN

L'acte est toujours un signifiant qui, produit à partir d'un autre signifiant, vient introduire une rupture, un changement structurel dans le sujet : en réalité l'acte instaure un sujet différent, différemment représenté par un signifiant pour les autres signifiants (selon la célèbre définition du signifiant par Lacan). L'acte ne vaut que d'être confirmé (il peut aussi échouer), ce qui implique que le signifiant en question puisse se répéter. Or la répétition de l'acte - quand elle n'est pas "passage à l'acte" régressif, mais parole ou écriture - vaut comme une structure à part entière, et même structure créatrice : c'est la voie de la sublimation.

"Le difficile de l’acte (c’est patent pour le crime), c’est qu’il faut être à la hauteur de l’acte qu’on a accompli, montrer qu’on le referait si la situation était la même, qu’on ne cesse de le revouloir, d’en vouloir, comme le dit Nietzsche, le retour éternel : c’est en ce sens qu’il est « un signifiant qui se répète ». L’acte est l’entrée effective dans une autre structure, la sublimation même. Non pas simplement instauration du sujet, mais surgissement du sujet comme différent... Et c’est comme acte d’écriture ou de parole que l’« acte » prétendu peut être proprement un acte. Le crime ne s’accomplit jamais comme acte, et le « passage à l’acte » n’est qu’échec de l’acte véritable."

JURANVILLE, LPH, 1984

DISCOURS, Structure, Signifiant, Savoir, LACAN

Le discours se distingue de la simple énonciation ou parole ; il peut d'ailleurs subsister sans parole effective. Or si dans la structure de l'inconscient qui est celle de toute énonciation, l'agent semble premier comme cause efficiente et l'autre auquel il s'adresse second, dans la structure du discours c'est bien l'autre initiant le discours avec sa question qui est premier tandis que l'agent est second. L'acte énonciatif de celui-ci, en tant que répondant à la question, consiste à poser une thèse dans le signifié autrement dit à énoncer une vérité. Mais cette vérité n'est liée à aucun savoir et apparait donc illusoire ! Pourquoi ? Parce que le savoir, produit par l'articulation signifiante (l'échange de paroles si l'on veut), se trouve nécessairement du côté de l'autre, une fois l'articulation faite justement. C'est pourquoi l'effet du côté de l'autre se détermine comme jouissance. A partir de là on peut voir que le discours manifeste structurellement à la fois une impossibilité et une impuissance. Impossible, par principe même, que satisfaction soit apportée par le discours à une question surgissant imprévisiblement depuis l'autre réel. Impuissance parce que l'effet de jouissance produit chez l'autre ne peut jamais correspondre à l'effet de vérité prétendu du côté de l'agent. Pour autant le discours n'est pas sans consistance :

"Le discours a toutefois une consistance, qui est celle-là même de la structure de l’inconscient. Et cette consistance est nécessairement éprouvée par un sujet, comme son savoir. À l’illusion d’un savoir spéculatif, que produit l’énoncé de la « vérité » du discours, répond la réalité du savoir inconscient. Ce savoir, qui marque simplement que la structure (ici du discours) a sens pour un sujet qui s’y inscrit, est supporté par un signifiant (celui de l’identification symbolique), qui peut venir occuper n’importe quelle place de la structure. Mais ce signifiant est inséparable du signifiant paternel qui le soutient et à quoi il fait référence. De ces deux signifiants se déduisent les termes du sujet et de l’objet, et une nouvelle chaîne signifiante se constitue, qui suit l’ordre signifiant de la structure du discours, et glisse sur elle avec le déplacement du savoir. Apparaissent alors quatre possibilités structurales, qui déterminent autant de discours."

JURANVILLE, LPH, 1984

DISCOURS, Question, Etre, Signifiant, LACAN

Tout discours a pour vocation de répondre à la question de l'être- même si seul le discours philosophique le reconnait explicitement -, en ce sens tout discours peut être considéré comme spéculatif. A ce titre, Lacan se contente de viser le discours philosophique qu'il rabat sur le discours du maître, comme supposant un signifié qui serait total. Mais il sait aussi que tout discours se nourrit d'une illusion constitutive, précisément de promouvoir une réponse unitaire à cette question de l'être ; et le discours de l'analyste pas moins qu'un autre, dès lors qu'il fait du signifiant l'instance à même d'y répondre ("vérité partielle" selon Juranville). Que fait banalement le sujet en analyse sinon soulever la question de son existence, de son être-là, de son être "soi", puisque déjà l'inconscient (en tant que pure articulation signifiante) vaut comme remise en question du soi, du sexe, du rapport à l'autre ? Mais pour Lacan, spéculer sur la question, soit le propre de la philosophie, est "une honte" ; l'ontologie est une "hontologie" car il n'y a pas de métalangage, pas de dire possible sur le dire, donc pas de langage de l'être ; la vérité de tel être ne peut surgir imprévisiblement que de l'inconscient, de la bouche parlante de la Chose elle-même.

"Mais en énonçant comme thèse sur l’« être » le signifiant comme vérité partielle, et en le présentant selon sa structure quadripartite fondamentale, le discours analytique laisse le savoir inconscient s’écrire. Ainsi pour le concept de l’inconscient. Le discours analytique demeure donc un discours spéculatif, et ne saurait comme tel échapper à l’illusion propre au discours. Croire qu’il le pourrait, ce serait en fait le discours philosophique."
JURANVILLE, LPH, 1984

SAVOIR, Inconscient, Jouissance, Signifiant, LACAN

Il existe un savoir de l'inconscient - un savoir qui ne se sait pas - et un discours pour l'énoncer, soit le discours analytique. Ce savoir est inconscient car aucune vérité ne lui est immédiatement synchrone, pas plus qu'aucun signifié n'est donné par avance dans le signifiant. La vérité du signifiant s'éprouve (en dehors du monde et du rapport aux objets) du fait d'être posé comme signifiant (le signifié surgit alors comme étant le désir), en relation avec un autre signifiant (c'est ainsi que le savoir se constitue). Or poser le signifiant comme tel, c'est jouir - car rappelons-le le signifiant vient toujours de l'Autre - et c'est pourquoi le savoir définit proprement la jouissance de l'Autre.

"Lacan distingue la « jouissance de l’Autre » de la jouissance phallique. Cette jouissance est dégagée de la jouissance sexuelle, et éprouvée en tant que telle, dans le cadre de la relation analytique. Le seul discours qui puisse réellement énoncer l’inconscient est le discours qui met en place la situation de la cure et implique la jouissance du signifiant verbal. C’est le discours analytique. Elle est la jouissance du savoir, ou encore jouissance au savoir. Lacan dit ainsi que le savoir, c’est la jouissance de l’Autre. Jouir, c’est poser le signifiant comme signifiant."
JURANVILLE, LPH, 1984

METAPHORE, Signifiant, Signifié, Substitution, LACAN

Partons de ceci que la métaphore se définit comme la substitution d'un signifiant à un autre signifiant, en tant que tous deux sont parties prenantes d'une chaine signifiante et non parce que leurs signifiés seraient liés a priori ; d'autant moins que c'est justement l'opération métaphorique qui engendre la signification. Il n'y a de signifié, même "originel", qu'en fonction d'un rapport entre deux signifiants, notés S et $' par Lacan. Dans la métaphore, c'est en se substituant à $, dont le signifié est noté x (inconnu à ce stade) [$'/x], que S se voit d'abord doté d'un signifié équivalent au signifiant $' [S/$'] - ce qui est logique puisqu'il va se substituer à lui, donc dans un premier temps le représenter - avant que l'opération métaphorique ne fasse émerger un signifié nouveau, noté s par Lacan, prenant place maintenant sous S [S(1/s]. D'où la formule complète de la métaphore : S/$'.$'/x > S(1/s.

"La pensée inconsciente, on sait que Lacan la caractérise dans ses processus par les figures rhétoriques de la métaphore et de la métonymie. Mais c’est de la métaphore qu’il convient de s’occuper, parce que c’est elle qui met en place la pensée inconsciente. En effet pour Lacan, c’est par la métaphore que s’effectue l’émergence du signifié. Lacan, « la métaphore est radicalement l’effet de la substitution d’un signifiant à un autre dans une chaîne, sans que rien de naturel ne le prédestine à cette fonction de phore, sinon qu’il s’agit de deux signifiants, comme tels réductibles à une opposition phonématique » - qui entend le vers de « Booz endormi » y cherche et en cherche la signification. Lacan écrit à ce propos : « C’est dans la substitution du signifiant au signifiant que se produit un effet de signification qui est de poésie ou de création, autrement dit d’avènement de la signification en question ». "
JURANVILLE, 1984, LPH