L'Individu et son Autre: Autonomie

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FOI, Savoir, Religion, Autonomie

L’altérité essentielle, surgissant imprévisiblement et appelant chacun à se rapporter à l’Autre comme Autre, est d’abord exclue du savoir reconnu parce qu’elle fait éprouver la finitude. Elle ne peut être acceptée que si cette finitude est assumée ; mais alors elle établit l’existant dans l’autonomie et introduit un savoir nouveau où elle a sa place. La religion vraie se donne ainsi au savoir comme foi, définie par l’unité de la finitude et de l’autonomie : acte d’assumer le non-savoir dans la confiance que l’essentiel pourra advenir. La foi devient alors principe d’un savoir nouveau. Selon Lacan, l’entrée en analyse suppose une foi faite au « sujet supposé savoir », foi paradoxale puisqu’elle conduit à « rayer de la carte » cette fonction pour reconstruire le savoir à partir du sujet lui-même. De même, dans le bouddhisme, la foi s’exprime dans la pitié : participation à la souffrance issue de la finitude fuie, mais sans s’y perdre, simple témoignage d’une sortie possible de la roue de la répétition. Pour le sujet social, en revanche, la foi se dégrade en adhésion immédiate à l’ordre traditionnel et à la magie des maîtres, fondé sur un Autre absolu faux, Surmoi ou idole sans altérité. Juranville écrit : “Aussi longtemps qu'un savoir nouveau, fondé sur cette foi et garantissant les œuvres, ne peut être reconnu universellement, la foi voulue véritable reste vaine, impuissante face à l'ordre social sacrificiel.” Autrement dit la religion, pour ne pas rester impuissante, a besoin d’un savoir nouveau reconnu universellement — et donc d’un travail philosophique capable d’objectiver ce que la foi inaugure.

“Qu'est-ce cependant que la foi pour le sujet social qui, d'abord, rejette une telle foi et un tel savoir dont elle serait le principe, et une telle religion ? Rien qu'une foi comme savoir immédiat, comme adhésion béate à l'ordre social traditionnel et à la magie que, dans leur foi à eux, mettraient en œuvre les maîtres de cet ordre, un ordre qui est fondé sur la loi de l'Autre absolu faux ou Surmoi ou idole qui n'a pas d'Autre. Contradiction objective de la religion. Aussi longtemps qu'un savoir nouveau, fondé sur cette foi et garantissant les œuvres, ne peut être reconnu universellement, la foi voulue véritable reste vaine, impuissante face à l'ordre social sacrificiel.”

JURANVILLE, FHER, 2019

FOI, Répétition, Angoisse, Désespoir, KIERKEGAARD

Reconnaître l’angoisse essentielle, existentielle, confronte le sujet au non-sens qui se répète ; il peut fuir dans les échappatoires ordinaires ou aller jusqu’au bout de cette expérience. Refuser de donner sens à ce non-sens, c’est invoquer la finitude radicale comme limite insurmontable, excluant la vérité de l’autonomie et la possibilité de création. Affirmer au contraire qu’un sens peut être donné suppose que le fini, tout fini qu’il est, puisse accéder à une autonomie véritable et en attester la vérité : telle est la foi, définie comme autonomie assumant la finitude radicale. Cette autonomie se reconnaît comme reçue de l’Autre absolu et adressée à tout fini, de sorte que l’œuvre par laquelle le sujet témoigne de l’autonomie reçue pourra être reconnue dans le monde juste. Si l’angoisse est qui se répète et le désespoir l’acte de cette répétition, la foi est ce qui veut et reveut la répétition elle-même. Il s’agit de revouloir, d’abord, ce désespoir, qui refuse l’absolu faux et plonge le sujet dans le non-sens — « élément premier » de la foi selon Søren Kierkegaard — puis d’expliciter la donation de sens que contient la répétition essentielle. Par elle, l’autonomie pose l’absolu vrai et transforme le non-sens en création.

“Comment, pour le sujet qui reconnaît l’angoisse constitutive, ne pas se laisser entraîner, lui aussi, dans la fuite ordinaire, sexuelle et sacrificielle, devant l’angoisse ? Comment aller jusqu’au bout du chemin où le mène l’angoisse, jusqu’à donner objectivement sens au non-sens qui se répète ? S’il refuse de pouvoir donner pareil sens, c’est au nom de la finitude radicale. Cette finitude, d’après lui, exclurait, sinon l’autonomie, du moins la vérité de l’autonomie, la création et, par-là, un tel don de sens. Affirmer au contraire ce don, c’est donc pour lui poser que, tout fini qu’il est, il peut accéder à l’autonomie. Non seulement qu’il est autonomie, mais qu’il pourra donner vérité à cette autonomie. Or l’autonomie avec la finitude définit la foi, qui porte la création ou encore s’accomplit en elle. Car la foi est finitude radicale, laquelle implique la relation à l’Autre absolu. Mais la foi est aussi assomption pure de cette finitude, et donc autonomie.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

FOI, Autonomie, Paradoxe, Parole

Le problème relève de la pensée et du savoir, il vise une solution objective, il se résout conceptuellement. Le paradoxe, lui, implique contradiction, ne se « résout » pas, doit être assumé. Le discours vrai du paradoxe ne supprime même pas la contradiction : il la déploie. Dès lors la foi est principe subjectif du paradoxe, comme la pensée est principe subjectif du problème. La foi n’est pas d’abord connaissance d’une proposition, mais confiance en la parole de l’Autre. Elle donne vérité, non à la proposition en soi, mais à la proposition en tant que dite par un Autre en qui l’on a foi. La foi est donc relation, finitude fixée dans la relation. Mais la foi ne doit pas devenir hétéronomie passive. Elle serait fausse si elle ne supposait pas que l’Autre donne les conditions de l’autonomie, si elle n’impliquait pas intériorisation. La foi authentique suppose qu’on puisse reconstituer soi-même la vérité reçue, qu’on puisse se l’approprier librement. Affirmer simultanément finitude et autonomie, c’est affirmer la foi. D’où son caractère d’acte (et non d’abord de sentiment) : on donne sa foi, on jure sa foi, comme on donne sa parole. Elle rend possible l’assomption du paradoxe, mais le discours qui accomplit cette assomption doit d’abord venir de l’Autre absolu lui-même. La foi est dès lors foi en l’Autre comme Fils : accueil de la parole de sacrifice, de la renonciation qui arrache à l’objectivité ordinaire, de l’amour qui fonde le discours vrai, et de la révélation qui donne à cette objectivité une portée universelle. Par la foi, le paradoxe peut devenir effectivement reconnu comme objectivité vraie.

“Ainsi, face au discours comme la vérité objective du paradoxe et au savoir comme celle du problème, la foi est le principe subjectif du paradoxe, là où la pensée est celui du problème. Ajoutant foi, il donne vérité, pour lui, à ce qui est dit ; non pas cependant à la proposition en elle-même, mais à la proposition en tant qu’elle est dite par tel Autre en qui il a foi, dans la parole de qui il a foi. La foi est ainsi finitude, fixée dans la relation à l’Autre. Cette foi, dans laquelle on se rapporte alors à l’Autre en dehors de soi, à l’extérieur (la foi en cela n’est pas savoir), deviendrait fausse si celui qui « ajoute foi », qui « a foi », ne supposait pas que l’Autre lui donnera toutes les conditions pour s’établir dans l’autonomie et reconstituer par soi la vérité de la proposition dite, pour s’« intérioriser » cet Autre. Cette autonomie se marque dans le fait que la foi non seulement se rapporte à la parole de l’Autre (en qui on a foi), mais est elle-même parole : on donne et jure sa foi (foi du mariage, foi jurée par le vassal au suzerain) comme on donne et jure sa parole. Et c’est parce que la foi est autonomie que tel ou tel peut se fonder « sur la foi des témoins ». En fait d’emblée la foi, celle qu’on a en quelqu’un ou dans une proposition, est autonomie, autonomie encore risquée, qui a besoin d’être confirmée, mais autonomie.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

FOI, Finitude, Autonomie, Esprit

Après la grâce qui est l’acte de la finitude dans la relation à l’Autre, et après l’élection qui est ce par quoi elle s’accomplit, dans le fait de s’y engager et de l’assumer, la foi est le principe subjectif de la finitude et ce qui l’élève à sa vérité propre : ainsi revouloir la finitude dans l’autonomie est ce qui définit la foi. La foi du fini en l’Autre absolu ne fait que répondre à la foi de ce dernier dans le fini ; elle témoigne du fait que la finitude est ce que l’Autre veut absolument, dès lors qu’il donne au fini toutes les conditions pour l’assumer et la revouloir à son tour. La foi étant ce qui permet au fini d’entrer en communion spirituelle avec l’Absolu, elle est aussi le propre de Dieu comme Esprit, ce par quoi celui-ci se révèle au fini. Car l’enjeu est celui, au terme de l’histoire, de la reconnaissance universelle du savoir - c’est pourquoi Juranville associe finalement la foi et la sublimation, en tant que délire vrai ou “bonne psychose”.

“C’est par cette foi que l’Autre absolu se révèle. Foi que le fini accueillera ce qui lui sera révélé – l’élection, sans laquelle nul savoir ne serait constitué, la grâce, sans laquelle ce savoir ne pourrait valoir pour tous, la foi enfin, sans laquelle il ne pourrait être accueilli effectivement par tous. Ainsi le savoir, par la révélation, obtiendra sa reconnaissance dans l’histoire. Foi du fini en l’Autre absolu, ou de cet Autre dans le fini, la foi est, dans les deux cas, sublimation, sublimation totale et, au fond, bonne psychose par quoi celui qui a la foi, au lieu de rester clos sur lui-même, et de laisser ou de faire régner la loi fausse, décide de sortir de soi pour poser la loi vraie.”

JURANVILLE, 2000, JEU

FINITUDE, Universalisme, Autonomie, Savoir

La philosophie moderne proclame l’universalisme (droits de l’homme, démocratie, reconnaissance), comme si cela suffisait. Mais si l’on montre seulement que l’élection (et la grâce qu’elle suppose, la dignité universelle) est « accueillie par tous », sans montrer qu’elle est assumée jusqu’à l’œuvre, on risque que l’élection soit falsifiée en supériorité, que l’universalisme se retourne en domination, que surgissent des objections (identitaires, communautaires, etc.). L’universalisme véritable exige d’affirmer deux choses simultanément : l’autonomie créatrice de l’existant, et la finitude radicale (pulsion de mort). La philosophie française contemporaine ne parvient pas à tenir ensemble ces deux pôles. Par exemple Michel Henry part de l’Autre absolu comme Vie absolue, mais fonde ensuite l’autonomie contre le monde, dévalorisé, et ainsi la finitude radicale (mort, pulsion de mort) n’est pas assumée. Michel Foucault part au contraire des dispositifs sociaux et de l’aliénation, il décrit l’émergence possible d’un individu autonome, mais il ne peut/veut poser cette autonomie comme telle, ni poser un savoir vrai : le moment d’assomption est toujours renvoyé. Derrida généralise la déconstruction, il montre que toute identité est travaillée par la différence, et reconnaît bien la finitude radicale ; il vise une justice « indéconstructible » de type messianique, mais refuse d’en assigner l’évènement à quelque Messie, encore moins d’en formuler l’ontologie ou le savoir. Au contraire Juranville prône une philosophie qui se donne comme savoir dialectique, intégrant les objections dans une totalité nouvelle fondée sur le dialogue — phénomène existentiel où la raison advient par l’Autre. Assumer la finitude humaine conduit, dans l’ordre individuel, à l’amour comme intensification des relations (assumant la sexualité), et, dans l’ordre social, à la démocratie parlementaire comme accomplissement du politique (assumant le capitalisme).

“La philosophie doit alors en effet se donner comme savoir (justifier le monde actuel et son universalisme). Et comme savoir qui tient compte des objections venues de l'autre homme. Et donc comme savoir qui est une dialectique par laquelle lesdites objections sont assumées comme négation, dans le cadre d'une totalité nouvelle et vraie qui se constitue peu à peu. Et une dialectique elle-même vraie, celle qui caractérise le dialogue. Mais la dialectique n'a pas pu être conçue dans sa vérité et s'est séparée du dialogue, tant que n'ont pas été affirmés l'existence et l'inconscient. Car le dialogue est un phénomène expressément existentiel : c'est la raison supposée en l'Autre et advenant par l'Autre. La philosophie doit convier les hommes à assumer cette finitude constitutivement humaine à laquelle ils sont confrontés dans la relation à l'autre homme. Et même l'horreur qu'ils éprouvent ordinairement face à cette finitude.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

EXISTENCE, Philosophie, Autonomie, Hétéronomie, HEIDEGGER

Les premières pensées de l’existence et de l’hétéronomie radicale (Kierkegaard avant tout), en n’assumant pas leur appartenance à la philosophie, se condamnent à l’impuissance face à elle et ses nouveaux projets. Des penseurs comme Marx, Nietzsche ou Husserl, tout en présupposant l’existence et donc l’hétéronomie, développent dans leur domaine respectif un fantasme d’autonomie sans limite : au nom du travail supposément libéré, de la création individuelle, ou de la science. Au lendemain de la Première Guerre Mondiale, des penseurs de l’existence d’une seconde génération (Heidegger avant tout), vont jusqu’à décréter la “fin de la philosophie” : celle-ci une fois dissoute dans l’”essaim des sciences technicisées” (Heidegger) et leur volonté de savoir (et de puissance) illimitée, la seule pensée authentique de l’être et de l’altérité trouverait refuge dans la poésie. Au prix de laisser se répandre sans la dénoncer (voire en la soutenant) la pire des idéologies totalitaires, jusqu’à la Second Guerre Mondiale et l’Holocauste.

“La première pensée de l’existence s’installe dans une contradiction que d’abord elle n’assume pas : elle relève évidemment de la philosophie, et cependant elle rejette la philosophie, ou plutôt se prétend au-dehors. Kierkegaard, lui, se présente comme un « simple écrivain » qui « n’est pas le moins du monde philosophe », comme un « auteur religieux » dont la seule pensée est le « devenir chrétien ». Reste que, dans sa polémique permanente contre Hegel, il a éclairé la position propre de la philosophie de manière décisive. Or s’installer dans la contradiction sans l’assumer, c’est ne rien pouvoir dire ni faire face à la philosophie qui demeure, et qui va vouloir inévitablement poser l’autonomie. C’est ce qui s’est passé avec Marx, bien sûr, et sa révolution anticapitaliste, mais aussi, à partir de là, avec Nietzsche et avec Husserl. Tous supposent l’existence, et donc la finitude radicale et la relation constitutive à l’Autre absolu. Mais tous excluent de les poser comme telles, parce que ce serait se condamner à l’« argument kierkegaardien » et ne plus pouvoir poser l’autonomie, etc. Alors qu’ils veulent aller à leur « objet » nouveau. Ce qui a comme conséquence historique la Première Guerre mondiale.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

HETERONOMIE, Autonomie, Contradiction, Finitude, SCHMITT

Affirmer l’existence engage la pensée philosophique dans une contradiction absolue. Car reconnaître la finitude radicale de l’homme implique d’affirmer une hétéronomie fondamentale, condition de possibilité d’une autonomie nouvelle et créatrice. Mais cette autonomie ne peut être posée explicitement comme principe de savoir ou de droit sans trahir la finitude qu’elle présuppose, en cherchant à incarner le savoir aux yeux d’autrui. L’hétéronomie fondamentale advient historiquement dans la Révélation, chrétienne avec Kierkegaard et juive avec Rosenzweig. Ces deux pensées de l’existence, expressément religieuses, se refusent cependant à tirer des conséquences politiques explicites de cette hétéronomie, laissant le monde social inchangé et foncièrement païen. Dès lors, l’action politique moderne s’appuie sur la seule autonomie créatrice de l’homme. Mais isolée de l’hétéronomie, cette autonomie se fausse et se transforme en illusion prométhéenne, qu’il s’agisse du marxisme, du nietzschéisme ou de l’idéalisme husserlien. La philosophie devient idéologie, et la politique sombre dans le totalitarisme. Carl Schmitt incarne cette contradiction : tantôt il proclame l’hétéronomie et tait l’autonomie, reconduisant l’ordre social ordinaire et injuste ; tantôt il proclame l’autonomie en taisant l’hétéronomie, ouvrant la voie à la souveraineté absolue et à la violence totalitaire. La proclamation sociale d’une identité substantielle du peuple conduit alors au rejet de l’autre comme ennemi, et à un antisémitisme spirituel.

“L'incarnation en Carl Schmitt de la contradiction fondamentale de la philosophie contemporaine. D'une part il proclame l'hétéronomie fondamentale. Et alors il suppose certes l'autonomie nouvelle qu'elle permet ; mais il tait cette autonomie et exclut d'en tirer les conséquences politiques, la possibilité d'établir un monde socialement rationnellement juste, et il conforte donc en fait l'ordinaire hétéronomie fausse, la soumission à l'ordre social commun. D'autre part, en tant que penseur politique, il ne peut qu'en venir à proclamer néanmoins l'autonomie nouvelle. Et alors il suppose certes l'hétéronomie fondamentale (la loi de l’Autre vrai qui donnerait vérité et mesures à l'autonomie), mais il tait cette hétéronomie ; et l'autonomie ne peut que se fausser en autonomie abstraitement créatrice, entraîner vers le totalitarisme du peuple tout-puissant, en fait des chefs tout-puissants, et débouche dans l'Holocauste. C'est ainsi de même et en général qu’il ne se contente pas de supposer d'identité qui, comme véritable identité de l'existence, devrait se reconstituer à partir de l'altérité, mais qu'il la proclame socialement. Que ce soit surtout celle du peuple, capitale certes dans l'État, et qui, comme "harmonie nationale parfaite" ou "homogénéité substantielle" n’est, pour Schmitt lui-même, qu'une fiction, mais qui, du fait de la distinction constitutive du politique entre la vie et la nuit, se détermine par le rejet de l'autre, de l'étranger (de l'ennemi du peuple Schmitt dit qu'"il se trouve simplement qu'il est l'autre l'étranger"). De là l'antisémitisme de Carl Schmitt, qui le conduira à d'atroces compromission avec le régime nazi. Cet antisémitisme n'a évidemment rien de racial, de biologique. Il est spirituel. Le peuple juif, avec son esprit, menace aux yeux de Schmitt l'identité et l'esprit du peuple allemand. Comme il menace l'identité et l'esprit de tous les peuples.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Philosophie, Autonomie, Hétéronomie, HEIDEGGER

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Hétéronomie, Autonomie, Finitude

Affirmer l’existence essentielle, c’est rejeter l’idée platonicienne d’une vérité et d’une identité déjà présentes en soi : elles surgissent d’abord dans l’Autre, et viennent seulement ensuite à celui qui s’ouvre à lui. Cela implique deux affirmations conjointes. D’une part l’hétéronomie radicale : l’homme, par sa finitude constitutive, se ferme spontanément à l’Autre et ne peut s’en libérer que par un Autre absolument Autre. D’autre part une autonomie nouvelle et véritable, créatrice, par laquelle l’individu, en assumant l’existence, se donne progressivement sa propre loi par son œuvre imprévisible. La philosophie contemporaine est donc à la fois religieuse (hétéronomie fondatrice) et politique (dimension de l’acte créateur individuel).

“L'existence c'est la relation à l'Autre. Affirmer l'existence, faire de l'existence quelque chose d'essentiel, c'est en général affirmer que la vérité et l'identité ne sont pas, comme le voulait Platon avec sa théorie de la réminiscence, toujours déjà là au fond de soi, à partir de quoi on s'ouvrirait à l'Autre, mais qu'elle surgissent d'abord en l'Autre, à partir duquel seulement elles viennent dans celui qui s'ouvre à cet Autre. Mais affirmer l'existence, c'est, déjà plus concrètement affirmer deux choses qui ne sont pas, en soit, contradictoire. D'une part l'hétéronomie fondamentale à laquelle l'homme comme existant est soumis. Car celui-ci tend toujours d'abord à se fermer à l'Autre, à refuser l'existence, ce qui caractérise sa constitutive finitude radicale… Et d'autre part l'autonomie nouvelle possible à partir de cette hétéronomie - et réelle de cela seul déjà qu'au lieu de refuser l'existence on l'accepte, on l'affirme. Non plus l'autonomie abstraite de la subjectivité moderne qui se donne sa loi parce qu'elle a en elle-même toujours déjà la raison universelle. Mais l'autonomie véritable de l'individu créateur qui, par son œuvre se constitue un peu à peu imprévisiblement, se donne sa propre loi (auto-nomie). Non plus l'autonomie selon Kant, celle qu'il attribue à la subjectivité morale. Mais l'autonomie selon Nietzsche, celle, selon celui-ci, de l'individu autonome c'est-à-dire supramoral.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Finitude, Autonomie, Individu

Conformément à la définition que tout philosophe pourrait théoriquement en proposer, l’existence apparaît comme une sortie “hors de soi”, une aventure dans le monde et parmi les autres en quête d’une certaine identité ou d’un certain “sens”. Mais cette existence n’est essentielle que si cette identité n’est pas supposée déjà donnée en soi, comme simplement à retrouver ou à connaître, mais si plutôt elle est donnée originellement en l’Autre, et à reconstituer par le sujet lui-même. Ainsi seulement l’existence peut-elle comprendre l’identité et l’altérité, la première prenant sa vérité de la seconde. Or cette identité originelle apparait à l’existant comme “perdue”, puisque l’existant se perçoit comme “hors-de-soi” : ceci est sa “finitude”. Cette amputation, cette perte étant vécue comme un traumatisme, elle n’est certes pas “voulue” par lui ; il n’y a donc aucune raison pour que, spontanément et par lui-même, il la veuille et la reveuille. Plutôt sera t-il enclin à revendiquer une identité fausse, prétendument définitive, garantie par un Autre absolu non moins faux (social et ordinaire). L’existant refuse donc toute ouverture à l’Autre qui lui ferait assumer son existence, cette sortie hors-de-soi, cette altérité : ceci est la “finitude radicale”, le péché de l’homme, ce dont il “veut pas”. Il est donc faux d’affirmer avec Socrate que “nul n’est méchant volontairement” : la volonté du mal pour le mal est la condition humaine, en ce monde, par définition même. Mais en même temps, l’existence dirige l’homme vers une possible autonomie, et une acceptation de la finitude : non pas seulement l’”autonomie de la volonté” (Kant), mais une autonomie créatrice par laquelle le sujet se saisit de son unicité pour en reconstruire, peu à peu, la vérité, ceci dans la constitution de l’oeuvre qu’il a à accomplir et à proposer à l’Autre (ultimement à l’Autre absolu créateur). Mais dans le monde traditionnel, ou dans toute société close sur elle-même, pareille initiative de l’individu ne peut qu’en faire la victime désignée du système sacrificiel où règne cet Autre absolu faux qu’est l’Idole : c’est le paganisme, lequel revient non seulement à une négation de l’existence et de l’individu, mais à une exaltation collective de la mort. C’est pourquoi, contre le paganisme explicitement, l’affirmation individuelle de l’existence implique l’affirmation sociale de l’essence, portée par la philosophie et auparavant par la Révélation juive. Car aucune société juste ne pourrait se construire, rationnellement et dialogiquement, en dehors de toute référence à l’essence. De là l’importance historique de la condamnation de Socrate, et de façon plus décisive pour l’Histoire universelle, l’événement du sacrifice du Christ. De là l’action de la philosophie en tant que discours social effectif, parmi d’autres discours sociaux (la politique, la science, la psychanalyse…) qu’elle doit reconnaitre dans leur vérité (c’est la grâce qu’elle leur accorde). Discours philosophique dont le propre est d’affirmer à la fois l’hétéronomie radicale de l’existence (l’Autre absolu et donc la vérité de la religion, mais aussi la vérité de l’inconscient) et l’autonomie du savoir de l’existant. Savoir qu’elle développe elle-même rationnellement et systématiquement comme savoir de l’existence. Car “taisant l'hétéronomie et avec elle la finitude radicale de l'humain, la philosophie laisse se fausser l'autonomie, qui devient prométhéenne et illusoire” écrit Juranville.

“Exister, être pour l'autre, apparaître à cet autre, avec la contradiction aussitôt entre, d'une part, ce qu'on est (ou prétend être) en soi et, d'autre part, ce qu'on apparaît à l'autre — tout cela avait bien reçu une place dans la philosophie antérieure (ainsi Leibniz ou Hegel). Mais exister n'était alors au mieux qu'une sortie hors de soi pour se connaître tel qu'on était toujours déjà ; la vérité était dans l'identité toujours déjà là ; la contradiction se résolvait en rentrant en soi, par réminiscence (Platon) ou par intériorisation (Hegel). L'existence ne devient essentielle que quand la contradiction ne peut être résolue par soi et quand c'est en l'autre que la vérité initialement réside et que c'est de l'autre qu'elle peut venir à l'existant. Ainsi plus ou moins expressément pour toute la philosophie contemporaine. Or se découvre aussitôt ce que nous appellerons la finitude radicale, en l'homme, de cette existence. Ceci, que l'homme se trouve ouvert à l'autre, sorti hors de soi (« finitude »), sans l'avoir voulu à l'origine (finitude « radicale »). Et ceci, par conséquent, que toujours d'abord, la recevant comme son lot douloureux (la contradiction entre ce qu'il prétend être par-devers soi et ce qu'il apparaît à l'autre), il refuse cette ouverture à l'autre ou sortie hors de soi. De là, pour la philosophie contemporaine qui, d'une manière ou d'une autre, présente l'être comme existence, deux conséquences. D'une part l'hétéronomie fondamentale et heureuse -- à laquelle l'homme est soumis. D'autre part, justement, une autonomie nouvelle qui lui vient de cet Autre. Non pas l'autonomie telle que l'a conçue la philosophie moderne (Kant), l'autonomie en moi de la raison toujours déjà là. Mais une autonomie créatrice par laquelle l'existant comme individu, dans son unicité, son imprévisibilité son exceptionnalité, se donne à lui-même sa loi. Autonomie qui a certes à assumer la finitude radicale.”

JURANVILLE, FHER, 2019

EXCLUSION, Individu, Autonomie, Christ

L’exclusion de l’individu peut être subie ou elle peut être voulue et assumée. L’exclusion infligée par la société au nom d’une totalité mythique ou traditionnelle n’a évidemment rien d’essentielle pour l’existant. L’exclusion essentielle consiste à assumer l’individualité, en même temps que la finitude, et à partir de là à s’engager sur le chemin de l’oeuvre, dont la finalité est d’instituer une société juste laissant toute sa place à l’individu. C’est parce que l’existant rejette toujours d’abord sa finitude et l’exclusion qu’impliquerait son autonomie, que l’Autre absolu s’est incarné comme Fils dans l’homme Jésus afin de fournir la possibilité d’une autonomie véritable (dans l'« imitation de Jésus-Christ »).

“Affirmer l'exclusion essentielle, c'est certes, dès lors, proclamer décisif pour l'existant de s'y établir et d'y assumer l'existence finie - ce qui est s'établir dans son autonomie d'individu. Et c'est de plus avancer qu'à partir de là l'existant sera en position d'instituer une totalité sociale juste qui, à la fois, laisse place par le droit à pareille exclusion pour chacun et qui, en même temps, inflige une légitime exclusion au sens négatif, de toute façon légalement limitée, à qui contreviendrait à ce droit.”

JURANVILLE, UJC. 2021

EVENEMENT, Acte, Altérité, Autonomie

Qu’est-ce qui permet d’accueillir l’évènement essentiel et de tenir le récit manifestant sa vérité aux yeux de tous ? Puisque l’événement est réalité et sens et le sens position de l’altérité, il s’agit en fait d’accueillir l’Autre absolu en reconstituant par soi-même sa loi. Or cette réalité dans l’autonomie est ce qui définit l’acte, lequel est ainsi l’altérité absolue de l’histoire et son essence.

“Acte qui est accompli par l’Autre absolu dans l’événement primordial quel qu’il soit (Création, Révélation – juive ou chrétienne ou autre) et que l’existant doit à son tour accomplir dans l’événement terminal. Pour nous, comme c’était, dans l’histoire originelle du peuple juif, la répétition de la loi (Deutéronome), c’est, dans l’histoire universelle, l’affirmation par Freud de l’inconscient. Laquelle annonce ces actes politiques décisifs que sont l’acte du peuple juif fondant l’État d’Israël et l’acte du monde chrétien proclamant la reconnaissance internationale de cet État.”
JURANVILLE, 2017, HUCM

JUGEMENT, Autonomie, Concept, Justice

Juranville soutient que le jugement véritable n’est pas une simple application de concepts préexistants à des objets, comme le conçoit Kant dans le jugement déterminant, mais le lieu même où surgit le concept dans sa vérité existentielle. Juger, ce n’est pas reconnaître, mais faire advenir : le concept, l’être, ultimement la justice. Chez Kant, le jugement est simplement subsomption : le particulier est pensé sous un universel déjà donné. Cela vaut pour les jugements empiriques (« Cette rose est rouge ») comme pour certains jugements esthétiques quand la règle est anticipée. Mais il est clair que cette conception manque l’essentiel : le jugement véritable n’applique pas un concept, il le fait naître, dans un surgissement imprévisible, à partir d’une expérience singulière. Hegel permet d’aller plus loin : le jugement porte sur l’être, non sur un simple prédicat ; il est position de l’être, exigence pour l’étant d’advenir à son essence. Le jugement du concept (« bon », « juste », « beau ») est donc le jugement par excellence. Il est à la fois spéculatif (le sujet s’y engage lui-même), existentiel (il suppose l’assomption de la finitude), risqué (il peut être faux). Mais il convient d’élargir le jugement à sa dimension sociale et politique, puisque telle est sa finalité, ce qui nous conduit à une critique de la justice traditionnelle. Celle-ci, fondamentalement injuste, puisqu’elle se maintient par la violence sacrificielle, est dominée par un Autre absolu faux (les dieux), qui empêche l’individu d’advenir à lui-même. Le jugement ordinaire y est essentiellement jugement de condamnation (Surmoi), instrument de domination et de haine de l’Autre véritable. La Révélation introduit au contraire une loi qui ouvre à l’autonomie de l’individu, et la philosophie prolonge ce mouvement dans l’institution du droit et de l’État. Le jugement humain est d’abord faux, haineux, condamnant. D’où l’injonction biblique : « Ne jugez pas ». Mais cela n’abolit pas le jugement, cela l’ajourne, pour se préserver des jugements hâtifs. Le Jugement dernier sera le jugement vrai, révélateur de la vérité des œuvres et des jugements eux-mêmes.

“Le jugement aura finalement à se prononcer sur toutes les œuvres de l'homme. Et suprêmement sur celle qu'il avait été appelé par la Révélation à produire en rupture avec le monde sacrificiel du paganisme : l'institution d'un monde objectivement, rationnellement juste, sans plus rien de sacrificiel et où chacun puisse devenir individu. Institution qui confirmerait l’OEuvre de la Création. Ce sera le Jugement dernier. Certes le concept employé par l'existant dans le jugement (beau ou laid, bon ou mauvais, vrai ou faux, etc.) l'est toujours d'abord à tort. Pour condamner. Par haine. Pour fuir le vrai Bien. Par exemple quand on « reproche à Dieu d'avoir si mal fait les choses », comme cela a été évoqué par Lacan traitant de la formation du Surmoi. Comme si les choses étaient mal faites ! Alors qu'il suffit simplement, sans pouvoir effacer le mal, de « payer le prix », d'entrer dans sa liberté réelle et de les tourner éthiquement et politiquement vers le bien. Déjà saint Augustin avait dit que, pour Dieu, « c'était une meilleure marque de puissance et de bonté de faire le bien à partir du mal que de ne pas permettre qu'existât le mal » - bonté de Dieu parce que c'était offrir au hommes la possibilité de participer, par les œuvres dans lesquelles, s'arrachant à leur péché, à leur prise dans la finitude, ils s'engagent par liberté, à l'Œuvre divine. Reste que, face aux jugements ordinaires de l'existant, la formule du Sermon sur la Montagne est bien connue : « Ne jugez pas et vous ne serez pas jugés » (Matthieu, 7, 1). Et qu'elle est rejointe, selon nous, par l'exigence, lors du travail de libre parole qui caractérise la cure psychanalytique, de laisser se dire ce qui vient sans le juger. Acceptation fondamentale, allant vers l'assomption, de la finitude inhérente à l'humain. Mais ce n'est pas parce que les jugements humains sont toujours d'abord prononcés à tort, que le jugement juste et vrai ne viendra pas.”
JURANVILLE, 2025, PHL

ETRE, Grâce, Autre, Autonomie, HEIDEGGER

L'être est fondamentalement grâce. Pour comprendre cela, il ne suffit pas de voir le sujet fini (l'homme) comme posé par un Autre absolu. Il faut que le fini reconnaisse que cet Autre lui confère une totale autonomie. Tant que le sujet ne se rapporte pas à l'Autre en pleine liberté — ce que permet le savoir —, la relation reste une domination écrasante. La grâce se définit donc comme une autonomie dans l'altérité. C'est un mouvement réciproque : l'Autre accorde l'autonomie au fini, et le fini, en retour, laisse l'Autre être véritablement lui-même, sans le réduire à une fausse image. Contrairement à Platon (où l'Autre est inférieur à l'être) ou à Lévinas (où l'Autre est au-delà de l'être), ici, l'acte même d'être consiste à « faire être l'Autre ». Cette structure caractérise toute pensée existentielle, comme chez Heidegger où la liberté est un « laisser-être ». Mais c'est finalement l'inconscient qui permet de penser pleinement cette grâce. Car admettre l'inconscient, c'est proclamer que la vérité du sujet réside dans l'Autre, seule voie pour que la conscience s'accomplisse véritablement et objectivement.

"Seul l’inconscient permet de penser pleinement la détermination de l’être comme grâce, celle-ci menant l’histoire, par le savoir, jusqu’à son accomplissement. Car la métaphysique ne saurait donner aucune place à la grâce comme relation pure à l’Autre. Mais la pensée de l’existence, si elle lui accorde une place essentielle, ne peut la poser comme telle, comme garantissant la reconnaissance de l’objectivité. Or l’inconscient, comme concept, est la grâce posée dans le discours. Grâce, parce que proclamer l’inconscient, c’est, pour le sujet comme conscience, proclamer que la vérité est en l’Autre, duquel lui viendra de quoi s’accomplir comme conscience absolue."

JURANVILLE, 2000, JEU

GRACE, Election, Oeuvre, Autonomie

La grâce permet l'ouverture du fini à l'existence et à sa propre créativité, mais elle ne suffit pas à le faire accéder à l'objectivité de l'oeuvre. Il faut pour cela porter soi-même la possibilité de la grâce, devenir à son tour l'Autre pour l'Autre, et ce n'est objectivement le cas que par l'oeuvre achevée et la transmission d'un savoir vrai. Dans l'autonomie ainsi conquise, la singularité de l'élection s'ajoute à l'altérité de la grâce.

"La grâce, qui vient de l’Autre et se communique au sujet comme à son Autre, la grâce, qui est autonomie et altérité, ouverture absolument libre à son Autre, ne suffit pas. Car le fini qui la reçoit, ou bien la voit comme conduisant à une objectivité absolue reconnue, mais c’est alors une objectivité absolue illusoire, et l’Autre comme tel est rejeté, ou bien la pose comme ouverture pure à l’Autre, et ouverture qui n’est effective que dans l’œuvre, dans l’œuvre vraie, mais sans que cette œuvre puisse être reconnue dans un savoir lui-même vrai. Il faut donc que, dans la grâce qui est, pour lui, la condition première de la création, le fini entende et accueille une autre condition."
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

ELECTION, Finitude, Autonomie, Singularité

L'autonomie offerte par la grâce de l'Autre nécessite d'être confirmée, posée comme telle face au rejet que principalement l'existant lui oppose, par finitude radicale : c'est l'élection qui seule permet d'accomplir cette finitude, cette fois comme essentielle, quand la grâce ne fait qu'en prendre acte (c'est elle aussi qui permet à l'existant de rendre grâce à l'Autre). Avec l'élection l'existant pose l'autonomie avec la singularité (où l'on s'engage, soi, à poser la loi juste) et pas seulement avec l'altérité (où l'on reconnait simplement l'Autre comme lieu de la loi). On comprend que si l'élection, tout comme la grâce, est communiquée à tous, elle n'est reçue que par quelques uns, toujours en raison de la finitude : « il y aura beaucoup d’appelés, et peu d’élus » est-il écrit. Tout comme la grâce, elle est communiquée par celui qui a accepté de la recevoir, car, ayant produit l'oeuvre (c'était son but) elle se fausserait de ne pas se tourner - par grâce - vers l'Autre.

"Le fini refusait implicitement la vraie grâce ; il refuse explicitement la vraie élection, et la rupture qu’elle exige. Si elle se communique, c’est finalement pour autant qu’elle reconnaît qu’elle a elle-même besoin de la grâce, pour autant que l’œuvre une fois accomplie se tourne par grâce vers son Autre et en espère la grâce en retour. Tel est le mouvement qu’effectue le discours philosophique, mais aussi, décisifs pour l’histoire que veut ce discours, le peuple juif et, éminemment, Dieu comme Fils."

JURANVILLE, 2000, JEU

DROIT, Etat, Droit de propriété, Droit de suffrage

"Le droit est savoir de la finitude. Savoir des conditions que le fini doit recevoir pour atteindre la finitude essentielle" écrit Juranville. Mais le droit est établi par l'Etat, qui implique à la fois pouvoir et autorité : pouvoir (comme volonté dans sa réalité) pour triompher des résistances que la voloté de justice suscite immanquablement ; autorité (comme vérité de la volonté) pour transposer la volonté de justice en capacité pour chacun de reconstituer la loi à laquelle il est soumis. Le droit qui apparait avec l'institution de l'Etat est lui-même double : à la fois civil et politique. Le droit civil fondamental est alors le droit de propriété, reconnu à chaque particulier par l'Etat comme condition matérielle de son autonomie. Le droit politique fondamental est maintenant le droit de suffrage, permettant à chacun de participer au pouvoir dans le cadre d'une démocratie.

"L'Etat véritable suppose que toutes les conditions aient été données socialement à chacun pour accéder à son autonomie d'individu. Le droit est savoir de la finitude. Savoir des conditions que le fini doit recevoir pour atteindre la finitude essentielle. Mais le droit est établi dans l'Etat par la volonté qui institue l'Etat pour autant que cette volonté triomphe des résistances qu'elle rencontre, c'est-à-dire pour autant que cette volonté est pouvoir. Pourvoir qui est la volonté dans sa réalité. Mais le pouvoir peut être fondé ou sur la violence (répétition de la violence sacrificielle) - et alors la résistance provient positivement de l'exigence, légitime, d'autonomie réelle. Ou sur la grâce, qui libère l'autre et le met en position de reconstituer à partir de soi la loi à laquelle il est soumis - l'Etat véritable suppose donc l'autorité, comme vérité de la volonté, l'autorité en ce que la volonté, qui a produit l'œuvre apparaît comme devant et pouvant devenir celle de chacun. Ce qui tient à l'élection qu'elle porte en elle et communique."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

DESESPOIR, Moi, Autonomie, Finitude, KIERKEGAARD

Pour Kierkegaard, le désespoir est une « maladie du moi », née de la tension entre autonomie et finitude. Le moi, rapport à soi et à l’Autre (son auteur), tend à rejeter sa dépendance et veut s’autosuffire, mais échoue : de là vient le désespoir. Celui-ci prend deux formes : ne pas vouloir être soi (désespoir-faiblesse, qui rejette l’autonomie ou désespère du temporel/éternel) et vouloir être soi sans accepter sa finitude (désespoir-défi, refus de Dieu). Si Kierkegaard reconnaît l’autonomie réelle du moi, il refuse qu’elle puisse, par elle seule, atteindre l’absolu. Le désespoir ne peut être surmonté que par la foi : en voulant être soi-même, le moi se tourne vers la puissance qui l’a posé, ce qui définit la foi.

"Mais si Kierkegaard reconnaît l’autonomie réelle du moi, il refuse néanmoins que l’épreuve du désespoir, traversée jusqu’au bout, puisse conduire à aucune position objective de l’absolu vrai, à une position où l’autonomie se poserait aussi. Ce serait revenir à l’autonomie abstraite. Pour lui, il s’agit que le désespoir soit « entièrement extirpé », qu’il soit remplacé par la foi. Ce qu’il dit à deux reprises, au début et à la fin du Traité du désespoir : « En s’orientant vers lui-même, en voulant être lui-même, le moi plonge, à travers sa propre transparence, dans la puissance qui l’a posé. Et cette formule… est la définition de la foi. »"

JURANVILLE, ALTER, 2000

IDEOLOGIE, Autonomie, Finitude, Capitalisme, MARX

C'est légitimement que Marx voit d'abord dans le capitalisme le prolongement du système sacrificiel qu'il prétend abolir, un système injuste qui entrave depuis toujours l'accès à l'autonomie individuelle. Ce qu'il ne voit pas c'est que cette autonomie suppose la reconnaissance de la finitude radicale (sinon pourquoi l'autonomie devrait-elle être conquise ?), la pulsion de mort qui travaille l'homme tant au plan social qu'individuel. Or le projet marxiste de société communiste, unitaire, voire totalitaire, montre qu'il n'est pas prêt à assumer ladite finitude, en l'occurrence ce qu'il y a d'inéliminable dans l'aliénation capitaliste et d'imparfait dans le système démocratique parlementaire. La philosophie critique se meut donc en idéologie, concrètement en idéologies conquérantes et concurrentes, dont le but démentiel est l'instauration d'un pouvoir absolu et l'éradication de toute autonomie individuelle.

"De là le retournement de la pensée philosophique en idéologie, qui rejette la philosophie. Et en idéologie qui devient diversité d’idéologies en conflit, lesquelles, conquérant le pouvoir, déploient toutes un semblable système totalitaire. Une idéologie devant fatalement apparaître qui voudra éliminer expressément, du Tout parfait qu’elle prétend construire, l’ennemi par excellence du système sacrificiel païen, le peuple qui, le premier, a accueilli la révélation, avec l’autonomie réelle qu’elle offre à l’homme, mais aussi la finitude radicale qu’elle l’appelle à y assumer, le peuple juif. La démocratie représentative ne peut donc être établie dans sa vérité que si, contre la tentative d’abolir tout système sacrificiel, et notamment, aujourd’hui, le capitalisme, on décide d’assumer l’inéliminable d’un tel système, et si l’on en reconnaît, dans le capitalisme, la forme minimale, à assumer justement. Si l’on ne se borne pas à constater et à tolérer la présence du capitalisme, mais qu’on en veuille l’institution."

JURANVILLE, 2010, ICFH

CREATION, Raison, Autonomie, Loi

Comme vérité de l'autonomie, la création - qu'elle soit humaine ou divine - veut la loi, la loi telle qu'elle provient de l'Autre comme cause - que cet Autre soit déjà là ou à venir. Mais par ailleurs la loi demande à être justifiée par la raison, qui elle-même demande à être posée socialement dans le savoir (pour répondre à toutes les objections).

"Dès qu’il affirme l’existence, le fini suppose une raison vraie, au-delà de la raison ordinaire qui est, en son fond, violente. Que lui manque-t-il dès lors pour poser enfin cette raison vraie, pour la poser socialement, dans le savoir, comme elle doit l’être au demeurant, puisqu’elle ne serait pas raison si elle ne répondait pas à toutes les objections ? Que lui manque-t-il pour rompre réellement avec le fond violent de la raison ordinaire, avec la soumission à la loi de l’Autre faux, et pour reconnaître la loi dans toute sa vérité ? Il lui manque de donner vérité objective à l’autonomie qu’il a reçue de l’Autre. Et donc de s’engager jusqu’au bout dans la création, qui est vérité de l’autonomie. La création est ainsi ce qui, en l’homme comme en Dieu, veut la loi."

JURANVILLE, 2000, JEU