L'Individu et son Autre: Essence

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OEUVRE, Essence, Finitude, Création, PLATON

La philosophie de l’existence récuse ainsi la conception traditionnelle de l’œuvre, selon laquelle une fin conforme à un modèle préexistant est réalisée au moyen de procédés appropriés. Chez Platon, le Démiurge fabrique ainsi le monde conformément aux Idées éternelles : l’œuvre est la réalisation temporelle d’une essence intemporelle. Toute philosophie de l’art s’en tenant à cette logique du “faire” déterminée par les catégories de la fin et des moyens (ce que l’on constate encore chez Arendt), d’une part confond le faire et le créer, d’autre ignore la finitude radicale. La différence entre faire et créer est celle entre réaliser un modèle et recréer l’essence. Dans le premier cas, le temps ne fait qu’actualiser une vérité intemporelle ; dans le second, l’essence elle-même doit passer par le temps et l’épreuve de la finitude. Même lorsqu’il y a épreuve de finitude, dans le premier cas, elle demeure relative : on constate seulement que le produit réalisé ne correspond pas encore au modèle voulu. L’essence, elle, reste intacte, disponible avant et après la production. Une œuvre véritable n’existe au contraire que si quelque chose d’essentiel se constitue pendant son élaboration. Il faut que l’essence elle-même soit recréée. Pour l’homme existant, accepter de perdre l’essence déjà disponible signifie beaucoup plus que constater une imperfection dans son travail. Il doit donc traverser l’épreuve de la finitude jusqu’au bout au lieu de fuir cette tâche dans les formes du monde social.

“Il n'y a d'œuvre essentielle que si l'essence est alors recréée. Que si, pendant l'élaboration de l'œuvre, on ne peut plus s'appuyer sur une essence toujours déjà là. Et alors, pour l'homme existant, il y a épreuve non plus simplement de la finitude, mais de la finitude radicale, parce que, devant accepter pleinement l'existence et donc recréer l'essence - une essence elle-même temporelle et non plus intemporelle -, toujours d'abord il rejette cette exigence, fuit cette tâche. Traverser jusqu'au bout cette épreuve et assumer entièrement la finitude alors éprouvée, faire de l'œuvre un lieu où renaît l'essence, constitue l'œuvre véritable.”

JURANVILLE, 2021, UJC

ŒUVRE, Être, Essence, Métaphore, HEIDEGGER

Le sujet peut produire une œuvre, ou être confronté à une œuvre, sans parvenir à la certitude qu’elle possède une objectivité absolue. L’œuvre se donne alors au sujet en quête d’objectivité absolue comme l’être lui-même. L’être est l’essence en tant qu’elle vaut immédiatement pour le sujet : il est donc l’immédiateté de l’essence. Or l’essence est déjà position de la chose ; l’œuvre, comme vérité de la chose, accomplit cette position. Elle fait d’abord surgir l’essence comme exigence formelle de poser la chose, puis la répète objectivement jusqu’à sa réalisation effective. C’est un thème constant de Juranville : l’œuvre n’est pas une simple expression subjective, elle est le processus par lequel une réalité originaire est reconstruite objectivement. Cette position de l’être et de l’œuvre est métaphorique, car la métaphore est précisément l'acte qui permet de dépasser l'objet ordinaire, l'objet immédiatement donné. Son déploiement permet à l’être d’acquérir son objectivité absolue, comme il permet à l’œuvre de reposer objectivement la chose. La métaphore produit en même temps un échange de signifiance entre l’être et l’étant. L’œuvre, bien qu’elle soit signifiante pour le sujet qui la contemple, suppose donc aussi la signifiance de ce sujet pour elle. Pour le sujet, l’œuvre faite devient pour lui œuvre à faire. C’est même pourquoi le rapport à l’œuvre et à l’être est une jouissance pure : jouissance de l’Autre comme tel, dans la contemplation. Heidegger montre lui aussi que l’extraordinaire de l’œuvre tient à ce qu’elle “est” en tant que telle. Elle est l’être se posant dans l’étant et ouvrant celui-ci, tout en appelant l’homme à être pleinement, comme Da-sein. Mais Heidegger finit par récuser le terme d’être, trop lié selon lui au savoir, et lui préfère celui d’Ereignis, l’événement. Car les penseurs de l’existence, pour toute oeuvre faite ou à faire, refusent finalement de reconnaître une objectivité absolue déterminable. Juranville soutient au contraire que l’œuvre accomplit effectivement cette objectivité par le déploiement de la métaphore ; c’est-à-dire que l’oeuvre n’est pas seulement objective, elle est aussi le processus par lequel l’objectivité devient possible.

“C’est par une métaphore que l’œuvre est posée, reconnue, au-delà de l’objet quelconque, de l’outil. Et par une métaphore particulière, puisque la chose (le principe, la métaphore) doit y être reposée objectivement comme telle. D’où il résulte, outre l’effective objectivité absolue de l’œuvre, que, de même qu’elle est signifiante pour le sujet qui la juge, de même elle suppose la signifiance pour elle de ce sujet. Lequel devient sujet créateur, elle-même se transformant, d’œuvre faite qu’il admirait (œuvre d’un autre), en œuvre à faire (son œuvre propre). Concluons : à l’être qui est œuvre, comme à l’œuvre qui est être, et du fait de la métaphore vraie qui se déploie en eux, c’est d’une jouissance pure qu’on jouit. Jouissance à l’Autre comme tel. Jouissance de la contemplation.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

NOM, Essence, Création, Dieu, LEVINAS

Le nom divin n'est pas simplement le signe linguistique qui désigne Dieu. Puisque le nom est ce qui pose et fait exister, le nom de Dieu est lui-même l'instance créatrice : autrement dit le nom de Dieu est Dieu lui-même, tandis que le nom en général constitue l’essence du langage et l’essence dans le langage. Maïmonide affirme ainsi que le Nom est l’être premier, et Lévinas soutient également que le Nom désigne Dieu avant toute détermination de la divinité. Mais Juranville se sépare de Lévinas sur le statut de l’essence. Pour Lévinas, l’essence renvoie à la généralité qui subsume les individus et tend à ignorer la finitude, le temps réel et la rupture. Les « faux dieux » sont des essences déterminées, des concepts auxquels correspondent des figures particulières. Le nom propre, au contraire, adhère à l’individu singulier sans qu’un lien logique nécessaire l’unisse à lui : il laisse donc apparaître un vide, voire le néant. Si Levinas refuse d’identifier le nom à l’essence, c’est parce qu’il refuse également de poser un savoir philosophique de l’essence comme principe. Pour Juranville au contraire l’essence est le premier terme permettant de nommer Dieu. Mais cette essence n’est pas une généralité abstraite et intemporelle ; “elle est - dit-il - ce qui, en acte, dans le temps réel, imprévisiblement, et sur fond de vide, de néant, pose la chose et, en cela, la crée”. Elle doit donc être pensée à partir de la finitude et non contre elle.

“Si Levinas ne dit pas malgré tout du nom qu’il est l’essence, ce n’est que parce qu’il exclut de proclamer tout savoir philosophique, dont l’essence serait le principe. Au contraire, selon nous l’essence est le terme philosophique premier pour nommer Dieu, elle est ce qui, en acte, dans le temps réel, imprévisiblement, et sur fond de vide, de néant, pose la chose et, en cela, la crée – comme le nom le fait dans le langage.”

JURANVILLE, 2024, PL

LOGIQUE, Contradiction, Essence, Concept

L’essence d’une chose n’est jamais donnée dans l’évidence ; elle doit être dégagée par une pensée dialectique se confrontant avec la contradiction, jusqu’à désigner le concept adéquat. En tant qu’il exprime une contradiction, tout concept se trouve être défini par une dualité ; en tant qu’il la résout, il exprime précisément l’essence ou la chose dont il est question. Toute contradiction étant finalement réelle, étant le fait même de l’existant (finitude radicale), une pensée essentielle ne saurait relever de la pure logique, mais plutôt d’une “mathématique existentielle” selon le mot de Juranville. La structure dialectique de la pensée ne peut donc plus être ternaire, comme avec Hegel, mais sénaire, doublement ternaire.

“La contradiction propre au terme conceptuel alors évoqué ne peut trouver sa résolution définitive qu’après qu’on a parcouru un mouvement logique non plus simplement ternaire comme chez Hegel, mais doublement ternaire, sénaire. Et cela parce que le pur refus, toujours d’abord, par l’existant radicalement fini, de la solution doit être compté comme un moment constitutif de ce mouvement… Mais associer un contenu avec un terme relevant de la forme logique, cela suppose, quant au savoir, qu'on mette en œuvre une méthode non plus simplement logique (la logique n'envisage que la forme), mais mathématique (la mathématique se rapporte, elle, au contenu).”

JURANVILLE, 2017, HUCM

JUGEMENT, Conscience, Essence, Oeuvre

Comment la liberté éveillée par l’Autre peut-elle donner une objectivité au sens vrai ? Pour cela, elle doit se conformer à l’essence, qui est position de la chose. Or la position de l’être, entendu comme immédiateté de l’essence, constitue le jugement. Le jugement est ainsi l’acte propre de la conscience : il ne consiste pas simplement à énoncer des faits mais à prétendre atteindre ce qui est essentiel dans son objet. Reprenant Hegel contre Kant, il convient de distinguer la simple proposition descriptive du véritable jugement, qui engage une évaluation de portée universelle. Ce jugement exige un travail de justification, de correction et d’approfondissement ; il devient ainsi une œuvre. La conscience ne s’accomplit donc pas dans une intuition immédiate mais dans une production progressive de vérité. La psychanalyse illustre cette structure. Les associations libres suspendent provisoirement le jugement afin de laisser surgir l’inconscient, mais l’analyse débouche finalement sur une vérité à assumer. D’où la formule de Lacan selon laquelle « l’analyse est un jugement ». De même, le précepte évangélique « Ne jugez pas » ne condamne pas le jugement comme tel mais le jugement précipité, qui condamne ou absout sans véritable examen. L’Évangile lui-même suppose une exigence de jugement authentique, dont le Jugement dernier représente l’accomplissement ultime. Cependant, l’existant refuse spontanément cette tâche. La contradiction subjective de la conscience tient à ce qu’elle ne veut pas s’ouvrir à l’altérité de l’objet ni supporter le travail qu’exige un jugement vrai. Elle préfère ce que Kant appelait le jugement déterminant, qui applique à l’avance une règle déjà donnée et fixe d’emblée le sens des choses. À l’inverse, le jugement réflexif cherche sa règle dans la rencontre avec l’objet lui-même. C’est ce jugement réflexif qui correspond à la conscience authentique : une conscience ouverte à l’Autre, capable de produire une œuvre et de faire advenir une vérité objectivement justifiable.

“Le jugement est ce par quoi s'accomplit la conscience. Ce dont elle parle, elle le suppose relever de l'essentiel, et sinon elle ne porterait pas sur lui un véritable jugement, mais elle formulerait simplement une proposition (déjà Hegel l'a dénoncé dans la théorie kantienne du jugement : « Le ciel est bleu » n'est pas un jugement, lequel suppose évaluation absolue). Sur ce dont elle parle et qu'elle suppose donc relever de l'essentiel, la conscience porte un jugement qu'elle devra confirmer, justifier, nuancer, compléter — et tout ce travail fait une oeuvre. Moment de la subjectivité absolue de la conscience.”

JURANVILLE, HUCM, 2017

IDEALISME, Essence, Sens, Histoire, SOCRATE

Socrate est bien le fondateur d’une rupture décisive : en affirmant l’idée comme unité essentielle des réalités multiples, il rend possible une articulation nouvelle entre hétéronomie et autonomie, rompant avec le monde païen sacrificiel. Cette affirmation inaugure l’idéalisme comme savoir ontologique de l’être, où l’essence est à la fois principe originaire et fin ultime de tout ce qui est. Mais l’idéalisme est aussi, existentiellement, un savoir du sens : l’homme, voué par lui-même au non-sens, reçoit ce sens de l’Autre absolu et, en s’y ouvrant, peut accueillir en lui cette identité jusqu’à devenir lui-même principe. Cette rupture introduite par Socrate constitue l’entrée de l’humanité dans l’histoire, en instaurant un savoir nouveau fondé sur l’objectivité comme vérité à s’approprier. Elle repose sur une double dynamique de grâce, qui rompt avec le système sacrificiel, et d’élection, qui déploie cette rupture jusqu’à l’institution d’un nouveau monde structuré par le savoir.

“Que l’affirmation socratique de l’idée implique, comme savoir qui fait rupture, le savoir ontologique de l’idéalisme, où c’est l’objectivité qui est la vérité qu’il faut s’approprier. Cette affirmation, qui fonde en propre la philosophie, introduit pour la première fois dans le monde social une rupture véritable, qui va jusqu’au savoir, jusqu’à un savoir nouveau, et elle marque donc l’entrée de l’humanité dans l’histoire. Et cela parce qu’elle implique, d’une part, la grâce qui fait rupture avec le système sacrificiel du monde païen, d’autre part l’élection qui déploie cette rupture jusqu’au savoir et installe un nouveau monde.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

QUESTION, Philosophie, Dialectique, Autre

La philosophie se distingue de la science par le primat de la question. Alors que la science vise des réponses stabilisées, la question philosophique demeure essentielle et ne s’abolit pas dans la réponse. Dans son usage ordinaire, la question n’est qu’un instrument pour combler une ignorance ponctuelle et éviter le non-savoir radical. Mais dès que l’existence est affirmée, la question devient épreuve du non-savoir et condition du savoir véritable. Cette question essentielle ne vient pas d’abord de l’existant : elle vient de l’Autre, que Heidegger nomme l’Être. Elle met l’homme en question avant qu’il ne questionne. À sa pointe, elle est question de l’essence. La philosophie classique a cherché cette essence par la dialectique, mais en la concevant comme intemporelle et déjà donnée, notamment chez Hegel, où la contradiction est intégrée sans place pour la finitude radicale ni la création. Avec la philosophie contemporaine, l’essence est reconnue comme se constituant dans le temps réel. La dialectique devient alors traversée effective des contradictions, sans synthèse anticipée. La psychanalyse en offre le modèle opératoire, en montrant comment le désir se déploie à travers l’épreuve du manque et l’effacement du sujet supposé savoir. La question philosophique apparaît ainsi comme venue de l’Autre, adressée à tous, et ouvrant un dialogue égalitaire qui anticipe le monde juste. Elle conduit non à l’abandon du savoir, mais à l’élaboration d’un savoir nouveau, fondé sur l’existence et l’inconscient, et articulant deux types de propositions : celles qui visent l’essence comme principe et celles qui accueillent son surgissement dans l’existence.

“La dialectique semble devoir apparaître à l'existant en général caractériser - une fois affirmé, en plus de l'existence, l'inconscient - le savoir nouveau que vise la question essentielle. C'est ce que nous avons essayé de montrer avec l'analyse du concept, laquelle fait passer par toutes les contradictions inévitables issues de la finitude radicale, les résout et les rassemble dans le tout d'un mouvement. Et c'est ce qui se voit dans la cure psychanalytique, pour laquelle Lacan parle de « dialectique du désir. » L'analyste, avec son affirmation de l'inconscient, a comme désir - c'est le vrai désir, celui qu'il appelle « le désir d'obtenir la différence absolue'» - de s'effacer, de se dé-poser comme désirant et sachant, de s'offrir comme objet, objet-déchet. Et cela pour que le patient-analysant puisse s'arracher à sa fascination mortifère qui l'annihile d'abord devant le « sujet supposé savoir », et laisser venir son désir à lui, qui sera, dans sa pointe, pour lui aussi, désir d'obtenir la différence absolue, ouverture à l'individualité de l'autre homme comme telle. Ce qui n'est autre que de devenir capable du vrai dialogue (difficulté auquel Socrate s'est heurté avec Calliclès, Thrasymaque et quelques autres). L'essence pensée avec la philosophie qui affirme l'existence et l'inconscient, l'essence ex-sistante qu'est l'inconscient pour l'existence essentielle, permet donc de concevoir la question comme question elle-même essentielle conduisant à élaborer, à travers toutes les contradictions radicales, le savoir nouveau jusqu'au bout, jusqu'à poser justement l'essence comme principe. Savoir en soi reconnu de tous du fait de l'ouverture de l'Autre (d'abord et suprêmement l'Autre absolu) à son Autre et de ce qui est alors dispensé à l'existant radicalement fini pour qu'il devienne réellement lui aussi Autre vrai.”

JURANVILLE, 2025, PHL

DEFINITION, Concept, Essence, Contradiction

La définition est l’exigence originaire de la philosophie. Car la philosophie est dialogue, et le dialogue exige que les mots aient une signification partagée. D’où la centralité de la question socratique : « Qu’est-ce que… ? » La définition n’est donc pas un luxe méthodologique, mais une exigence éthique du dialogue. Deux niveaux sont immédiatement à distinguer (héritage aristotélicien) : la définition de mot, soit ce que signifie un nom (conventionnelle, non fausse), et la définition de chose (ou d’essence, de concept), soit ce qu’est la chose elle-même (essentielle, susceptible d’erreur). La philosophie ne peut pas se contenter de définitions de mots, même lorsqu’elle s’en donne l’apparence, car ce qu’elle vise est l’essence. Dans la tradition classique (Aristote, puis la philosophie comme science) l’essence est conçue comme toujours déjà là, intemporelle ; le langage est secondaire, simple moyen d’expression. La définition est alors principalement nominale. A ce stade la philosophie fonctionne comme si l’essence précédait absolument le langage. La définition devient alors un geste de classement, non de découverte; elle ne peut pas être fausse, puisqu’elle est purement conventionnelle. À partir de l’affirmation de l’existence (et plus tard de l’inconscient), tout se renverse : l’essence n’est plus donnée, mais à reconstituer dans le temps ; le langage n’est plus un moyen, mais le lieu même où l’essence se constitue ; la définition devient définition de chose, non de mot. Ici, le mot est déjà là (angoisse, culpabilité, responsabilité…), mais la chose qu’il signifie est obscure, contradictoire, inachevée. Définir, ce n’est plus nommer, mais penser ce que le langage nous impose de penser. Conséquence majeure : la définition peut être fausse ; elle engage une responsabilité philosophique ; elle implique une recréation de l’essence. La définition devient alors un acte adressé à l’Autre, inscrit dans un dialogue réel, et non une opération logique interne. Cela implique de prendre absolument au sérieux la contradiction. Toute philosophie qui suppose une identité anticipative – de l’Antiquité à la science moderne et à la philosophie analytique – neutralise la contradiction. La définition se ramène à un simple déploiement à partir d’un principe qui s’avère illusoire, ignorant la finitude de l’existant, excluant la contradiction comme moment constitutif du sens. Certes la contradiction réapparaît (péché, finitude, Kant), et Hegel l’intègre même comme moteur du réel. Mais chez Hegel les « définitions de l’absolu » se contredisent. La définition reste fondamentalement aristotélicienne (genre + différence), elle demeure classificatoire. Les penseurs de l’existence (Kierkegaard, Wittgenstein, Heidegger), eux, découvrent la contradiction radicale, et le caractère non totalisable du sens. D’où une tentation de renoncer à toute définition : c’est le cas de Heidegger pour qui la rigueur ne serait plus dans la définition, mais dans l’astreinte à la chose. Sauf que la contradiction, si elle prise “au sérieux” en son sens existentiel, doit justement être pensée et résolue, non simplement constatée. C’est ce qui rendu possible avec la reconnaissance de l’inconscient. L’inconscient est bien la contradiction radicale -ce que la conscience ne peut intégrer - mais aussi solution de la contradiction : lieu d’un sens nouveau, non anticipable. Dans la cure analytique le non-sens est accueilli, un sens se noue progressivement, l’identité se constitue dans le temps. Ainsi ce qui apparaît comme non-sens à la conscience est en réalité l’expression de l’existence tournée vers l’Autre. L’inconscient est l’essence originelle de l’existence, là où se nouent sens, contradiction et création. À partir de là, la définition du concept devient possible, mais sous une forme nouvelle : la définition par dualité de concepts ontologiquement équivalents. Exemple, l’angoisse = hétéronomie et unicité. Définir objectivement l’un détruit la vérité existentielle de l’autre ; affirmer existentiellement l’un empêche sa saisie objective. La définition traverse la contradiction, ne repose sur aucun concept premier, enfin elle s’appuie sur une phénoménologie linguistique fine. Il n’y a pas de système pyramidal de concepts, mais un réseau ouvert de définitions réciproques. Les définitions sont dites « fuyantes » par Juranville, non par faiblesse, mais par fidélité à l’essence : chaque essence renvoie à une autre. Et la philosophie est comparée à une fugue : non comme errance, mais mouvement créateur. Cependant - point essentiel - toutes les essences dérivent ultimement d’une essence primordiale, créatrice, qu’on peut appeler l’Autre divin ; et toutes les essences s’en réfèrent ultimement à cet Autre absolu (car c’est le propre des essences d’être absolues, n’étant pas nominales). Certes ce Dieu demeure voilé, plus précisément inconscient.

“La définition du concept se fait donc par une dualité. Dualité de concepts l'angoisse est, dans son concept, hétéronomie et en même temps unicité. Par des dualités voisines pour des concepts voisins : autour de l'angoisse comme hétéronomie et unicité, la peur comme unicité toujours, mais en même temps autonomie ; la culpabilité comme hétéronomie toujours, mais en même temps pluralité; la responsabilité comme pluralité, mais en même autonomie. Chacune de ces définitions étant à justifier par une phénoménologie linguistique où sont mis en lumière tous les usages légitimes du langage, de la langue, voire certains usages forcés qui peuvent être significatifs: si « dire vrai », « dire juste », « chanter juste » sont des usages légitimes, « chanter vrai » est un usage forcé, mais significatif quant à la « vérité ». Pas, en tout cas, de concept premier, indéfinissable, à partir duquel tous les autres pourraient être définis, puisque tous les concepts sont définis par une dualité d'autres concepts ; concepts eux-mêmes définis chacun par une semblable dualité, idéalement à l'infini, des concepts nouveaux pouvant être introduits dans le langage, mais à partir du langage, comme celui, par et dans la philosophie elle-même, de transcendantal. Pas de cathédrale de concepts par conséquent, malgré les apparences. Car ce qui est premier, ce n'est pas le concept, c'est l'essence. Non pas l'essence dans son concept, qui est position et en même temps chose, position de la chose. Mais l'essence dans sa réalité, comme le principe créateur tel qu'il reçoit un nom dans la philosophie; l'essence qui, en elle-même et dans ses divers modes, est posée par les divers concepts.”

JURANVILLE, 2025, PHL

CONCEPT, Essence, Contradiction, Angoisse

L’analyse du concept prolonge la métaphore du concept en la rendant effective. Elle n’est pas une analyse linguistique ou logique du langage ordinaire, comme dans la philosophie analytique, mais un travail spéculatif visant ce qui fait tenir ensemble les moments - contradictoires - du concept. L’analyse est donc à la fois totalité (elle vise l’ensemble), et intériorité (elle cherche le principe interne d’unité). Elle est formellement comparable à certaines démarches classiques (Descartes, Platon), mais elle s’en distingue par son ancrage existentiel et par le rôle central de la finitude. L’essence d’un concept n’apparaît pas d’emblée comme telle. Elle se donne d’abord sous la forme d’un phénomène. Qui n’est pas une apparence pauvre de l’essence, mais déjà une position de l’essence, simplement inobjectivée. Par exemple pour le concept d’angoisse, ce phénomène est l’ignorance : ignorance essentielle, liée au fait qu’il y a quelque chose de décisif à savoir… et qu’on ne le sait pas. Mais le phénomène en lui-même débouche sur une première contradiction. En effet dès que l’existant, fuyant l’angoisse, veut une objectivité reconnue socialement, il est tenté de s’en tenir à une objectivité finie qui n’est autre que le savoir du maître - savoir sans angoisse, qui exclut l’ignorance. L’essence est alors reconnue comme appartenant à l’Autre (jusqu’à l’Autre absolu), mais elle est simultanément déclarée inobjectivable pour l’existant. C’est la contradiction objective du concept. Historiquement, cela correspond au Moyen Âge chrétien : reconnaissance du péché et de la finitude, mais impossibilité ressentie de vivre selon l’exigence révélée, d’où une angoisse massive devant le Jugement dernier. L’analyse du concept oblige alors l’existant à travailler sur lui-même, contre ses fuites devant la finitude, et sous la loi d’un Autre qui exige quelque chose de lui. Ce travail est à la fois hétéronome (il vient de l’Autre), et condition de toute création véritable. Cependant, tant que la finitude radicale (pulsion de mort, haine de Dieu) n’est pas reconnue philosophiquement, ce travail reste limité. L’Antiquité et le Moyen Âge ne peuvent pas encore l’assumer jusqu’au bout. C’est avec l’affirmation de l’existence que l’analyse du concept entre dans un nouveau moment : celui de la subjectivité. Le désir devient moteur du travail comme désir de combler le manque et désir de parvenir à l’absolu par l’objectivation. Historiquement cela correspond au moment moderne de la science, fondée sur subjectivité cartésienne, jusqu’à l’accomplissement hégélien dans la Phénoménologie de l’Esprit. Dans le cas de l’angoisse, ce moment correspond à la liberté qui tente de se reprendre elle-même après s’être perdue. Mais ce moment débouche sur une nouvelle contradiction : la contradiction subjective, soit l’impossibilité d’achever le désir. Le désir ne parvient pas à s’accomplir car la subjectivité ne peut pas objectiver pleinement l’absolu, et la liberté se découvre incapable de se sauver par elle-même. Cette fois, la terreur n’est plus religieuse, mais païenne (Terreur révolutionnaire) - prélude aux catastrophes contemporaines. L’analyse du concept ne peut progresser que si l’on reconnaît que l’obstacle n’est pas accidentel, mais essentiel : c’est la finitude radicale comme pulsion de mort (ou volonté du mal, haine de l’Autre absolu). C’est ici que la philosophie moderne se divise : soit elle affirme l’autonomie sans la finitude (Marx, Nietzsche) - et débouche sur des catastrophes notoires (ultimement l’holocauste) -, soit elle affirme la finitude sans l’autonomie (Kierkegaard, Levinas, Heidegger) - et l’on ne peut que constater son impuissance (voire sa complaisance) face aux dites catastrophes. La sortie de l’impasse devient possible lorsque l’existant reconnaît sa relation constitutive à l’Autre : l’Autre donne les conditions de l’autonomie ; le désir ne vise plus à combler le manque, mais à laisser l’Autre l’approfondir (soutenu par la grâce). C’est le moment de l’altérité et de l’essence proprement dite. Pour l’angoisse, cela correspond à la création, où la liberté assume sa falsification, et reproduit la loi qui la fonde. Notons que l’essence d’un concept est toujours en fait l’essence d’une essence, puisque le concept pose à son tour une essence, devient l’essence d’un autre concept. L’essence n’est plus une identité simple, un principe qui résout les contradictions à l’avance (comme chez Hegel ou Platon). Elle est ce qui porte en elle les contradictions, ce qui doit être reconstitué à travers elles. Pour cela, l’essence doit être définie par une dualité irréductible : deux termes “égaux en dignité ontologique” dit Juranville, qui sont eux-mêmes des essences, qui se défont mutuellement lorsqu’on tente d’en absolutiser un seul.

“L’essence doit être, dès lors qu'on quitte l'espace de la philosophie classique et qu'on affirme d'une manière ou d'une autre l'existence - et c'est le cas de Levinas -, envisagée autrement. Elle est toujours certes ce qui est présent dès l'origine et qui peut être dit produire, créer ce qui sera (nous y avons vu le nom philosophique du Dieu biblique créateur du monde et de l'homme). Mais elle s'efface, se fait objet fini, par grâce, au profit de l'Autre vers lequel elle ex-siste et qu'elle crée. Autre qui, pour radicalement fini qu'il soit, en vient à viser le savoir de cette essence. Autre qui pour cela la pose d'abord comme objet absolu et phénomène ; se heurte alors dans cette entreprise à sa finitude radicale à lui qui le voue à des contradictions ; et tente de les résoudre selon les moments de l'analyse du concept que nous venons d'évoquer. L'essence a à être reconstituée à partir de ces contradictions. Qu'elle-même ne résout donc pas à l'avance - c'est la tâche, le travail de l'existant de viser cette résolution. L'essence doit pour cela porter en elle les germes de ces contradictions.”

JURANVILLE, 2025, PHL

EXISTENCE, Essence, Altérité, Identité

Que l’existence (avant tout relation à l’Autre) suppose une essence (un trait, une caractéristique principale), cela ne fait aucun doute ; mais l’essence aussi implique l’existence, si elle doit nécessairement être confirmée devant l’Autre précisément. D’où la définition de l’existence, maintes fois rappelée par Juranville, comme identité et en même temps comme altérité. Mais pour la philosophie classique, l’identité (et donc l’essence) est première, et ne fait que se retrouver à travers l’altérité (et donc l’existence) ; leur contradiction n’est qu’apparente. Tandis qu’une pensée affirmant l’existence, l’existence comme essentielle et première, doit poser la contradiction comme étant elle-même essentielle, et seulement solutionnée par l’Autre dans son surgissement imprévisible. Ainsi le penseur de l’existence n’a pas d’autre choix que de d’absolutiser l’Autre (qu’il le nomme Dieu, Infini, etc.), ce qui ne veut pas dire que l’Autre absolu soit l’Un ou l’Unique, ou sans relation (c’est tout le sens de la Création par laquelle Dieu, par amour, fait de la créature son Autre). Cette attitude correspond à ce que Kierkegaard nomme la “sphère du religieux paradoxal”. Mais encore faut-il admettre qu’une identité nouvelle surgit bien à son tour, imprévisiblement, depuis sa confrontation avec l’altérité, et qu’une essence se reconstitue effectivement avec le temps. Pour le sujet, cette essence (de l’existence) est son inconscient, lequel se constitue bien depuis cette instance que Lacan nomme “Grand Autre”, lieu de la loi et de la vérité.

“L'altérité ne sera reconnue comme essentielle que si, en même temps qu'on dénonce comme fausse l'identité ordinairement conçue, intemporelle, en deçà de toute relation à l'autre, on affirme ou au moins suppose une identité nouvelle et vraie, se constituant et se reconstituant dans le temps, imprévisiblement, à partir de la relation à l'Autre. Affirmer l’existence, ce n’est en effet possible que si, avec l’altérité, on affirme aussi l’identité nouvelle, et si on ne se contente pas de la supposer. Sinon, l’identité ordinaire continuerait de régner et de rejeter toute altérité essentielle. Or l’identité nouvelle qu’il y a à affirmer est précisément ce que Freud a introduit sous le nom d’”inconscient”. Cet Inconscient est alors, pour qui affirme l’existence, l’Autre bien sûr, lieu de la vérité, à la loi duquel il faut se soumettre toujours davantage. Mais il est aussi la substance, l’identité de cet Autre ; que l’homme a commencé à faire sienne par les symptômes, et qu’il a à laisser venir en lui jusqu’au bout, jusqu’à ce que se noue une consistance, une signifiance, un sens.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Essence, Altérité, Identité

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Essence, Finitude, Existentialisme, SARTRE

Affirmer, comme le fait Sartre, « L’existence précède l’essence » ne fait que renverser abstraitement la définition métaphysique de l’existence. Dans les deux cas, l’on oublie la finitude radicale de l’homme et sa relation à un Autre absolu, sans lesquelles le concept même d’existence n’aurait aucun sens véritable. En effet l’existence implique que l’identité même du sujet soit donnée en l’Autre, lequel, dès lors, ne peut qu’être absolu. Le sens de l’existence n’apparaît que dans la reconstitution-recréation de l’essence originelle, par l’existant, jusqu’à ce que la consistance de l’oeuvre soit atteinte conformément à l’essence (qui est “structure”, comme le précise décisivement Juranville).

“La même existence fausse rencontrée déjà dans la pensée métaphysique se retrouverait en toute pensée qui, pour « existentialiste » qu’elle se veuille (celle de Sartre en l’occurrence), gomme finitude radicale et relation à l’Autre absolu, et ne fait que renverser abstraitement l’affirmation métaphysique : « L’essence précède l’existence », en cet autre affirmation : « L’existence précède l’essence ». Comme si l’essence ne devait pas être bien plutôt reconstituée – certes imprévisiblement : recréée – par l’existant comme radicalement fini (l’essence est donc bien en cela toujours déjà là) ! Comme si cette reconstitution-recréation ne devait pas s’effectuer dans l’épreuve de la finitude radicale, et donc dans la relation à l’Autre absolu (qu’il soit ou ne soit pas désigné du nom de Dieu) ! Et comme si cette reconstitution-recréation ne devait pas déboucher sur une œuvre, où l’épreuve de la finitude aurait été répétée autant qu’il le fallait, et pas plus, l’un originel ayant été reconstitué comme il le fallait (l’essence est structure, elle n’a rien d’un ad libitum, elle n’est en rien ce que produit, sans règle, une existence « créative ») ! C’est une telle existence fausse, qu’elle soit métaphysique, scientifique ou existentialiste, que dénonce bien sûr toute pensée qui affirme véritablement l’existence.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EXISTENCE, Finitude, Autonomie, Individu

Conformément à la définition que tout philosophe pourrait théoriquement en proposer, l’existence apparaît comme une sortie “hors de soi”, une aventure dans le monde et parmi les autres en quête d’une certaine identité ou d’un certain “sens”. Mais cette existence n’est essentielle que si cette identité n’est pas supposée déjà donnée en soi, comme simplement à retrouver ou à connaître, mais si plutôt elle est donnée originellement en l’Autre, et à reconstituer par le sujet lui-même. Ainsi seulement l’existence peut-elle comprendre l’identité et l’altérité, la première prenant sa vérité de la seconde. Or cette identité originelle apparait à l’existant comme “perdue”, puisque l’existant se perçoit comme “hors-de-soi” : ceci est sa “finitude”. Cette amputation, cette perte étant vécue comme un traumatisme, elle n’est certes pas “voulue” par lui ; il n’y a donc aucune raison pour que, spontanément et par lui-même, il la veuille et la reveuille. Plutôt sera t-il enclin à revendiquer une identité fausse, prétendument définitive, garantie par un Autre absolu non moins faux (social et ordinaire). L’existant refuse donc toute ouverture à l’Autre qui lui ferait assumer son existence, cette sortie hors-de-soi, cette altérité : ceci est la “finitude radicale”, le péché de l’homme, ce dont il “veut pas”. Il est donc faux d’affirmer avec Socrate que “nul n’est méchant volontairement” : la volonté du mal pour le mal est la condition humaine, en ce monde, par définition même. Mais en même temps, l’existence dirige l’homme vers une possible autonomie, et une acceptation de la finitude : non pas seulement l’”autonomie de la volonté” (Kant), mais une autonomie créatrice par laquelle le sujet se saisit de son unicité pour en reconstruire, peu à peu, la vérité, ceci dans la constitution de l’oeuvre qu’il a à accomplir et à proposer à l’Autre (ultimement à l’Autre absolu créateur). Mais dans le monde traditionnel, ou dans toute société close sur elle-même, pareille initiative de l’individu ne peut qu’en faire la victime désignée du système sacrificiel où règne cet Autre absolu faux qu’est l’Idole : c’est le paganisme, lequel revient non seulement à une négation de l’existence et de l’individu, mais à une exaltation collective de la mort. C’est pourquoi, contre le paganisme explicitement, l’affirmation individuelle de l’existence implique l’affirmation sociale de l’essence, portée par la philosophie et auparavant par la Révélation juive. Car aucune société juste ne pourrait se construire, rationnellement et dialogiquement, en dehors de toute référence à l’essence. De là l’importance historique de la condamnation de Socrate, et de façon plus décisive pour l’Histoire universelle, l’événement du sacrifice du Christ. De là l’action de la philosophie en tant que discours social effectif, parmi d’autres discours sociaux (la politique, la science, la psychanalyse…) qu’elle doit reconnaitre dans leur vérité (c’est la grâce qu’elle leur accorde). Discours philosophique dont le propre est d’affirmer à la fois l’hétéronomie radicale de l’existence (l’Autre absolu et donc la vérité de la religion, mais aussi la vérité de l’inconscient) et l’autonomie du savoir de l’existant. Savoir qu’elle développe elle-même rationnellement et systématiquement comme savoir de l’existence. Car “taisant l'hétéronomie et avec elle la finitude radicale de l'humain, la philosophie laisse se fausser l'autonomie, qui devient prométhéenne et illusoire” écrit Juranville.

“Exister, être pour l'autre, apparaître à cet autre, avec la contradiction aussitôt entre, d'une part, ce qu'on est (ou prétend être) en soi et, d'autre part, ce qu'on apparaît à l'autre — tout cela avait bien reçu une place dans la philosophie antérieure (ainsi Leibniz ou Hegel). Mais exister n'était alors au mieux qu'une sortie hors de soi pour se connaître tel qu'on était toujours déjà ; la vérité était dans l'identité toujours déjà là ; la contradiction se résolvait en rentrant en soi, par réminiscence (Platon) ou par intériorisation (Hegel). L'existence ne devient essentielle que quand la contradiction ne peut être résolue par soi et quand c'est en l'autre que la vérité initialement réside et que c'est de l'autre qu'elle peut venir à l'existant. Ainsi plus ou moins expressément pour toute la philosophie contemporaine. Or se découvre aussitôt ce que nous appellerons la finitude radicale, en l'homme, de cette existence. Ceci, que l'homme se trouve ouvert à l'autre, sorti hors de soi (« finitude »), sans l'avoir voulu à l'origine (finitude « radicale »). Et ceci, par conséquent, que toujours d'abord, la recevant comme son lot douloureux (la contradiction entre ce qu'il prétend être par-devers soi et ce qu'il apparaît à l'autre), il refuse cette ouverture à l'autre ou sortie hors de soi. De là, pour la philosophie contemporaine qui, d'une manière ou d'une autre, présente l'être comme existence, deux conséquences. D'une part l'hétéronomie fondamentale et heureuse -- à laquelle l'homme est soumis. D'autre part, justement, une autonomie nouvelle qui lui vient de cet Autre. Non pas l'autonomie telle que l'a conçue la philosophie moderne (Kant), l'autonomie en moi de la raison toujours déjà là. Mais une autonomie créatrice par laquelle l'existant comme individu, dans son unicité, son imprévisibilité son exceptionnalité, se donne à lui-même sa loi. Autonomie qui a certes à assumer la finitude radicale.”

JURANVILLE, FHER, 2019

PHILOSOPHIE, Contradiction, Essence, Grammaire, WITTGENSTEIN

Dans les Investigations philosophiques, Wittgenstein modifie profondément sa définition de la philosophie. Elle n’est plus simple clarification logique des pensées, mais intervention dans le monde social comme « position sociale de la contradiction ». La philosophie introduit la contradiction dans l’espace des significations établies, parce qu’elle est toujours, explicitement ou non, affirmation de l’essence. Or toute tentative de détermination de l’essence est d’abord fausse, partielle et contradictoire. La tâche philosophique n’est donc pas de produire un savoir positif immédiat, mais de mettre en crise les évidences. Wittgenstein rejoint ici Socrate, notamment par l’usage systématique des exemples. La philosophie ne progresse pas par découvertes nouvelles, comme la science, mais par réorganisation de ce qui est déjà connu. Elle combat l’ensorcellement négatif du langage par la signification fixée, mais elle est elle-même portée par un ensorcellement positif : la question de l’essence. Juranville distingue alors plusieurs statuts de la contradiction. Dans l’Antiquité, elle est provisoire et conduit à la réminiscence d’une essence déjà là. Chez Hegel, elle est intégrée à l’objet mais toujours résolue dans l’essence, demeurant inessentielle pour l’existant. La philosophie contemporaine, inaugurée par Kierkegaard, reconnaît au contraire une contradiction essentielle, vécue par l’existant entre sa liberté et sa finitude, contradiction qu’il ne peut résoudre par lui-même. Wittgenstein appartient à cette pensée de l’existence. Contrairement à une lecture courante, il ne nie pas l’essence : il affirme qu’elle est présente dans le langage et s’exprime par la grammaire. L’enquête philosophique est grammaticale. Dès lors il est nécessaire de décoller la grammaire de la logique : la logique formelle, centrale dans la philosophie analytique, est dépourvue de vérité existentielle ; la grammaire, en revanche, décrit les usages du langage et est le lieu où se joue la signifiance créatrice. Mais l’essence n’est ni donnée d’avance ni posable immédiatement ; elle se constitue progressivement dans l’usage, comme un fil tissé de fibres multiples. Wittgenstein refuse de la poser explicitement, de peur de neutraliser la contradiction. Il s’arrête à la position sociale de la contradiction et refuse d’en faire un savoir, ce qui pour Juranville est inadmissible : sans détermination vraie de l’essence dans le langage, la philosophie risque de laisser intact le monde injuste. La tâche demeure donc d’achever ce que Wittgenstein a rendu possible : un savoir philosophique de l’existence.

“La philosophie devenue pour Wittgenstein, dans le cadre de sa théorie des jeux de langage, « position sociale de la contradiction », ne saurait devenir pour lui position et finalement résolution, l'une et l'autre sociales, de la contradiction, et donc savoir de l'existence, de l'existence essentielle, de l'existence présente objectivement, avec son essence dans le langage. Au moins Wittgenstein, même s'il s'abstient de poser quelque chose comme une essence, en a-t-il donné l'idée, que nous faisons nôtre. Car - c'est son argument et celui d'abord de la pensée de l'existence, précisément de ce que nous avons appelé la « première pensée de l'existence'" - la contradiction serait perdue, réduite à l'inessentiel, si l'on évoquait une essence par laquelle elle serait résolue. On retomberait alors dans la résolution classique, notamment hégélienne, de la contradiction, où celle-ci est en fait à l'avance résolue dans l'essence présente inchangée depuis l'origine. La contradiction ne serait-elle pas cependant bien plus radicalement réduite à l'inessentiel si on ne la résolvait pas par une essence vraie et existante, présente dans le langage et recréée dans l'épreuve de la finitude ? si on ne la montrait pas « essentielle » à partir de là et si on n'introduisait donc pas un savoir nouveau ordonnant un monde nouveau et juste ? C'est, face au fait, irréductible lui, du caractère injuste du monde traditionnel, fondamentalement païen, le problème que nous avons posé à la première pensée de l'existence, à Kierkegaard et surtout, plus explicitement, à Heidegger. Décréter aujourd'hui, au nom de l'altérité et, en fait, de la finitude de l'homme, la « fin de la philosophie » parce qu'elle viserait le savoir, et donc ne pas instituer par elle un monde nouveau, n'est-ce pas confirmer le monde traditionnel païen et son injustice ?”

JURANVILLE, 2025, PHL

EVENEMENT, Existence, Essence, Histoire, ROSENZWEIG, HEIDEGGER

Toute pensée qui affirme l’existence doit reconnaître un événement primordial, essentiellement religieux, venant de l’Autre absolu. Mais cette reconnaissance appelle nécessairement une réponse, qui ne peut être que sociale et politique. Autrement dit, à l’événement initial doit correspondre un événement terminal, qui engage l’histoire humaine concrète. Mais une contradiction affecte la pensée de l’existence telle qu’elle s’est développée dans la philosophie contemporaine. Celle-ci exclut par principe tout savoir de l’existence, et donc toute détermination conceptuelle de l’événement. Conséquence : elle affirme l’événement comme essentiel, mais elle se refuse à dire en quoi consiste précisément cette essentialité ; elle ne peut ni déterminer le sens de l’événement, ni le non-sens qu’il dénonce et contre lequel il se dresse. Cette abstraction a un effet redoutable car l’événement devient potentiellement le lieu de toutes les illusions, de toutes les projections arbitraires. Cette contradiction s’illustre notamment chez Rosenzweig. Celui-ci oppose radicalement l’essence et l’événement, affirmant que l’individu ne rencontre l’autre (le prochain) ni dans son essence ni dans la pureté de son cœur, mais dans l’événement qui lui advient, et même dans la surdité de son cœur. Bien sûr cette position est intenable puisqu’elle prétend rejeter l’essence, mais elle oublie que l’événement lui-même est essentiel, étant précisément ce par quoi l’homme est ouvert à l’Autre. Avec Heidegger, la situation change en apparence mais la contradiction demeure et même s’aggrave. Heidegger repart explicitement de la philosophie, qu’il définit comme question de l’être. Cet être est d’abord conçu comme identité vraie, temporelle, ex-sistante, dont la philosophie cherche le savoir ; puis il apparaît par rapport à l’homme (au Dasein) comme l’Autre absolu, celui qui l’appelle à assumer son existence. Dans cette perspective historique, l’être devient événement (d’abord Geschehen, puis Ereignis) : il se donne, destine l’homme à lui-même, et l’appelle dans la question ; il engage l’homme dans une histoire orientée vers une fin, et il semble répondre par un événement terminal à l’événement initial. L’être lui-même est bien pensé comme eschatologique. Et pourtant, cette pensée qui affirme l’événement se refuse à en penser l’effectivité déterminée, elle le sépare ainsi de son essentialité et le laisse flotter entre proclamation décisive et impuissance réelle. Ou alors, et c’est pire, elle le détermine - utopiquement et de façon inessentielle, coupée de toute référence à l’Autre absolu - dans une voie ramenant à ce même paganisme que l’événement véritable devait précisément abolir.

“Le mouvement, qui concerne l’événement en général, vaut éminemment pour l’histoire universelle : à l’événement primordial qui vient de l’Autre absolu doit répondre finalement, pour toute pensée qui affirme l’existence, l’événement social et politique que vise la philosophie. Mais, d’autre part, l’événement ainsi proclamé essentiel reste d’abord abstrait, parce que la pensée qui affirme l’existence exclut d’abord tout savoir de l’existence, et donc toute détermination objective de l’essentialité nouvelle propre à l’événement, mais aussi du sens de l’événement, et du non-sens que cet événement fait apparaître et contre lequel il s’élève. De sorte que rien de précis et de concret ne peut être dit légitimement ni de l’événement initial de l’histoire, foncièrement religieux, ni de son événement terminal, foncièrement politique – lequel peut prêter alors à toutes les illusions.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ETRE, Essence, Immédiateté, Création, ARISTOTE

L'être semble d'abord marqué par une plurivocité constitutive, comme le soutient Aristote contre l'univocité radicale de Parménide (tout est Être) ou le nihilisme de Gorgias (rien n'est). Platon tente de résoudre ce dilemme en introduisant le Non-Être pour expliquer l'erreur, mais Aristote préfère constater la multiplicité des sens de l'être à travers les catégories. Benveniste, dans une perspective relativiste, montre que les catégories aristotéliciennes ne sont que le reflet de la grammaire grecque, remettant en cause l'universalité de la philosophie. Mais Juranville dépasse cette critique en s'appuyant sur une lecture existentielle de Wittgenstein : ce dernier, à l'inverse du logicisme, refuse l'identité des indiscernables (deux choses identiques peuvent être deux). Juranville y voit l'intuition d'une identité existentielle, imprévisible, qui surgit dans la relation. Si la grammaire décrit des structures particulières, elle renvoie néanmoins à un principe universel : l'essence. Aristote lui-même notait que les sens multiples de l'être convergent vers un terme unique (l'ousia). Or, cette essence est le nom philosophique du principe créateur (le Souffle, la Chose), présent dans toute culture. Il y a donc bien une grammaire universelle fondée sur la finitude, ce qui valide la prétention de la philosophie à la vérité universelle. Finalement, la plurivocité aristotélicienne est plus apparente que réelle. L'être possède une univocité fondamentale définie comme « immédiateté de l'essence ». L'existant, qui a d'abord rejeté ce principe créateur hors de son langage ordinaire (où l'essence se fuit), doit le reconquérir. Il ne s'agit pas de croire naïvement que tous les mots sont des noms essentiels, mais de trouver un langage poétique capable de faire réadvenir l'essence.

"L’existant doit ensuite – il y est appelé – découvrir peu à peu que, du fait de la finitude, l’essence véritable (le principe créateur) n’est pas signifiée dans le langage ordinaire. Que tous les mots n’y sont pas des noms. Que le commun des noms ne la désigne pas et n’est pas cet acte signifiant originel qu’il avait senti résonner en lui dans le premier nom, nommant qui l’on aime. Que dans les mots du langage ordinaire il ne s’agit à chaque fois que de modes de l’être, d’inflexions quant à l’être. Que le plus précieux de l’être, l’essence, fuit. Et qu’il faudra un autre langage, poétique dans tous les sens du terme, pour qu’elle puisse réadvenir et être reconstituée. De là la définition de l’être qui s’impose avec l’existence essentielle et avec l’épreuve que l’homme est alors appelé à traverser: l’être est essence et en même temps immédiateté, il est immédiateté de l’essence, l’essence en tant qu’elle doit advenir dans l’immédiateté de l’existant, mais qu’elle en est d’abord rejetée."
JURANVILE, 2024, PL

ETRE, Essence, Chose, Souci, HEIDEGGER

Le souci se manifeste au sujet à travers sa relation à l'essence. Le sujet commence par fuir le sens vrai, c’est-à-dire l’accès à l’essence qui révèle sa finitude. Il se refuge dans un sens faux, objectivé. Accueillir le sens vrai revient à laisser venir l’essence elle-même, qui apparaît d’abord comme étrangère (l’Autre), et qui, lorsqu’elle se donne dans son immédiateté au sujet, définit « l’être ». Ainsi, l’être est l’objet du souci. Cela nous renvoie à la description heideggérienne du Dasein : celui-ci possède une essence faite de possibilités, mais la rejette d’abord (inauthenticité) avant éventuellement de la laisser advenir (authenticité), ce que Juranville lit comme une sublimation où l’essence se reconstitue dans un temps pur. Il propose toutefois une symétrie que Heidegger refuse : le même mouvement de l’essence vers son déploiement et sa reconstitution existerait dans l’Autre et dans le sujet fini. Heidegger, au contraire, nie qu’on puisse objectiver l’essence ou que le Dasein puisse se poser comme l’Autre de l’Autre, d’où sa distinction entre existence humaine et être, qu’il finit par renommer Ereignis. Juranville affirme enfin que seule la reconnaissance de l’existence comme inconscient permet au sujet de reconstituer objectivement l’essence. L’être authentique, la sublimation véritable, se réalise dans la (bonne) psychose, lorsque le sujet s’identifie à la Chose originelle qui se pose elle-même.

"Toutefois la pensée de l’existence, en l’occurrence Heidegger, refuse que l’essence, et donc l’être, puissent être reconstitués objectivement, dans l’immédiateté du savoir. Et que le fini, le Dasein, puisse se poser comme l’Autre de l’Autre. D’où, chez Heidegger, la coupure entre l’existence comme être de l’homme, d’une part, et l’être comme tel, d’autre part. D’où aussi, chez lui, pour l’être en tant qu’Autre, l’abandon du nom d’être, trop lié à l’entreprise du savoir, et son remplacement par celui d’Ereignis, d’« événement appropriant ». Ce n’est que lorsque l’existence est reconnue, dans son identité originelle, comme l’inconscient, que l’essence, de son côté, apparaît comme pouvant être reconstituée objectivement, recréée, par le sujet fini – où se retrouve, notons-le, quelque chose de l’idée sartrienne de l’autonomie de l’existant, dont l’« existence précède l’essence ». L’être authentique, la sublimation, s’accomplit alors par la psychose, quand le sujet s’identifie à la Chose originelle qui se pose comme telle, à l’essence."

JURANVILLE, 2000, JEU

ETRE, Position, Essence, Inconscient

Après l'identité, l'être se détermine comme position. Le sujet ne peut se contenter de recevoir l'essence de l'Autre ; il doit activement la "poser" dans le savoir. La position est "l'acte de l'être". Alors que l'identité est l'être en tant que posé (résultat), la position est le mouvement dynamique qui le constitue. L'essence est la "Chose originelle" s'affirmant elle-même, et la vérité objective advient lorsque cet acte de poser se réfléchit lui-même : c'est la "position de la position", l'acte spéculatif par excellence. Historiquement, cette détermination définit la philosophie moderne, qui cherche à fonder le principe d'objectivité. Si l'Antiquité pensait l'Identité, la Modernité (de Descartes à l'Idéalisme allemand) pense la Position. Elle cherche le "principe d'objectivité", c'est-à-dire le fondement actif du savoir (le Je pense, le Sujet transcendantal). Mais la métaphysique moderne reste abstraite (elle ne voit pas la rupture réelle). La pensée de l'existence, elle, voit la rupture mais refuse le côté "spéculatif" (le système de savoir). Là encore, seul l'inconscient permet d'accomplir ce projet jusqu'au bout. Car contrairement à l'abstraction métaphysique, l'inconscient révèle que la "position" a une racine concrète : l'immédiateté de la parole. Cette position se déploie selon deux axes linguistiques : la métonymie, qui maintient ouvert l'espace de la signification, et la métaphore, parole originelle qui fonde l'objectivité. L'ambition du travail de Juranville est précisément de réaliser cette "parole de la parole", un déploiement métaphorique qui intègre l'épreuve de la finitude pour constituer le véritable savoir de l'existence.

"L’être est ensuite position. Car le sujet ne reconnaîtrait pas vraiment l’appel de l’être comme Autre, et il ne laisserait donc pas réellement l’essence venir dans son immédiateté, s’il ne la posait pas dans le savoir, dans l’immédiateté fondamentale qui est celle du savoir. Or l’essence est la Chose originelle en tant qu’elle se pose elle-même ; elle est la primordiale position vraie. Mais poser l’essence, c’est, pour le savoir, accomplir lui-même une telle position vraie. Position qu’il suppose toujours déjà en lui commencée, même si toujours d’abord il refuse de l’accomplir. C’est donc comme position que l’être a sa vérité objective. Ainsi, face à l’identité qui est l’être en tant que posé, la position est l’acte de l’être, acte qui s’accomplit quand, dans le posé, c’est la position elle-même qui, spéculativement, est posée, et que l’identité originelle est enfin reconstituée objectivement."
JURANVILLE, 2000, JEU

ESSENCE, Contradiction, Ternaire, Sénaire, HEGEL

Conformément à ce qui apparait chez Hegel, quoique de manière seulement formelle (car aucune contradiction n'y est considérée comme vraiment réelle), le traitement logique ou dialectique de la contradiction est d'abord ternaire. L'essence d'un concept n'apparait qu'une fois posé d'abord son phénomène, soit comment il apparaît à la conscience (l'identité immédiate pour Hegel), puis la vérité de ce concept, qui introduit la contradiction au sein du phénomène (c'est la différence pour Hegel), et enfin l'essence de ce concept, qui résout la contradiction (l'identité spéculative pour Hegel). Mais, s'il est concluant pour Hegel, le ternaire ne suffit pas du point de vue de l'existant qui le contredit à nouveau du point de vue de la réalité, et impose de le répéter intégralement jusqu'au sénaire.

"Mais ce mouvement ternaire, suffisant pour Hegel parce que pour lui la contradiction n'est pas radicale, apparaît, sitôt qu'on affirme l'existence et l'inconscient, comme devant être répété dans le cadre d'un final mouvement sénaire. Ce que nous avons proposé dans les trois volumes traitant de l'existence et publiés sous le titre : "La philosophie comme savoir de l'existence", et dans les trois autres qui traitent, eux, de l'histoire. À chaque temps de l'analyse est mis en place un sénaire, un « hexagramme », un « idéogramme ». Le savoir philosophique se déploie donc selon un mouvement sénaire, deux fois ternaire. Comme on peut en voir des traces à travers toute l'histoire de la philosophie. Chez Descartes, avec les six parties du Discours de la méthode, les six Méditations, chez Rosenzweig, avec les trois livres de la Création, la Révélation et la Rédemption : ces deux ternaires, l'un abstrait, l'autre concret, sont rassemblés, les deux triangles se [chevauchant] en se croisant», dans la III° partie qui déploie l'Étoile de la Rédemption, l'Étoile de David, étoile à six branches. Chez Lacan encore qui, à son ternaire de base (le noeud du Réel, du Symbolique et de l'Imaginaire), on adjoint un second formé á partir de la nomination qui, « pour (son) noeud, est un quart élément et qui ouvre « une voie qui ne va que jusqu'à Six »."

JURANVILLE, UJC, 2021

ESSENCE, Révélation, Création, Concept

L'essence, définie comme position de la chose, n'est rien d'autre que la puissance créatrice, au sens du Dieu créateur de la révélation. Elle n'est donc pas simplement cette idée (Eidos) se donnant à voir pour l'oeil de l'esprit. Le passage du Dieu au concept, de la révélation à la philosophie, est d'ordre métaphorique : s'y opère une substitution elle-même créatrice, ou plutôt re-créatrice puisque par définition l'essence est première.

"C'est dans la révélation juive qu’advient pour la première fois ce qui sera en philosophie l'essence. L'essence que nous avons définie comme position de la chose, et qui est la puissance créatrice produisant les choses... Le terme d'essence est le nom philosophique du Dieu comme Créateur, nom philosophique préparé dans la parole de Dieu à Moïse : « Je suis ce que je suis». C'est en nouant métaphoriquement le concept où se pose l'essence - en faisant par exemple du « voir » un concept au-delà du « voir » ordinaire, en disant : « Non, je n'affabule pas, je vois », et donc en substituant le « voir » à l’” affabuler ” – que l'existant, qui assume alors l'élection, accueille la Révélation et peut s'engager dans la philosophie."

JURANVILLE, UJC, 2021