CULPABILITE, Hétéronomie, Psychanalyse, Savoir

Si l'on ne veut pas sombrer dans une culpabilité indéfinie, comme le redoutait Nietzsche, il faut poser la culpabilité dans le savoir, où elle recevra sa juste mesure. Il faut distinguer deux types de culpabilité. Il existe une culpabilité fausse liée à la haine de soi, reflet de la haine pour le créateur. Et puis il existe une culpabilité essentielle reposant sur une hétéronomie fondamentale : c'est la culpabilité éprouvée devant l'Autre absolu, qui se mesure dans le rapport à Dieu établi par le judaïsme et le christianisme. Mais elle repose aussi sur une pluralité, en ce sens qu'elle s'éprouve également devant les autres finis. La psychanalyse, avec l'inconscient, a fait entrer la culpabilité dans le domaine du savoir, et ce n'est certes pas pour s'en débarrasser mais au contraire pour la reconnaître comme essentielle (elle consiste à avoir cédé sur l'essentiel, soit son désir).

"Telle est la culpabilité qu’a dégagée, dans l’espace du savoir rationnel pur, la psychanalyse. Lacan souligne ainsi que la psychanalyse ne vise en rien à « apaiser la culpabilité ». Il y a certes, d’après lui, une culpabilité fausse, dont il convient, autant qu’il est possible, de se libérer. C’est la culpabilité de l’« homme du commun », « reflet de sa haine pour le créateur quel qu’il soit qui l’a fait si faible et si insuffisante créature ». Mais il y a aussi une culpabilité fondamentale qu’il faut reconnaître, et qui est d’« avoir cédé sur son désir », c’est-à-dire d’avoir renoncé à son être d’individu, en se soumettant au « service des biens », à l’ordre commun du monde."

JURANVILLE, 2000, ALTER

COMMUNAUTE, Société, Hétéronomie, Autonomie, WEBER

Max Weber décrit la communauté plutôt comme une totalité immédiate et affective, et la société plutôt comme une totalité civile et rationnelle. Pour autant il admet qu'il n'existe aucune loi de développement qui ferait passer historiquement de l'une à l'autre, car, dit-il « la grande majorité des relations sociales ont en partie le caractère d’une communalisation, en partie celui d’une socialisation. » Juranville articule avec davantage de précision le rapport entre ces deux types de totalité, en caractérisant la communauté par l'hétéronomie et la société par l'autonomie, à quoi s'ajoute le facteur totalité. Mais il précise que l'hétéronomie en question, ce qui est reçu de l'Autre en général, ne relève pas d'une simple transmission plus ou moins imposée mais, pour chaque individu, d'une décision à la fois instituante et inspirante, qui suppose - paradoxalement - une certaine autonomie. C'est d'abord le fait de vivre en société qui peut apparaître comme une caractéristique universelle, et c'est lorsqu'une telle totalité offre concrètement les conditions d'émergence de l'autonomie, que le sujet social peut s'en saisir et découvrir - non moins paradoxalement - que l'hétéronomie, l'hétéronomie vraie de l'Autre absolu, était la condition de possibilité de son autonomie.

"Pour Weber implicitement comme pour nous explicitement, le décisif, ce n’est pas que la communauté soit totalité immédiate et naturelle, la société, totalité posée comme telle et artificielle ; c’est que la communauté soit totalité avec l’hétéronomie, la société, totalité avec l’autonomie. Car ce qui est découvert d’abord par l’existant qui s’interroge, et qui donc s’établit dans son autonomie, c’est la société dans laquelle il est pris (de là vient qu’on parle en général des « sociétés humaines », non des « communautés humaines », et que la « vie en société » peut apparaître comme une caractéristique universelle, non la « vie en communauté »). Société qui peut, comme totalité, permettre ou empêcher le développement de cette autonomie, l’existant en venant alors à concevoir l’exigence d’une société juste où l’autonomie puisse, et pour chacun, s’accomplir. Et la communauté n’est découverte qu’ensuite, avec la finitude. Et cette découverte commence par être négative pour l’existant, découverte d’une totalité primordiale dans quoi il est toujours déjà pris, en deçà même de la société, et à quoi il doit s’arracher pour accéder à la société qu’il veut, quitte à refuser cet arrachement et à revenir au mythe la communauté. Mais cette découverte peut être aussi positive, quand, avec la finitude comme radicale, apparaît à l’existant que c’est par l’Autre et sa loi qu’il atteindra le bien suprême – bien suprême qui certes était là depuis toujours, mais que lui-même doit alors revouloir, recréer soi (c’est « vivre en communauté », pris au sens d’un acte par quoi on institue ou réinstitue la communauté). Et c’est cela qu’envisage Weber quand il dit que l’identité avec d’autres, le « fait d’avoir en commun certaines qualités, une même situation ou un même comportement ne constitue pas nécessairement une communalisation », et que « c’est uniquement pour autant que celle-ci [cette identité] inspire le sentiment d’une appartenance commune », pour autant que cette identité apparaît en l’Autre comme tel, « que naît une communauté ».

JURANVILLE, 2000, EXISTENCE

COMMUNAUTE, Individu, Hétéronomie, Totalité, MARX, KIERKEGAARD

Totalité et hétérogénéité définissent la communauté et les deux sont exigibles afin d'y établir la justice. Mais les partisans radicaux de l'hétérogénéité, au nom de l'existence, comme ceux de la totalité, au nom de la justice sociale, refusent cet effort dialectique de conciliation. Pour Kierkegaard, "il n’y a jamais de lutte que celle des individus ; car le propre de l’esprit, c’est justement que chacun soit un individu devant Dieu", et l'idée même de communauté apparaît comme la négation même de l'existence et de l'hétéronomie vraie, avant tout religieuse et personnelle. Marx, inversement, dénonce la fausse hétéronomie de l'individualisme bourgeois, et en appelle la "communauté réelle" des "individus complets" (non aliénés).

"Ce qu’il faut donc, si l’on veut aller jusqu’au bout de l’affirmation de l’existence, c’est poser à la fois, d’une part, avec Kierkegaard, l’hétéronomie vraie, toujours religieuse et, d’autre part, avec Marx, la totalité juste, certes sociale et politique, qu’implique cette hétéronomie."

JURANVILLE, 2000, EXISTENCE

ANGOISSE, Hétéronomie, Unicité, Sexualité

L'angoisse est définie comme hétéronomie et unicité. En effet c'est de l'Autre que vient l'appel, pour le sujet soumis à la répétition absurde, de donner sens au non-sens, et ceci jusqu'à l'objectivité. L'unicité est vécue comme non-sens tant que le sujet refuse l'hétéronomie elle-même. La manière commune de fuir l'hétéronomie, et donc l'angoisse, consiste à s'abandonner à la pulsion (pulsion de mort dans son essence), c'est-à-dire à la sexualité. L'Autre y est écrasé sur l'objet (unicité abstraite) érigé en fétiche et maître (autonomie fausse).

"De cette fuite primordiale de l’angoisse devant elle-même, et vers la sexualité, résulte que l’angoisse n’a de vérité, et de réalité, que parce que le fini y est appelé, et même astreint, par l’Autre absolu. Elle est donc bien hétéronomie et unicité. L’Autre, lieu premier du sens, appelle, voire astreint, le fini à reconstituer à son tour le sens – et c’est cela qui provoque l’angoisse. Il l’appelle à l’unicité, précieuse certes, triomphante finalement, mais primordialement douloureuse."

JURANVILLE, 2000, ALTER

CULPABILITE, Hétéronomie, Pluralité, Individu

La culpabilité est définie comme hétéronomie et pluralité. En effet c'est bien la loi de l'Autre que l'on subit, négativement, dans la culpabilité, mais c'est bien face aux autres en général qu'elle se manifeste, soit parce que l'appel de l'Autre à devenir individu, au regard des "autres", est perçue comme illégitime par le sujet, soit parce que la violence sacrificielle exercée par les "autres" contre tel individu particulier est perçue au contraire comme légitime, ce qui annule la culpabilité.

"Dans la culpabilité essentielle, la même loi vraie de l’Autre absolu est reconnue par les divers sujets finis les uns devant les autres. L’hétéronomie, d’abord faussée, accède alors elle-même à sa vérité. Et de même la pluralité."

JURANVILLE, 2000, ALTER

ANGOISSE, Peur, Hétéronomie, Autonomie, HEIDEGGER

L’angoisse, distincte de la peur, précède cette dernière et plonge le sujet dans une expérience de finitude radicale et d’hétéronomie, où le sens émerge de l’Autre absolu. Heidegger la décrit comme une angoisse face à l’être-au-monde, révélant le néant et la transcendance, contrairement à la peur qui concerne l’étant intramondain. Pourtant, loin de s’opposer à la peur, l’angoisse y conduit, en tant que peur essentielle, en projetant le sujet dans un temps imaginaire où il découvre sa condition humaine. Elle angoisse précisément parce qu’elle annonce le passage au temps réel, celui de l’urgence et de l’action, de l'objectivité qu'il faudrait assumer. Ainsi, l’hétéronomie de l’angoisse fonde l’autonomie de la peur, qui suppose à son tour une reconnaissance de cette hétéronomie initiale. Heidegger, qui ne dit rien de la peur essentielle et encore moins de son horizon objectif, décrit seulement la peur mondaine comme déchéance et fuite devant l'angoisse. A ce titre il est vrai que la peur (ou l'angoisse évitée) ramène le sujet à la condition d'objet fini, sous l'effet de la pulsion sexuelle devenant pulsion de mort à mesure qu'elle s'articule autour de l'Autre réduit lui-même à un objet, à un fétiche en guise de maître. Cet Autre faux régissant le monde social n'appelle certes pas le sujet à éprouver la finitude ni à conquérir l'autonomie, plutôt l'encourage-t-il - comble du désespoir - au sacrifice.

"L'angoisse précède la peur. Elle est unicité, où le savoir s’effondre et où est éprouvée la finitude radicale. Et en même temps hétéronomie, le sens et la loi apparaissant alors en l’Autre absolu seul, au-delà de soi et de son monde à soi. Face à la peur qui serait peur devant l’étant intramondain, Heidegger la présente ainsi comme angoisse devant l’être-au-monde lui-même (devant l’être). Comme le sentiment décisif, parce qu’elle « révèle le néant » (l’être au-delà de l’étant), la « transcendance », le « méta-physique ». Mais, bien loin de s’opposer à la peur qui serait, comme le veut Heidegger, une « angoisse inauthentique », l’angoisse dirige au contraire, d’après nous, vers la peur essentielle – et c’est même pour cela qu’elle angoisse."

JURANVILLE, 2000, JEU

DISCOURS, Religion, Autonomie, Hétéronomie

En assumant sa propre finitude, et en reconnaissant la vérité de toutes les grandes religions, le discours philosophique dispense sa grâce aux quatre discours fondamentaux, et ce faisant les élève à leur propre vérité. Ainsi, à travers la vérité du judaïsme (soit une autonomie humaine rendue possible par l'hétéronomie divine), le discours du clerc - devenant philosophico-clérical - transforme l'hétéronomie qui le caractérise premièrement (comme Surmoi) en autonomie nouvelle et vraie (puisqu'il se réfère, librement, aux grandes religions). A travers la vérité du christianisme (soit l'autonomie que confère pour chacun la traversée de la passion), le discours individuel - devenant psychanalytico-individuel - permet un passage d'autonomie d'un individu à un autre (principe de l'analyse). A travers la vérité de l'islam (soit encore l'autonomie dans l'hétéronomie), le discours du peuple - devenant scientifico-populaire - rend possible une certaine forme d'autonomie pour chacun. Enfin à travers la vérité du bouddhisme (soit l'autonomie de quelques initiés incarnant l'hétéronomie pour les autres), le discours du maître - devant métaphysico-magistral -, permet effectivement au peuple la reconnaître une forme d'hétéronomie dans l'autonomie de certains.

"Le discours philosophique dispense donc sa grâce aux divers discours fondamentaux, à la fois en assumant sa propre finitude radicale et en reconnaissant la vérité de toutes les grandes religions. Il transforme par là même chacun des discours."
JURANVILLE, 2010, ICFH