Comment passer de la reconnaissance de la sexualité comme vérité objective du péché à un savoir vrai qui ne reconduise pas au sacrifice ? Le fini rencontre l’évidence sociale selon laquelle il ne pourrait jamais accéder à une autonomie véritablement reconnue ; il faut au contraire affirmer objectivement cette autonomie. Création, Révélation et Rédemption désignent alors trois moments : la Création donne la vérité de l’autonomie, la Révélation rappelle simultanément l’hétéronomie et l’autonomie, et la Rédemption établit l’autonomie dans le savoir. En premier lieu la Création. Dieu crée pour le bien, mais l’homme refuse d’abord de répondre à la création divine par sa propre création et institue ainsi l’ordre traditionnel du monde social : c’est le mal. Comprenons que la création fait apparaître quelque chose qui n'était pas là, mais qui aussi inéluctablement va être séparé de son origine. D’où une mélancolie qui devra être traversée par la créature. Mais en attendant l’homme refuse de répondre à la création divine par sa propre création. Et ce refus ne reste pas individuel, il construit le système social sacrificiel : le mal est donc l'institutionnalisation du refus de créer. En second lieu la Révélation rappelle à l’homme sa finitude et l’empêche de se clore sur son monde, mais lui restitue aussi l’autonomie nécessaire à sa propre création et à l’institution d’un monde juste. L’homme refuse encore cette création et invoque sa finitude sexuelle pour justifier son impossibilité d’être autonome. La Rédemption consiste alors à savoir que la sexualité n’est ni le bien ni simplement le mal, mais le mal qu’il faut revouloir pour le bien. Elle est le mal irréductible de la créature, son refus de créer, mais peut devenir, lorsqu’elle est assumée, la voie vers la création et le savoir vrai. Dans sa réalité, elle cause le péché ordinaire jusqu’au sacrifice ; dans sa vérité, reconnue auprès de l’Autre fini, elle devient cause du savoir qui ordonne le monde juste. Cette rédemption doit d’abord venir de Dieu, car seul Dieu peut briser radicalement le mécanisme sacrificiel sans désigner une nouvelle victime. Comment l'homme pourrait-il lui-même racheter le péché, alors que c'est précisément son péché qui produit le monde sacrificiel ? Comment faire reconnaître à tous la haine universelle contre Dieu « sinon en étant soi-même Dieu », comme l’écrit Juranville, tout en prenant la place de la victime ? Le Christ accomplit cette rédemption en révélant comment la haine contre Dieu se déplace en violence sacrificielle contre l’homme. Mais la Passion ne réalise pas à la place de l’homme son autonomie : si la grâce donne les conditions, elle ne dispense pas de l'œuvre. La rédemption doit donc ensuite être accomplie par l’homme lui-même, comme savoir objectif de son autonomie. Ce n’est pas Kierkegaard (qui s’arrête à la Révélation) mais Rosenzweig qui articule précisément Création, Révélation et Rédemption comme la dialectique permettant de poser que ce qui a été créé puis révélé doit finalement être accompli. La rédemption devient ainsi une tâche historique. La créature autonome et créatrice ne réalise donc pas seulement son propre salut : elle participe à l’accomplissement de la Création elle-même. D’où, chez Rosenzweig, l’idée étonnante d’une « rédemption de Dieu » par l’homme.
PECHE, Rédemption, Autonomie, Mal, ROSENZWEIG
PAROLE, Autre, Signification, Dialogue
La parole suppose une présence actuelle de l’Autre, même si cette présence ne signifie pas qu’il soit physiquement devant moi. Ce qui compte est que, dans l’acte de parole, l’Autre soit posé comme quelqu’un qui peut répondre. Il ne faut pas considérer simplement l’Autre comme le « destinataire » d'un message. Le destinataire est celui auquel une information est adressée ; mais il peut être absent. Une lettre a précisément un destinataire parce que celui-ci n'est pas là au moment où j'écris. La parole n’est pas un acte de maîtrise, puisque l’on attends toujours que quelque chose puisse venir de l'Autre : une réponse, une objection, une interruption, un silence. La coupure n'a donc pas besoin de se produire effectivement : la possibilité réelle de l'interruption suffit à structurer la parole. Mais elle demeure un acte, à la différence du discours qui est un système d’échange social dans lequel le sujet peut être pris. Pas de parole donc, sans l’attente de la parole de l’Autre, ni même sans l’attention à cette parole possible. Cela ne veut pas dire qu’on s’inquiète nécessairement de l’attention de l’Autre ou même de sa compréhension, laquelle relève du sens. La parole véritable est censée avoir du sens, mais elle pourrait très bien ne pas en avoir pour l’interlocuteur, elle n’en serait pas moins parole. En tout cas la parole est structurellement réversible, ce qui la distingue cette fois de la simple communication. Dans la parole, celui qui parle peut devenir celui qui écoute, et celui qui écoute peut devenir celui qui parle. Dans la communication c’est toujours un même locuteur qui s’exprime, si l’on peut dire, puisque l’échange d’informations tend à produite une unité au regard de laquelle les deux communicants n’en forment plus qu’un seul (ils sont “d’accord” sur ce qui est à communiquer). La parole, au contraire, maintient l’écart et la différence entre les locuteurs. Dans la parole, je m’adresse à l’Autre comme Autre, puisque, comme moi, il peut à tout moment reprendre l’initiative de la parole, sans nécessairement s’accorder sur ce que je viens de dire. Dans la parole, cette altérité implique une transcendance et suppose un désir : si j’adresse ma parole à l’Autre, c’est qu’il est en soi digne de la recevoir, il est donc lui-même le désirable.
PARADOXE, Dieu, Homme, Inconscient, KIERKEGAARD
L’affirmation de l’existence ouvre la voie au paradoxe essentiel. Avec Kierkegaard, le paradoxe n'est plus seulement dans l'homme (Pascal) ; il est en Dieu lui-même. Ceci est décisif car si Dieu lui-même est paradoxal, le paradoxe ne peut plus être simplement considéré comme le signe de l'imperfection humaine : il caractérise l’existence elle-même, et jusqu’à la Création. En effet la Création introduit déjà une sorte de contradiction : l'Absolu se rapporte à ce qui n'est pas lui, il se donne à sa créature, et par sa grâce va jusqu’à la sauver. Par l’Incarnation, Dieu devient homme, l’Absolu entre dans la finitude. La contradiction n'est donc plus seulement entre l'homme et Dieu : elle est assumée par Dieu lui-même. Puis la Passion du Christ est explicitement épreuve de la contradiction, et elle devra être réeffectuée par chaque homme, du moins intérieurement. Enfin la Résurrection n'est pas simplement le retour miraculeux du Christ, elle signifie qu’il y aura finalement une résolution ultime, quand l’homme participera à la vie divine, dans l’Esprit, ayant assumé la contradiction jusqu’au bout. Mais elle n'est pas une suppression abstraite de celle-ci. L’homme demeure un paradoxe parce qu'il est pris dans une relation paradoxale avec Dieu, une relation de pensée qui elle-même devient paradoxe. Et donc la philosophie, dans son essence, est paradoxe. Pour Kierkegaard, la pensée véritable est une pensée qui se passionne pour le point où sa propre identité est mise en question. Pourtant, lorsque Kierkegaard affirme que le sommet du paradoxe consiste pour la pensée à découvrir quelque chose qu’elle ne peut penser, il en reste à une limite. Si la pensée découvre quelque chose qu'elle ne peut penser et s'arrête là, le paradoxe demeure une limite de la pensée, et non la pensée elle-même. La reconnaissance du paradoxe serait donc faussée si elle ne produisait pas avec lui une nouvelle objectivité. C’est pourquoi l’affirmation de l’existence doit être complétée par celle de l’inconscient. Parce que l'inconscient donne au paradoxe une structure objective dans le sujet lui-même. Le paradoxe devient alors quelque chose que l'on peut connaître, décrire, travailler, traverser. La conscience ne peut donc se poser légitimement comme absolue, comme philosophique, et jusqu’au savoir, qu’en reconnaissant l’inconscient. Le paradoxe transforme la méthode même du savoir puisqu’on cherche alors à produire un savoir capable de tenir la contradiction. La méthode psychanalytique en témoigne : le symptôme, le lapsus, la résistance, le rêve, etc. ne sont pas simplement des erreurs à corriger ; ils sont des formations dans lesquelles se manifeste une vérité que le sujet doit apprivoiser. Enfin, si la psychanalyse permet de comprendre le paradoxe au niveau individuel, ce paradoxe doit également être déployé politiquement. Et le monde juste lui-même doit être paradoxal. Pourquoi ? Parce que l’injustice est inéliminable dans ce monde, et pourtant produire un monde juste n’en reste pas moins une exigence absolue. Une politique juste consiste à maintenir ouvert l'espace dans lequel l'injustice peut être reconnue et combattue. Justement le capitalisme représente une figure structurelle de l'injustice qui ne peut pas être simplement déclarée supprimée. Paradoxe, là encore. Car même s’il doit être combattu et surtout régulé pour ses conséquences désastreuses, le capitalisme n’en reste pas moins le seul cadre socio-économique où chaque existant peut assumer son individualité véritable, sans risquer d’être rejeté (sacrifié) comme tel. Or l’individu est précisément celui qui peut introduire de la nouveauté dans l'ordre établi, le seul capable de créer.
ORIGINE, Commencement, Autre, Être
L’existant n’est pas d’abord une identité autonome qui entrerait ensuite en relation avec autrui. C’est l’inverse : il devient lui-même à partir d'un appel qui lui vient de l’Autre. Appel qui constitue l’origine pour le sujet, quand sa réponse constitue pour lui le commencement, le commencement de son histoire. Cela n’empêche pas que sa réponse le fasse advenir lui-même comme origine, pour un Autre. Pour qui affirme l’inconscient, et donc l’Autre absolu, l’origine se situe en Dieu, et non en l’être. L’être, comme métaphore essentielle, suppose l’usage du langage, et même du langage philosophique ; il est indissociable de la recherche de l’essence, dont il constitue l’immédiateté. Mais ce langage, cette métaphore, n’est nullement l’origine du sujet, qui ne rencontre pas d’abord l’être, mais bien l’Autre. Mais la philosophie pose l'être comme origine absolue - confondant inéluctablement commencement et origine - parce qu'elle a construit l'être comme métaphore de l'Autre absolu ; cette prétention à l'auto-fondation est précisément le résultat de la métaphore philosophique. Donc, avant toute ontologie, l'existant est déjà dans une structure d'altérité, qui met directement à l’épreuve sa finitude, comme radicale. C’est-à-dire que non seulement le sujet est limité, mais il tend à vouloir se fermer à ce qui le constitue comme tel. Si l'existant refuse spontanément l'ouverture à l'Autre, il faut que quelque chose, une communication unique venant de l’Autre absolu (car elle doit être dépourvue elle-même de toute finitude) le ramène à cette ouverture. C'est la grâce.
OEUVRE, Passion, Consistance, Création
Dans la conception juranvillienne de l’oeuvre l'homme doit accomplir, dans les limites de sa finitude, quelque chose qui reproduit la structure fondamentale de la Création divine : « ce à quoi l’invite le II° commandement », précise-il. Il faut ici penser au commandement interdisant de faire des images de Dieu. L’homme est invité à produire une œuvre, mais il ne doit pas fabriquer une image qui prétendrait enfermer Dieu dans une représentation déjà constituée. Cela rejoint la critique de l’œuvre traditionnelle, censée réaliser un modèle pré-établi, que Juranville formule régulièrement. Par ailleurs il faut rapprocher cela de certains développements sur le nom, la Chose et l'identité. Recevoir un nom signifie qu'une identité est donnée à l'existant, mais cette identité ne devient véritable qu'en étant confirmée dans une œuvre ; l’œuvre est donc une sorte de réponse au nom qui a été donné, et avant tout celui de Dieu. En bref le nom a une exigence d'accomplissement. Si l’on se rappelle les trois grandes dimensions du système théologique de Juranville - Création, Révélation, Rédemption - on comprend que la Création divine appelle une réponse des hommes. Que la finalité ultime de l’œuvre divine est que les hommes produisent eux-mêmes des œuvres qui confirment l’œuvre divine. Encore faut-il que l’oeuvre humaine parvienne à une certaine consistance, unité et vérité. Qu’est-ce qui fait qu’une oeuvre “tient” ? Ce “tenir” n’est pas simplement la réussite technique d'un objet. La consistance est obtenue après l’épreuve et le dépassement d’une certaine inconsistance justement, « où il a fixé, l’ayant traversée dans sa Passion propre, l’épreuve répétée de la finitude » écrit Juranville. C'est donc parce que l’œuvre a traversé la finitude qu'elle peut acquérir une véritable unité. Cela définit la Passion propre de l’individu dans sa création. Là encore cette Passion n’est qu’une répétition symbolique de la Passion christique (voire une anticipation, comme dans la tragédie grecque) : abandon ; souffrance ; mort ; mais finalement résurrection. Mais Passion et consistance sont fondamentalement liées, ce que ne semblent pas comprendre certains penseurs insistant surtout sur la Passion mais ne disant rien sur la consistance nécessaire. Ainsi Blanchot, chez qui l’accent porte sur l’écriture comme processus. L’œuvre est une expérience, une épreuve, un mouvement qui ne cesse de se poursuivre, sans que l’on sache véritablement vers quoi tend l’épreuve, ni même si elle tend vers une résolution. Blanchot s’en tient à l’être de l’oeuvre, voire à son événement, ou à sa dimension abyssale, mais l’écriture est justement le travail qui doit conduire à la consistance, non simplement à l’être. Heidegger, de son côté, admet l’unité de l’oeuvre grâce à la fonction du trait, mais il ne va pas jusqu'à affirmer clairement son accomplissement objectif. Enfin chez Lacan on trouve une formulation minimale de l’oeuvre et de la consistance : “ça tient”, c’est beau. Lacan pour qui “l’œuvre se fait autour d’un vide”. L’œuvre ne consiste pas à remplir un vide par une représentation adéquate ; elle se constitue autour d'un manque qui demeure structurant. En tout cas l’oeuvre témoigne qu'une unité a été obtenue à travers l'épreuve - du moins est-ce ce que l’on peut supposer (et cela reste insuffisant pour Juranville).
NOM, Essence, Création, Dieu, LEVINAS
Le nom divin n'est pas simplement le signe linguistique qui désigne Dieu. Puisque le nom est ce qui pose et fait exister, le nom de Dieu est lui-même l'instance créatrice : autrement dit le nom de Dieu est Dieu lui-même, tandis que le nom en général constitue l’essence du langage et l’essence dans le langage. Maïmonide affirme ainsi que le Nom est l’être premier, et Lévinas soutient également que le Nom désigne Dieu avant toute détermination de la divinité. Mais Juranville se sépare de Lévinas sur le statut de l’essence. Pour Lévinas, l’essence renvoie à la généralité qui subsume les individus et tend à ignorer la finitude, le temps réel et la rupture. Les « faux dieux » sont des essences déterminées, des concepts auxquels correspondent des figures particulières. Le nom propre, au contraire, adhère à l’individu singulier sans qu’un lien logique nécessaire l’unisse à lui : il laisse donc apparaître un vide, voire le néant. Si Levinas refuse d’identifier le nom à l’essence, c’est parce qu’il refuse également de poser un savoir philosophique de l’essence comme principe. Pour Juranville au contraire l’essence est le premier terme permettant de nommer Dieu. Mais cette essence n’est pas une généralité abstraite et intemporelle ; “elle est - dit-il - ce qui, en acte, dans le temps réel, imprévisiblement, et sur fond de vide, de néant, pose la chose et, en cela, la crée”. Elle doit donc être pensée à partir de la finitude et non contre elle.
NOM, Création, Dieu, Commandement
Le paganisme véhicule une vision étroite du destin, considéré comme un ordre déjà constitué auquel l'homme est soumis, par rapport auquel il ne dispose d’aucune liberté ni d'une véritable puissance créatrice. Le nom, dans ce contexte, désigne ce qui est déjà là et semble fixer toute identité. La Révélation introduit au contraire une rupture : « le nom est apparu soudain dans sa majesté » écrit Juranville. Le nom n'est plus un simple élément du langage ordinaire : il devient quelque chose qui advient, qui surgit dans une révélation. Le passage de l'Exode est ici décisif : Moïse demande à Dieu quel est son nom afin de pouvoir répondre aux Israélites qui l'interrogeraient. La réponse : « Je suis ce que je serai ». A l’évidence le nom ne livre pas ici une identité déterminée, il est énigmatique, il ouvre sur un devenir : « ce que je serai ». Juranville qualifie cette structure de métonymie par rapport à l'usage ordinaire du nom. Le nom ne coïncide plus simplement avec la chose qu'il désigne : il renvoie à quelque chose qui doit encore être compris et accompli. Il est simultanément inintelligible et appel à l'intelligence. L’énigme n'est pas une obscurité destinée à rester telle quelle ; elle commande un travail de résolution. D'où la remarque, particulièrement forte, de Juranville : « Il est en lui-même commandement. » Les commandements ultérieurs prolongent donc le premier nom. Ils constituent les différentes modalités selon lesquelles l'homme est appelé à résoudre l'énigme du nom. D’ailleurs le IIe commandement est consacré précisément au nom : ne pas prendre le nom de Dieu « en vain ». Il ne s’agit pas simplement d’une interdiction de jurer en vain par Dieu, comme le veut l’interprétation traditionnelle, il s’agit de retrouver le sens même de la création, l’oeuvre de Dieu, en tant que l’homme est appelé à y participer. Il faut se rappeler quel Dieu porte ce nom : celui qui a libéré Israël de la servitude. Dieu libère l'homme pour lui permettre de retrouver une liberté véritable, alors que la liberté humaine s'était retournée contre elle-même dans le paganisme. C'est pourquoi prendre le nom de Dieu « en vain », c'est d'abord le réduire à un instrument, un moyen au service de fins particulières (raison pour laquelle sans doute, dans la tradition juive, le nom de Dieu réduit au tétragramme YWHW, devient proprement l’imprononçable, interdisant tout utilisation usurpatrice). L'homme doit comprendre au contraire qu'il appartient lui-même à l'œuvre que le nom divin inaugure. Et si le commandement semble comporter une menace de punition, celle-ci ne doit pas être comprise comme une intervention extérieure et arbitraire (dans une version justement mythologique et païenne de la punition), mais comme une vérité morale voire existentielle : l'homme est seul responsable des conséquences de sa propre décision. Ce n’est pas Dieu qui punit, mais l'homme qui se punit lui-même lorsqu'il refuse d’assumer la tâche que le nom lui révèle.
NOM, Dieu, Création, Individu, BENJAMIN
Le IIᵉ commandement, qui interdit de prendre le nom de Dieu en vain, révèle une exigence beaucoup plus générale concernant le nom et le langage. Benjamin considère le nom comme « l’essence la plus intime du langage », ce par quoi le langage se communique lui-même et possède une puissance créatrice. Dieu accomplit absolument cette exigence dans la Création, où le nom et le verbe coïncident : le nom anticipe une réalisation qui s’accomplit progressivement dans le temps. Le nom propre humain participe de cette vocation, puisque nommer revient à dédier l’individu à Dieu et à l’appeler à son accomplissement. Le IIᵉ commandement demande donc de ne pas mésuser du nom de Dieu, mais aussi du nom en général et, finalement, du langage dont le nom est le principe. L’homme reçoit le langage de l’Autre, avant tout de l’Autre absolu, et il se doit de le respecter : non pour s’enfermer dans le respect stérile d’une forme, mais pour l’habiter, c’est-à-dire pour en faire un usage poétique et créateur. C’est ainsi que se constitue l’individu véritable. Celui-ci peut vouloir « se faire un nom », mais seulement après avoir répondu à l’appel de son propre nom, comme Moïse répond « Me voici ». Il s’engage alors à témoigner par son œuvre propre de l’œuvre divine. Pour cela il doit s’arracher au bavardage quotidien pour produire dans le langage une parole vraie. L’écriture constitue le moyen privilégié de cette élaboration de l’œuvre. C’est bien ce qui se produit exemplairement dans la cure : il s'agit de laisser surgir une parole imprévue qui vient “sidérer le discours qu'on se ressasse sur soi-même et sur le monde” dit Juranville. La psychanalyse devient ainsi une sorte de laboratoire du IIᵉ commandement : ne pas mésuser du langage, mais laisser advenir en lui une parole vraie qui permette au sujet de répondre véritablement à son propre nom, mais aussi d’en répondre par son oeuvre. Le véritable usage du langage est ainsi une réponse créatrice à l’appel contenu dans le nom.
NOM, Position, Métaphore, Dieu
“Comment l’existant peut-il dépasser son primordial refus d’élever la langue à la signification essentielle ?” interroge Juranville. On retrouve ici un schème constant chez lui : la finitude n'est pas seulement une limite subie ; elle comporte une fuite devant cette limite et devant ce qu'elle exige de l'existant. Pour dépasser ce refus, il faut que quelque chose vienne de l’Autre absolu. L’existant doit être « posé comme capable », ici, de donner aux choses leur unité et leur consistance. Cette opération de position et d’unification définit précisément le nom. Le nom n’est donc pas, comme chez Russell, réductible à une description définie qui identifierait simplement un objet déjà constitué. Il anticipe l’unité de ce qui n’est pas encore constitué et la fixe une fois qu’elle l’est. Il est ainsi à la fois position de la chose et essence de la langue, « altérité absolue » de celle-ci. Cette fonction vaut pour l’homme comme pour Dieu, puisque Dieu lui-même crée en nommant et que l’homme, créé à son image, participe de cette puissance de nomination. La métaphore est le lieu de cette opération, car elle introduit la distinction fondamentale entre nom et verbe, entre ce qui est posé et ce qui advient ou s'accomplit. Le nom donne ainsi la consistance et l'unité ; le verbe introduit le mouvement, l'action, le devenir. Or l’homme n’a pas le pouvoir de nommer directement Dieu, Celui qui nomme originellement. Dans la Bible, il peut être écrit mais ne doit pas être immédiatement prononcé : seul celui qui a accompli le travail de l’écriture peut légitimement accéder à la prononciation du Nom. Sans cette médiation, l’homme risquerait de transformer Dieu, l’Autre absolu, en objet dont il disposerait. Le respect du Nom signifie donc que la véritable parole suppose l’assomption de la finitude et la reconnaissance effective de l’altérité divine.
FOI, Oeuvre, Dieu, Mariage
Acte majeur de la subjectivité humaine, la foi n’est pas pour autant un sentiment “purement intérieur”. La foi n’est vivante que si elle est confirmée par les oeuvres, suprêmement par l’oeuvre du savoir, sinon elle serait inféconde ou pourrait n’être que prétendue. Par ailleurs l’Autre “en qui” l’on a foi ne peut que renvoyer au Dieu de la révélation, ultimement, car c’est le don d’Amour du Créateur envers la créature qui suscite la foi en elle.
PROPOSITION, Existence, Dieu, Savoir, ROSENZWEIG
La proposition philosophique comme existentielle, telle que l’élabore Rosenzweig, constitue le fondement absolu du savoir philosophique. Elle se distingue de la proposition spéculative par un déplacement décisif de l’accent : non plus sur le prédicat (« Dieu est l’ABSOLU »), mais sur le sujet (« DIEU est la vérité »). Par là, Dieu n’est plus défini par une essence, mais reconnu comme l’Autre absolu d’où vient la vérité elle-même. La vérité n’est plus évidence, mais Révélation, surgissant pour un homme d’abord pris dans la non-vérité de la finitude radicale et de la pulsion de mort. Cette Révélation manifeste l’altérité essentielle de l’Autre absolu, créateur ex nihilo (s’annihilant par l’acte de création), constitutivement ouvert à l’Autre, et appelant l’homme à une altérité véritable. La Révélation intervient explicitement comme appel à la sainteté (« Soyez saints, car je suis saint »), comme possibilité d’assumer l’existence malgré la finitude. La sainteté n’est pas universelle, mais elle existe réellement : d’ailleurs le psychanalyste qui s’efface comme savoir, ou le philosophe qui s’efface comme pouvoir, en sont des figures partielles. Certes le non-savoir existentiel est d’abord rejet du savoir, du concept, de l’Autre, « je n’en veux rien savoir » (Lacan). Il devient concept de non-savoir seulement si l’Autre absolu dispense la grâce, élève l’existant là même où il s’abîmait. À cette grâce s’ajoutent l’élection (responsabilité historique) et la foi (foi de Dieu en l’homme autant que de l’homme en Dieu). Ainsi, le non-savoir devient à la fois radical (effondrement réel) et essentiel (lieu de création du savoir). Contre la première pensée de l’existence (Kierkegaard, Heidegger), qui récuse concept, système et savoir au nom de la finitude et débouche sur l’impuissance historique, et contre la seconde (Rosenzweig, Levinas), qui réaffirme la philosophie mais refuse de poser le savoir total, Juranville soutient qu’il faut affirmer conjointement l’existence et l’inconscient. Car le savoir de l’existence est homologue au savoir de l’inconscient : il n’est pas produit par le sujet, mais reçu d’un Autre, à travers une parole qui engage le sujet dans sa finitude. La proposition existentielle arrache ainsi la philosophie à l’idéalisme comme au nihilisme, et annonce la construction systématique du savoir philosophique comme savoir de l’existence, dont la question du fondement — la raison surgissant de l’abîme — doit également être élucidée.
COMMANDEMENT, Parole, Création, Dieu
“Qu'est-ce qui est l'essentiel pour le commandement de l'amour dans sa lutte contre le paganisme? Permettre qu'à l'amour du Dieu pour lui l'homme réponde en produisant son œuvre propre. Œuvre où il témoigne de son amour pour Lui et dont elle confirme l'Œuvre qu'est la Création. Et œuvre où il accède à l'amour pour le prochain parce qu'il n'y a pas d'œuvre véritable sans ouverture, à l'autre homme, de l'espace pour son œuvre à lui. Les trois premiers commandements appellent l'homme, à l'exemple de Dieu, à produire son œuvre propre et à permettre l'œuvre de l'Autre. Les trois commandements suivants, qui portent sur les relations à l'autre homme comme sujet individuel, montrent la production de l'œuvre se faisant en assumant jusqu'au bout la finitude alors rencontrée. Les trois derniers commandements montrent la production de l'œuvre devant se faire en s'abstrayant résolument de ce qui, dans le monde social, peut en détourner - car il y aura toujours dans ce monde quelque chose qui relève du paganisme… Le commandement de l'amour, par quoi s'exprime la Révélation, et qui se monnaye dans les divers commandements du Décalogue, introduit finalement, par et pour les œuvres qu'il invite les hommes à créer, l'espace du jugement. D'un jugement où il s'agit, non pas, comme dans la philosophie classique, d'appliquer un concept formel à ce qui apparaît dans la réalité ou d'y retrouver un tel concept, mais de faire usage des concepts véritables ou existentiels (le beau, l'angoisse, la justice, la responsabilité, etc.) que la Révélation amène les hommes existants à former. Non pas : « Cette rose est rouge », mais « Cette rose est belle. » C'est dans ce jugement qui évalue que s'accomplit le concept, le concept véritable.”
JURANVILLE, 2025, PHL
COMMANDEMENT, Amour, Dieu, Paradoxe
Suite à l'impasse de la philosophie classique (Kant) qui rationalise l'amour pour éviter le paradoxe, la philosophie de l'existence (Kierkegaard, Rosenzweig) et la psychanalyse (Lacan) redonnent au paradoxe du commandement de l'amour toute sa puissance et sa vérité. Pour que le paradoxe de l'amour (contradiction et vérité simultanées) soit pris au sérieux, la philosophie doit accepter la condition de possibilité même du paradoxe : soit la finitude radicale (pulsion de mort, volonté du mal). L'homme ne peut donc pas trouver la solution en lui-même (ni par la réminiscence platonicienne, ni par la mémoire hégélienne) : la solution ne peut venir que de l'extérieur, de l'Autre divin. Certes un tiers ne peut pas commander l'amour, mais, l'amant le peut. Le commandement n'est légitime que s'il sort de la bouche de celui qui aime déjà : "Aime-moi !". C'est donc parce que Dieu aime en premier (l'Amant divin) qu'il peut commander à l'homme d'aimer en retour. Et il faut être Dieu pour ne pas jouir, ou pervertir en manipulation, une telle disposition (Juranville prend, à titre de contre-exemple, le cas du héros Solal d'Albert Cohen). L'amour véritable (celui commandé par Dieu) installe une dialectique temporelle : l'initiative divine est un jaillissement, un amour de l'instant, tandis que la réponse humaine s'inscrit dans la durée et devient foi (fidélité), et oeuvre. Cette réponse implique la "honte" de son état antérieur (le péché, l'enfermement en soi) et la reconnaissance que l'on a été sauvé de soi-même par l'Autre. Même si Lacan n'utilise pas le terme "paradoxe", sa définition de l'amour comme métaphore rejoint cette structure : l'amour est un signifiant, et à ce titre "commande" effectivement. L'amour advient quand l'aimé (éroménos) se transforme en aimant (érastès). C'est le passage de la passivité à l'activité aimante, en réponse à l'amour de l'autre, qui constitue le miracle de l'amour.
"Le paradoxe reçoit sa portée essentielle quand la philosophie en vient à affirmer l’existence et, précisément, la finitude radicale en l’homme de cette existence, le fait que sa nature se corrompt et qu’il veut le mal pour le mal (pulsion de mort). La contradiction ne peut plus alors être résolue par lui en rentrant en soi, en retrouvant l’identité toujours présente à l’intérieur de soi (réminiscence platonicienne, Erinnerung hégélienne); elle devient absolue; elle ne peut plus être résolue que par l’Autre et, pour l’homme en général, par l’Autre divin. Contradiction et en même temps vérité, c’est la définition, pour nous, du paradoxe. Lequel est dégagé dans sa portée essentielle en premier par Kierkegaard. Paradoxe certes avant tout pour lui du Christ comme Dieu-homme: il se résout selon nous par la réponse que lui font les hommes quand ils ont suffisamment observé les commandements et établissent le monde juste, sans plus de violence sacrificielle instituée."
JURANVILLE, 2025, PHL
COMMANDEMENT, Amour, Dieu, Prochain
“Commander (déjà, mander), c’est faire venir. Commander à ses passions, c’est, inspiré par un désir supposé bon qui risquerait d’être contrecarré, faire venir en elles un semblable désir, les faire venir à ce désir. Commander serait non pas tant agir sur une volonté, qu’agir par la volonté sur un désir, par la volonté en tant qu’en elle s’exprime un désir pour qu’un semblable désir advienne en celui auquel s’adresse le commandement – ou la commande. Or le désir auquel l’Autre (voire les Autres) qu’on désire devrait accéder, le désir qui est en même temps vérité, c’est l’amour. Le commandement essentiel est bien en cela commandement de l’amour, commandement de celui qui aime pour obtenir l’amour en retour."
JURANVILLE, 2025, PHL
ESPRIT, Oeuvre, Visage, Dieu
L'esprit se produit ou se pose dans l'oeuvre, tout en lui ex-sistant. Car au-delà de l'oeuvre il faut supposer un visage, la présence d'une altérité absolue et donc divine. L'esprit ne saurait être, ultimement, que l'expression de Dieu, à travers sa création et par le truchement du Verbe (Fils).
DOUTE, Cause, Désir, Savoir, DESCARTES
C'est avec le doute radical que l'on passe d’un savoir cosmologique potentiel, tourné vers la substance, à un savoir réel centré sur la cause, où Dieu est reconnu comme cause première. L'enjeu étant que ce savoir réel trouve son principe, il faut une preuve de l’existence de Dieu. Or cette preuve ne peut plus être l’argument ontologique, purement formel : elle doit être la première (puis la seconde) preuve par les effets, dans une démarche incluant le doute, mais au-delà de sa simple dimension de refus, comme désir : « Comment serait-il possible que je puisse connaître que je doute et que je désire — c’est-à-dire qu’il me manque quelque chose et que je ne suis pas parfait — si je n’avais en moi aucune idée d’un être plus parfait que le mien ? » (Troisième Méditation, §23). La cause est l’identité originaire à partir de quoi tout ce qui existe pour nous a commencé d’exister. La cause véritable est donc créatrice — en dernier ressort, c’est toujours Dieu lui-même. Chez Descartes, c’est encore l’idée de Dieu en moi, grâce divine, qui déploie le savoir par la libre volonté, à travers les contradictions de la finitude humaine. De ce mouvement naît un nouveau savoir, reconstruit dans sa réalité et doté d’objectivité. Cette objectivité s’exprime dans le langage — non plus pris comme simple proposition, mais comme articulation de propositions. Cela correspond, chez Kant, au jugement hypothétique parmi les jugements de relation, et à la catégorie de la cause. Quant au savoir philosophique qui en résulte, dégagé dans sa nécessité, il possède encore sa propre objectivité, que manifeste le langage pris cette fois comme système de toutes les propositions : un système où, d’une part, toutes les propositions sont produites par un même principe, et où, d’autre part, chacune peut devenir principe pour toutes les autres. Cela correspond, chez Kant, au jugement disjonctif et à la catégorie de la communauté. La communauté véritable est ainsi fondamentalement religieuse : elle est ordonnée par la loi du vrai Dieu, cause première, grâce à laquelle les êtres finis accèdent à leur autonomie de substances individuelles.
SACRIFICE, Dieu, Fils, Spiritualité
Qu'est-ce qui permettra à chaque individu de se considérer dans son essentielle autonomie, en reconstituant pour lui le sens rationnel de la création par Dieu le Père ? Autrement dit, comment passer de l'objectivité à la subjectivité du Dieu de la Révélation, ce Fils qui a dû subir le sacrifice ultime pour mieux le dénoncer et en délivrer les hommes ? C'est justement ce Sacrifice du Fils - vécu dans la Passion en tant qu'homme, mais jusque dans la Résurrection en tant que Dieu - qui révèle aux hommes leur nature spirituelle malgré la finitude - spiritualité assumant et pardonnant la finitude. Et cependant le Fils n'engage pas les hommes à l'imiter dans la perpétuation rituelle du Sacrifice - ce serait revenir à la barbarie et au paganisme - seulement à en recueillir le sens spirituel.
SACRE, Dieu, Raison, Spiritualité
"Cet absolu réapparaitra, par rapport à l'ordinaire totalité de relations, comme liberté et, pour autant qu'il est en soi raison, comme liberté allant jusqu'au savoir d'elle-même, comme spiritualité. Et, puisqu'il réapparaîtra ainsi aux yeux de l'homme qu'il appelle à assumer sa finitude il réapparaitra comme assumant à l'avance cette finitude de l'homme, il réapparaitra dans la réalité, qui est être et finitude. Il réapparaitra donc comme le sacré, puisque spiritualité et réalité définissent le sacré qui est ainsi l'objectivité du dieu, ce qu'il est en lui-même dès l'origine et dans quoi, pour l'homme, il s'accomplit. Pour cet homme auquel il dispense toutes les conditions de l'autonomie, il sera Dieu le Père, le principe de la Création."
JURANVILLE, PHER, 2019
RELIGION, Névrose, Demande, Dieu
La relation religieuse traditionnelle, qui fait de Dieu l'Autre absolu du désir, s'effectue dans la névrose, parce qu'elle est essentiellement demande, et demande d'amour. Seulement le Père, dans le désir, est celui dont il faut souffrir l'absence - ainsi le Christ dans la Passion. C'est pourquoi la démarche philosophique, parce qu'elle est rupture historique, doit partir du doute radical et donc de l'athéisme - quand bien même elle parviendrait (et elle y parvient, par la spéculation) à réinstaurer l'existence de Dieu et le rôle historique de la religion. Ce n'est que dans le travail de la sublimation que le don d'amour devient effectif, qu'apparaît à nouveau le Visage, et que Dieu apparaît dans ce Visage (pour parler comme Levinas).
VERITE, Signifiant, Infini, Dieu
"La vérité totale du signifiant pur se produit elle-même, elle est acte d’anticipation créateur et en ce sens cause de soi. D’où il résulte qu’il doit exister une vérité totale infinie, qui est Dieu même. Et que, présente en l’homme malgré l’interruption, la vérité totale doit venir en lui, où elle est finie, de la vérité totale infinie de Dieu. Ce Dieu du signifiant pur est le Dieu de la religion. La religion suppose en effet une relation essentielle de l’homme à l’Autre, à Dieu. Pour la métaphysique une telle relation essentielle est inconcevable. Dieu, en tant que le modèle pour l’homme, est l’absolu qui se suffit, l’étant qui est absolument maître du monde comme sien. Ce n’est qu’en concevant le signifiant pur qu’on peut déterminer, en deçà du monde, l’unité subjective d’un étant. Cette unité subjective est jouissance à la jouissance comme sienne, jouissance absolue. Ce qui caractérise le Dieu de la religion. Le signifiant pur permet seul de penser une relation essentielle de l’homme qui soit relation à l’Autre. Sans une telle relation il n’y a pas de religion."
JURANVILLE, LPH, 1984