La philosophie se donne simultanément comme savoir et non-savoir, et avant tout question. Philosopher exige d’abord l’épreuve du non-savoir, l’effondrement du savoir supposé, puis la répétition de cette épreuve jusqu’à l’avènement d’un savoir nouveau et vrai. Passant d’un savoir à un autre par le biais de la question, elle participe de la poésie par la nature métaphorique de cette substitution. Du côté du sujet, la question venant toujours de l’Autre substitue le « Qui ? » au sujet supposé savoir : celui qui croyait savoir est destitué, et le sujet fini est appelé à prendre lui-même la place ouverte par cette interrogation, à devenir sujet à venir de la question et à assumer la responsabilité de la réponse. Il devient véritablement « moi » dans cette prise de responsabilité, celui qui veut bien assumer la réponse. Du côté de l’objet, la question substitue le « Quoi ? » au prétendu savoir de la chose : ce qu’on croyait connaître comme essence apparaît désormais comme insuffisamment pensé. Le sujet doit alors traverser l’épreuve de la contradiction et travailler à donner une vérité universelle à cette essence. Pour le sujet fini, celle-ci advient comme être, où se dépose le caractère problématique de son existence et de l’« avoir-à-exister » de tout étant. L’être constitue donc lui aussi une métaphore : il se substitue au Quoi, puis à l’étant immédiat, avant que l’étant puisse à son tour être retrouvé au terme du travail de la question. La question de l’être constitue ainsi l’aspect proprement éthique de la philosophie : elle exige une transformation du sujet par le travail de la pensée, elle impose au sujet une responsabilité vis-à-vis de la vérité. Finalement la philosophie appelle à renoncer aussi bien à son propre savoir supposé qu’à la croyance qu’un Autre saurait à sa place. Tel est le geste socratique fondamental : non transmettre un savoir déjà constitué, mais destituer le maître supposé savoir afin que chacun devienne responsable du travail de la vérité.
PHILOSOPHIE, Question, Savoir, Métaphore
PENSEE, Être, Essence, Quaternaire
La pensée commence par l’être parce qu’elle est vérité de l’essence, et que l’essence apparaît d’abord au fini dans l’Autre. Celui-ci demande au fini non seulement d’accepter son ex-sistence, mais de la revouloir, en laissant l’essence reçue se poser en lui dans sa vérité. Entrer dans la pensée consiste ainsi à laisser venir l’essence dans l’immédiateté du fini et à poser l’être comme objet de pensée. L’être est lui-même acte créateur : il se substitue métaphoriquement à l’étant et rassemble les étants tout en les déployant dans le temps. Parce que cet acte créateur est métaphorique, son développement objectif est d’abord quaternaire : objet, sujet, Autre, Chose. Le fini doit en effet parvenir à se poser lui-même comme Chose autonome quoique finie. Une fois sa puissance créatrice reconnue, le développement peut atteindre une structure ternaire, correspondant à l’absolu lui-même. Mais cette possibilité dépend de la grâce, reçue de l’Autre et destinée à être communiquée à tout autre sujet par le savoir vrai, qui reconnaît socialement son autonomie. Le fini refusant d’abord cette grâce, deux conceptions insuffisantes de l’être apparaissent. La première est celle de la métaphysique et de la science : elles produisent un savoir objectif, mais au prix d’avoir réduit l’être à l’étantité et exclu l’essence véritable. La seconde est notamment celle de Heidegger : elle atteint l’être véritable comme Ereignis et produit une nouvelle objectivité poétique, mais refuse que cette essence puisse devenir savoir et que le fini reconnaisse sa propre puissance créatrice. La philosophie doit donc dépasser l’opposition entre savoir scientifique sans essence et pensée de l’être sans savoir. Elle doit produire un savoir nouveau, sans renoncer à la finitude ni à l’altérité, et entrer en dialogue avec la science en lui reconnaissant une vérité essentielle.
PENSEE, Problème, Concept, Savoir
Kant avait déjà compris que la pensée devait dépasser le savoir commun, mais sa séparation entre pensée et connaissance laisse la chose en soi sans objectivité. Hegel a raison d’exiger que la pensée conduise au savoir : si elle affirme quelque chose comme l'essence ou la chose en soi, elle doit pouvoir montrer comment le phénomène se rapporte à cette essence. Sinon, elle pose l'essence sans réellement la penser jusqu'au bout. Cependant Hegel ne reconnaît pas la rupture radicale qu’implique l’existence. Chez Hegel, la pensée dépasse le savoir fini par son propre mouvement dialectique. Or il oublie que quelque chose doit d'abord s'effondrer : il s’agit de traverser le non-savoir et pas simplement de perfectionner le savoir ancien. Encore faut-il que le savoir ancien perde son statut d'absolu : cela exige une rupture, et un nouveau rapport à l’absolu en tant qu’Autre. Schelling aperçoit cette rupture dans l’expérience de la « nescience » : penser suppose d’abord de renoncer au savoir lié du savoir commun afin de retrouver la liberté de penser. Mais sa raison reste indéterminée et ne permet pas encore d’expliquer comment le savoir nouveau devient effectif. Manque l'élément qui permet de comprendre comment le sujet peut être à la fois fini et néanmoins capable de produire objectivement un savoir nouveau. La pensée de l’existence, surtout chez Heidegger, reconnaît la finitude et l’effondrement du savoir, mais refuse encore l’objectivation du nouveau savoir. Il protège l'altérité de l'être au prix de l'objectivité du savoir, et finalement ne fait que protéger et pérenniser le savoir commun. C’est l’inconscient qui permet finalement de tenir ensemble finitude, altérité, liberté et savoir effectif. L'inconscient protège la vérité de la finitude sans condamner la pensée à l'impuissance : car si le sujet y est partiellement déréalisé, il y a toujours quelque chose à dire de la fonction du sujet dans la structure, et finalement l’acte de dire (le dire vrai) revient toujours au sujet. Le fini doit donc passer du savoir commun à la contradiction, de la contradiction à la pensée, puis de la pensée à l’essence, au concept, à la raison et au savoir nouveau. Ou plus simplement : la grâce donne à penser ; l'élection fait penser ; la foi permet de savoir. Et le point capital est que le savoir final ne supprime pas la contradiction dont il est issu : il est précisément le savoir produit après sa traversée.
“Comment, pour le fini qui, affirmant l’existence, suppose un savoir nouveau et vrai, aller jusqu’au savoir philosophique, où ce savoir se pose comme tel, plutôt que de laisser régner objectivement et socialement le savoir commun, qui exclut l’existence et sa contradiction radicale ? Comment donner toute sa vérité au problème comme position de la contradiction ? En s’engageant à faire reconnaître de tout Autre l’essence vraie vers quoi dirige cette contradiction. Et donc par la pensée qui est, rappelons-le, vérité de l’essence. La pensée est ainsi ce qui veut et pose le problème, lequel lui permet de se débarrasser de l’essence fausse qui ordonne le savoir commun et ses variantes. Parce qu’elle est grâce, la pensée pose l’être, et s’engage à accueillir toute contradiction. Parce qu’elle est élection, elle détermine l’être par des concepts, et s’engage à résoudre ces contradictions. Parce qu’elle est foi, elle articule les concepts dans le tout de la raison, et résout enfin objectivement, dans un savoir nouveau, toutes les contradictions.”
JURANVILLE, 2000, JEU
PENSEE, Essence, Vérité, Don
La pensée commence lorsqu’elle accepte de poser l’essence (un principe dont on puisse déduire des conséquences vraies) comme pouvant valoir pour tous (après avoir répondu à toutes les objections) et cherche à lui donner une vérité objective. Elle comporte ainsi deux mouvements complémentaires : l’analyse dégage l’essence, tandis que la synthèse déploie sa vérité dans le savoir. La métaphysique conçoit déjà la pensée comme vérité de l’essence, en dépassant l’immédiat sensible pour atteindre l’intelligible, supposé d’abord dans l’Autre. Au-delà de la distinction kantienne entre pensée et connaissance, Hegel décrit le mouvement qui va de l’être comme immédiateté de l’essence, à l’essence dégagée comme principe, puis au concept lorsque l’essence se fait, dans le sujet, position. Mais cette essence reste encore formelle : hors temps, anticipative, se déployant sans sortir d’elle-même, elle ne possède pas la véritable ex-sistence d’une essence d’abord située dans l’Autre absolument Autre, et à laquelle le fini accéderait en affrontant sa finitude radicale. En revanche, chez Heidegger l’essence est réellement ex-sistante, d’abord dans l’Autre absolument Autre, pensé comme être ou Ereignis, et elle vient au Dasein sous la forme d’un don. La pensée est l’accomplissement éthique de l’essence donnée, pour autant qu’elle soit accueillie puis finalement redonnée. La vérité de l’essence prend alors la forme d’une objectivité nouvelle qui advient dans le langage et la parole, notamment dans la poésie. Mais Heidegger demeure dans une « pensée de l’être » sans accepter le passage à une objectivité nouvelle explicitement reconnue comme savoir. C’est ici que Juranville introduit l’inconscient comme ce qui permet de dépasser simultanément les limites de Hegel et de Heidegger. Avec l’inconscient, l’essence ex-sistante peut être véritablement déployée et la pensée peut effectivement formuler un savoir. D’une part, le don de l’Autre devient intelligible sous ses différentes formes : grâce, élection et foi ; il rend le savoir possible. D’autre part, l’acte créateur du sujet est dégagé comme tel sous la forme de la métaphore : le sujet ne se contente plus de recevoir l’essence, il la recrée et réalise effectivement le savoir. L’essence est donnée par l’Autre, mais le savoir doit être créé par le sujet. La pensée véritable est donc le travail par lequel une essence reçue devient, par création, un savoir effectif.
OEUVRE, Essence, Finitude, Création, PLATON
La philosophie de l’existence récuse ainsi la conception traditionnelle de l’œuvre, selon laquelle une fin conforme à un modèle préexistant est réalisée au moyen de procédés appropriés. Chez Platon, le Démiurge fabrique ainsi le monde conformément aux Idées éternelles : l’œuvre est la réalisation temporelle d’une essence intemporelle. Toute philosophie de l’art s’en tenant à cette logique du “faire” déterminée par les catégories de la fin et des moyens (ce que l’on constate encore chez Arendt), d’une part confond le faire et le créer, d’autre ignore la finitude radicale. La différence entre faire et créer est celle entre réaliser un modèle et recréer l’essence. Dans le premier cas, le temps ne fait qu’actualiser une vérité intemporelle ; dans le second, l’essence elle-même doit passer par le temps et l’épreuve de la finitude. Même lorsqu’il y a épreuve de finitude, dans le premier cas, elle demeure relative : on constate seulement que le produit réalisé ne correspond pas encore au modèle voulu. L’essence, elle, reste intacte, disponible avant et après la production. Une œuvre véritable n’existe au contraire que si quelque chose d’essentiel se constitue pendant son élaboration. Il faut que l’essence elle-même soit recréée. Pour l’homme existant, accepter de perdre l’essence déjà disponible signifie beaucoup plus que constater une imperfection dans son travail. Il doit donc traverser l’épreuve de la finitude jusqu’au bout au lieu de fuir cette tâche dans les formes du monde social.
ŒUVRE, Être, Essence, Métaphore, HEIDEGGER
Le sujet peut produire une œuvre, ou être confronté à une œuvre, sans parvenir à la certitude qu’elle possède une objectivité absolue. L’œuvre se donne alors au sujet en quête d’objectivité absolue comme l’être lui-même. L’être est l’essence en tant qu’elle vaut immédiatement pour le sujet : il est donc l’immédiateté de l’essence. Or l’essence est déjà position de la chose ; l’œuvre, comme vérité de la chose, accomplit cette position. Elle fait d’abord surgir l’essence comme exigence formelle de poser la chose, puis la répète objectivement jusqu’à sa réalisation effective. C’est un thème constant de Juranville : l’œuvre n’est pas une simple expression subjective, elle est le processus par lequel une réalité originaire est reconstruite objectivement. Cette position de l’être et de l’œuvre est métaphorique, car la métaphore est précisément l'acte qui permet de dépasser l'objet ordinaire, l'objet immédiatement donné. Son déploiement permet à l’être d’acquérir son objectivité absolue, comme il permet à l’œuvre de reposer objectivement la chose. La métaphore produit en même temps un échange de signifiance entre l’être et l’étant. L’œuvre, bien qu’elle soit signifiante pour le sujet qui la contemple, suppose donc aussi la signifiance de ce sujet pour elle. Pour le sujet, l’œuvre faite devient pour lui œuvre à faire. C’est même pourquoi le rapport à l’œuvre et à l’être est une jouissance pure : jouissance de l’Autre comme tel, dans la contemplation. Heidegger montre lui aussi que l’extraordinaire de l’œuvre tient à ce qu’elle “est” en tant que telle. Elle est l’être se posant dans l’étant et ouvrant celui-ci, tout en appelant l’homme à être pleinement, comme Da-sein. Mais Heidegger finit par récuser le terme d’être, trop lié selon lui au savoir, et lui préfère celui d’Ereignis, l’événement. Car les penseurs de l’existence, pour toute oeuvre faite ou à faire, refusent finalement de reconnaître une objectivité absolue déterminable. Juranville soutient au contraire que l’œuvre accomplit effectivement cette objectivité par le déploiement de la métaphore ; c’est-à-dire que l’oeuvre n’est pas seulement objective, elle est aussi le processus par lequel l’objectivité devient possible.
NOM, Essence, Création, Dieu, LEVINAS
Le nom divin n'est pas simplement le signe linguistique qui désigne Dieu. Puisque le nom est ce qui pose et fait exister, le nom de Dieu est lui-même l'instance créatrice : autrement dit le nom de Dieu est Dieu lui-même, tandis que le nom en général constitue l’essence du langage et l’essence dans le langage. Maïmonide affirme ainsi que le Nom est l’être premier, et Lévinas soutient également que le Nom désigne Dieu avant toute détermination de la divinité. Mais Juranville se sépare de Lévinas sur le statut de l’essence. Pour Lévinas, l’essence renvoie à la généralité qui subsume les individus et tend à ignorer la finitude, le temps réel et la rupture. Les « faux dieux » sont des essences déterminées, des concepts auxquels correspondent des figures particulières. Le nom propre, au contraire, adhère à l’individu singulier sans qu’un lien logique nécessaire l’unisse à lui : il laisse donc apparaître un vide, voire le néant. Si Levinas refuse d’identifier le nom à l’essence, c’est parce qu’il refuse également de poser un savoir philosophique de l’essence comme principe. Pour Juranville au contraire l’essence est le premier terme permettant de nommer Dieu. Mais cette essence n’est pas une généralité abstraite et intemporelle ; “elle est - dit-il - ce qui, en acte, dans le temps réel, imprévisiblement, et sur fond de vide, de néant, pose la chose et, en cela, la crée”. Elle doit donc être pensée à partir de la finitude et non contre elle.
LOGIQUE, Contradiction, Essence, Concept
L’essence d’une chose n’est jamais donnée dans l’évidence ; elle doit être dégagée par une pensée dialectique se confrontant avec la contradiction, jusqu’à désigner le concept adéquat. En tant qu’il exprime une contradiction, tout concept se trouve être défini par une dualité ; en tant qu’il la résout, il exprime précisément l’essence ou la chose dont il est question. Toute contradiction étant finalement réelle, étant le fait même de l’existant (finitude radicale), une pensée essentielle ne saurait relever de la pure logique, mais plutôt d’une “mathématique existentielle” selon le mot de Juranville. La structure dialectique de la pensée ne peut donc plus être ternaire, comme avec Hegel, mais sénaire, doublement ternaire.
JUGEMENT, Conscience, Essence, Oeuvre
Comment la liberté éveillée par l’Autre peut-elle donner une objectivité au sens vrai ? Pour cela, elle doit se conformer à l’essence, qui est position de la chose. Or la position de l’être, entendu comme immédiateté de l’essence, constitue le jugement. Le jugement est ainsi l’acte propre de la conscience : il ne consiste pas simplement à énoncer des faits mais à prétendre atteindre ce qui est essentiel dans son objet. Reprenant Hegel contre Kant, il convient de distinguer la simple proposition descriptive du véritable jugement, qui engage une évaluation de portée universelle. Ce jugement exige un travail de justification, de correction et d’approfondissement ; il devient ainsi une œuvre. La conscience ne s’accomplit donc pas dans une intuition immédiate mais dans une production progressive de vérité. La psychanalyse illustre cette structure. Les associations libres suspendent provisoirement le jugement afin de laisser surgir l’inconscient, mais l’analyse débouche finalement sur une vérité à assumer. D’où la formule de Lacan selon laquelle « l’analyse est un jugement ». De même, le précepte évangélique « Ne jugez pas » ne condamne pas le jugement comme tel mais le jugement précipité, qui condamne ou absout sans véritable examen. L’Évangile lui-même suppose une exigence de jugement authentique, dont le Jugement dernier représente l’accomplissement ultime. Cependant, l’existant refuse spontanément cette tâche. La contradiction subjective de la conscience tient à ce qu’elle ne veut pas s’ouvrir à l’altérité de l’objet ni supporter le travail qu’exige un jugement vrai. Elle préfère ce que Kant appelait le jugement déterminant, qui applique à l’avance une règle déjà donnée et fixe d’emblée le sens des choses. À l’inverse, le jugement réflexif cherche sa règle dans la rencontre avec l’objet lui-même. C’est ce jugement réflexif qui correspond à la conscience authentique : une conscience ouverte à l’Autre, capable de produire une œuvre et de faire advenir une vérité objectivement justifiable.
IDEALISME, Essence, Sens, Histoire, SOCRATE
Socrate est bien le fondateur d’une rupture décisive : en affirmant l’idée comme unité essentielle des réalités multiples, il rend possible une articulation nouvelle entre hétéronomie et autonomie, rompant avec le monde païen sacrificiel. Cette affirmation inaugure l’idéalisme comme savoir ontologique de l’être, où l’essence est à la fois principe originaire et fin ultime de tout ce qui est. Mais l’idéalisme est aussi, existentiellement, un savoir du sens : l’homme, voué par lui-même au non-sens, reçoit ce sens de l’Autre absolu et, en s’y ouvrant, peut accueillir en lui cette identité jusqu’à devenir lui-même principe. Cette rupture introduite par Socrate constitue l’entrée de l’humanité dans l’histoire, en instaurant un savoir nouveau fondé sur l’objectivité comme vérité à s’approprier. Elle repose sur une double dynamique de grâce, qui rompt avec le système sacrificiel, et d’élection, qui déploie cette rupture jusqu’à l’institution d’un nouveau monde structuré par le savoir.
QUESTION, Philosophie, Dialectique, Autre
La philosophie se distingue de la science par le primat de la question. Alors que la science vise des réponses stabilisées, la question philosophique demeure essentielle et ne s’abolit pas dans la réponse. Dans son usage ordinaire, la question n’est qu’un instrument pour combler une ignorance ponctuelle et éviter le non-savoir radical. Mais dès que l’existence est affirmée, la question devient épreuve du non-savoir et condition du savoir véritable. Cette question essentielle ne vient pas d’abord de l’existant : elle vient de l’Autre, que Heidegger nomme l’Être. Elle met l’homme en question avant qu’il ne questionne. À sa pointe, elle est question de l’essence. La philosophie classique a cherché cette essence par la dialectique, mais en la concevant comme intemporelle et déjà donnée, notamment chez Hegel, où la contradiction est intégrée sans place pour la finitude radicale ni la création. Avec la philosophie contemporaine, l’essence est reconnue comme se constituant dans le temps réel. La dialectique devient alors traversée effective des contradictions, sans synthèse anticipée. La psychanalyse en offre le modèle opératoire, en montrant comment le désir se déploie à travers l’épreuve du manque et l’effacement du sujet supposé savoir. La question philosophique apparaît ainsi comme venue de l’Autre, adressée à tous, et ouvrant un dialogue égalitaire qui anticipe le monde juste. Elle conduit non à l’abandon du savoir, mais à l’élaboration d’un savoir nouveau, fondé sur l’existence et l’inconscient, et articulant deux types de propositions : celles qui visent l’essence comme principe et celles qui accueillent son surgissement dans l’existence.
DEFINITION, Concept, Essence, Contradiction
La définition est l’exigence originaire de la philosophie. Car la philosophie est dialogue, et le dialogue exige que les mots aient une signification partagée. D’où la centralité de la question socratique : « Qu’est-ce que… ? » La définition n’est donc pas un luxe méthodologique, mais une exigence éthique du dialogue. Deux niveaux sont immédiatement à distinguer (héritage aristotélicien) : la définition de mot, soit ce que signifie un nom (conventionnelle, non fausse), et la définition de chose (ou d’essence, de concept), soit ce qu’est la chose elle-même (essentielle, susceptible d’erreur). La philosophie ne peut pas se contenter de définitions de mots, même lorsqu’elle s’en donne l’apparence, car ce qu’elle vise est l’essence. Dans la tradition classique (Aristote, puis la philosophie comme science) l’essence est conçue comme toujours déjà là, intemporelle ; le langage est secondaire, simple moyen d’expression. La définition est alors principalement nominale. A ce stade la philosophie fonctionne comme si l’essence précédait absolument le langage. La définition devient alors un geste de classement, non de découverte; elle ne peut pas être fausse, puisqu’elle est purement conventionnelle. À partir de l’affirmation de l’existence (et plus tard de l’inconscient), tout se renverse : l’essence n’est plus donnée, mais à reconstituer dans le temps ; le langage n’est plus un moyen, mais le lieu même où l’essence se constitue ; la définition devient définition de chose, non de mot. Ici, le mot est déjà là (angoisse, culpabilité, responsabilité…), mais la chose qu’il signifie est obscure, contradictoire, inachevée. Définir, ce n’est plus nommer, mais penser ce que le langage nous impose de penser. Conséquence majeure : la définition peut être fausse ; elle engage une responsabilité philosophique ; elle implique une recréation de l’essence. La définition devient alors un acte adressé à l’Autre, inscrit dans un dialogue réel, et non une opération logique interne. Cela implique de prendre absolument au sérieux la contradiction. Toute philosophie qui suppose une identité anticipative – de l’Antiquité à la science moderne et à la philosophie analytique – neutralise la contradiction. La définition se ramène à un simple déploiement à partir d’un principe qui s’avère illusoire, ignorant la finitude de l’existant, excluant la contradiction comme moment constitutif du sens. Certes la contradiction réapparaît (péché, finitude, Kant), et Hegel l’intègre même comme moteur du réel. Mais chez Hegel les « définitions de l’absolu » se contredisent. La définition reste fondamentalement aristotélicienne (genre + différence), elle demeure classificatoire. Les penseurs de l’existence (Kierkegaard, Wittgenstein, Heidegger), eux, découvrent la contradiction radicale, et le caractère non totalisable du sens. D’où une tentation de renoncer à toute définition : c’est le cas de Heidegger pour qui la rigueur ne serait plus dans la définition, mais dans l’astreinte à la chose. Sauf que la contradiction, si elle prise “au sérieux” en son sens existentiel, doit justement être pensée et résolue, non simplement constatée. C’est ce qui rendu possible avec la reconnaissance de l’inconscient. L’inconscient est bien la contradiction radicale -ce que la conscience ne peut intégrer - mais aussi solution de la contradiction : lieu d’un sens nouveau, non anticipable. Dans la cure analytique le non-sens est accueilli, un sens se noue progressivement, l’identité se constitue dans le temps. Ainsi ce qui apparaît comme non-sens à la conscience est en réalité l’expression de l’existence tournée vers l’Autre. L’inconscient est l’essence originelle de l’existence, là où se nouent sens, contradiction et création. À partir de là, la définition du concept devient possible, mais sous une forme nouvelle : la définition par dualité de concepts ontologiquement équivalents. Exemple, l’angoisse = hétéronomie et unicité. Définir objectivement l’un détruit la vérité existentielle de l’autre ; affirmer existentiellement l’un empêche sa saisie objective. La définition traverse la contradiction, ne repose sur aucun concept premier, enfin elle s’appuie sur une phénoménologie linguistique fine. Il n’y a pas de système pyramidal de concepts, mais un réseau ouvert de définitions réciproques. Les définitions sont dites « fuyantes » par Juranville, non par faiblesse, mais par fidélité à l’essence : chaque essence renvoie à une autre. Et la philosophie est comparée à une fugue : non comme errance, mais mouvement créateur. Cependant - point essentiel - toutes les essences dérivent ultimement d’une essence primordiale, créatrice, qu’on peut appeler l’Autre divin ; et toutes les essences s’en réfèrent ultimement à cet Autre absolu (car c’est le propre des essences d’être absolues, n’étant pas nominales). Certes ce Dieu demeure voilé, plus précisément inconscient.
CONCEPT, Essence, Contradiction, Angoisse
L’analyse du concept prolonge la métaphore du concept en la rendant effective. Elle n’est pas une analyse linguistique ou logique du langage ordinaire, comme dans la philosophie analytique, mais un travail spéculatif visant ce qui fait tenir ensemble les moments - contradictoires - du concept. L’analyse est donc à la fois totalité (elle vise l’ensemble), et intériorité (elle cherche le principe interne d’unité). Elle est formellement comparable à certaines démarches classiques (Descartes, Platon), mais elle s’en distingue par son ancrage existentiel et par le rôle central de la finitude. L’essence d’un concept n’apparaît pas d’emblée comme telle. Elle se donne d’abord sous la forme d’un phénomène. Qui n’est pas une apparence pauvre de l’essence, mais déjà une position de l’essence, simplement inobjectivée. Par exemple pour le concept d’angoisse, ce phénomène est l’ignorance : ignorance essentielle, liée au fait qu’il y a quelque chose de décisif à savoir… et qu’on ne le sait pas. Mais le phénomène en lui-même débouche sur une première contradiction. En effet dès que l’existant, fuyant l’angoisse, veut une objectivité reconnue socialement, il est tenté de s’en tenir à une objectivité finie qui n’est autre que le savoir du maître - savoir sans angoisse, qui exclut l’ignorance. L’essence est alors reconnue comme appartenant à l’Autre (jusqu’à l’Autre absolu), mais elle est simultanément déclarée inobjectivable pour l’existant. C’est la contradiction objective du concept. Historiquement, cela correspond au Moyen Âge chrétien : reconnaissance du péché et de la finitude, mais impossibilité ressentie de vivre selon l’exigence révélée, d’où une angoisse massive devant le Jugement dernier. L’analyse du concept oblige alors l’existant à travailler sur lui-même, contre ses fuites devant la finitude, et sous la loi d’un Autre qui exige quelque chose de lui. Ce travail est à la fois hétéronome (il vient de l’Autre), et condition de toute création véritable. Cependant, tant que la finitude radicale (pulsion de mort, haine de Dieu) n’est pas reconnue philosophiquement, ce travail reste limité. L’Antiquité et le Moyen Âge ne peuvent pas encore l’assumer jusqu’au bout. C’est avec l’affirmation de l’existence que l’analyse du concept entre dans un nouveau moment : celui de la subjectivité. Le désir devient moteur du travail comme désir de combler le manque et désir de parvenir à l’absolu par l’objectivation. Historiquement cela correspond au moment moderne de la science, fondée sur subjectivité cartésienne, jusqu’à l’accomplissement hégélien dans la Phénoménologie de l’Esprit. Dans le cas de l’angoisse, ce moment correspond à la liberté qui tente de se reprendre elle-même après s’être perdue. Mais ce moment débouche sur une nouvelle contradiction : la contradiction subjective, soit l’impossibilité d’achever le désir. Le désir ne parvient pas à s’accomplir car la subjectivité ne peut pas objectiver pleinement l’absolu, et la liberté se découvre incapable de se sauver par elle-même. Cette fois, la terreur n’est plus religieuse, mais païenne (Terreur révolutionnaire) - prélude aux catastrophes contemporaines. L’analyse du concept ne peut progresser que si l’on reconnaît que l’obstacle n’est pas accidentel, mais essentiel : c’est la finitude radicale comme pulsion de mort (ou volonté du mal, haine de l’Autre absolu). C’est ici que la philosophie moderne se divise : soit elle affirme l’autonomie sans la finitude (Marx, Nietzsche) - et débouche sur des catastrophes notoires (ultimement l’holocauste) -, soit elle affirme la finitude sans l’autonomie (Kierkegaard, Levinas, Heidegger) - et l’on ne peut que constater son impuissance (voire sa complaisance) face aux dites catastrophes. La sortie de l’impasse devient possible lorsque l’existant reconnaît sa relation constitutive à l’Autre : l’Autre donne les conditions de l’autonomie ; le désir ne vise plus à combler le manque, mais à laisser l’Autre l’approfondir (soutenu par la grâce). C’est le moment de l’altérité et de l’essence proprement dite. Pour l’angoisse, cela correspond à la création, où la liberté assume sa falsification, et reproduit la loi qui la fonde. Notons que l’essence d’un concept est toujours en fait l’essence d’une essence, puisque le concept pose à son tour une essence, devient l’essence d’un autre concept. L’essence n’est plus une identité simple, un principe qui résout les contradictions à l’avance (comme chez Hegel ou Platon). Elle est ce qui porte en elle les contradictions, ce qui doit être reconstitué à travers elles. Pour cela, l’essence doit être définie par une dualité irréductible : deux termes “égaux en dignité ontologique” dit Juranville, qui sont eux-mêmes des essences, qui se défont mutuellement lorsqu’on tente d’en absolutiser un seul.
EXISTENCE, Essence, Altérité, Identité
Que l’existence (avant tout relation à l’Autre) suppose une essence (un trait, une caractéristique principale), cela ne fait aucun doute ; mais l’essence aussi implique l’existence, si elle doit nécessairement être confirmée devant l’Autre précisément. D’où la définition de l’existence, maintes fois rappelée par Juranville, comme identité et en même temps comme altérité. Mais pour la philosophie classique, l’identité (et donc l’essence) est première, et ne fait que se retrouver à travers l’altérité (et donc l’existence) ; leur contradiction n’est qu’apparente. Tandis qu’une pensée affirmant l’existence, l’existence comme essentielle et première, doit poser la contradiction comme étant elle-même essentielle, et seulement solutionnée par l’Autre dans son surgissement imprévisible. Ainsi le penseur de l’existence n’a pas d’autre choix que de d’absolutiser l’Autre (qu’il le nomme Dieu, Infini, etc.), ce qui ne veut pas dire que l’Autre absolu soit l’Un ou l’Unique, ou sans relation (c’est tout le sens de la Création par laquelle Dieu, par amour, fait de la créature son Autre). Cette attitude correspond à ce que Kierkegaard nomme la “sphère du religieux paradoxal”. Mais encore faut-il admettre qu’une identité nouvelle surgit bien à son tour, imprévisiblement, depuis sa confrontation avec l’altérité, et qu’une essence se reconstitue effectivement avec le temps. Pour le sujet, cette essence (de l’existence) est son inconscient, lequel se constitue bien depuis cette instance que Lacan nomme “Grand Autre”, lieu de la loi et de la vérité.
EXISTENCE, Essence, Altérité, Identité
Que l’existence (avant tout relation à l’Autre) suppose une essence (un trait, une caractéristique principale), cela ne fait aucun doute ; mais l’essence aussi implique l’existence, si elle doit nécessairement être confirmée devant l’Autre précisément. D’où la définition de l’existence, maintes fois rappelée par Juranville, comme identité et en même temps comme altérité. Mais pour la philosophie classique, l’identité (et donc l’essence) est première, et ne fait que se retrouver à travers l’altérité (et donc l’existence) ; leur contradiction n’est qu’apparente. Tandis qu’une pensée affirmant l’existence, l’existence comme essentielle et première, doit poser la contradiction comme étant elle-même essentielle, et seulement solutionnée par l’Autre dans son surgissement imprévisible. Ainsi le penseur de l’existence n’a pas d’autre choix que de d’absolutiser l’Autre (qu’il le nomme Dieu, Infini, etc.), ce qui ne veut pas dire que l’Autre absolu soit l’Un ou l’Unique, ou sans relation (c’est tout le sens de la Création par laquelle Dieu, par amour, fait de la créature son Autre). Cette attitude correspond à ce que Kierkegaard nomme la “sphère du religieux paradoxal”. Mais encore faut-il admettre qu’une identité nouvelle surgit bien à son tour, imprévisiblement, depuis sa confrontation avec l’altérité, et qu’une essence se reconstitue effectivement avec le temps. Pour le sujet, cette essence (de l’existence) est son inconscient, lequel se constitue bien depuis cette instance que Lacan nomme “Grand Autre”, lieu de la loi et de la vérité.
EXISTENCE, Essence, Finitude, Existentialisme, SARTRE
Affirmer, comme le fait Sartre, « L’existence précède l’essence » ne fait que renverser abstraitement la définition métaphysique de l’existence. Dans les deux cas, l’on oublie la finitude radicale de l’homme et sa relation à un Autre absolu, sans lesquelles le concept même d’existence n’aurait aucun sens véritable. En effet l’existence implique que l’identité même du sujet soit donnée en l’Autre, lequel, dès lors, ne peut qu’être absolu. Le sens de l’existence n’apparaît que dans la reconstitution-recréation de l’essence originelle, par l’existant, jusqu’à ce que la consistance de l’oeuvre soit atteinte conformément à l’essence (qui est “structure”, comme le précise décisivement Juranville).
EXISTENCE, Finitude, Autonomie, Individu
Conformément à la définition que tout philosophe pourrait théoriquement en proposer, l’existence apparaît comme une sortie “hors de soi”, une aventure dans le monde et parmi les autres en quête d’une certaine identité ou d’un certain “sens”. Mais cette existence n’est essentielle que si cette identité n’est pas supposée déjà donnée en soi, comme simplement à retrouver ou à connaître, mais si plutôt elle est donnée originellement en l’Autre, et à reconstituer par le sujet lui-même. Ainsi seulement l’existence peut-elle comprendre l’identité et l’altérité, la première prenant sa vérité de la seconde. Or cette identité originelle apparait à l’existant comme “perdue”, puisque l’existant se perçoit comme “hors-de-soi” : ceci est sa “finitude”. Cette amputation, cette perte étant vécue comme un traumatisme, elle n’est certes pas “voulue” par lui ; il n’y a donc aucune raison pour que, spontanément et par lui-même, il la veuille et la reveuille. Plutôt sera t-il enclin à revendiquer une identité fausse, prétendument définitive, garantie par un Autre absolu non moins faux (social et ordinaire). L’existant refuse donc toute ouverture à l’Autre qui lui ferait assumer son existence, cette sortie hors-de-soi, cette altérité : ceci est la “finitude radicale”, le péché de l’homme, ce dont il “veut pas”. Il est donc faux d’affirmer avec Socrate que “nul n’est méchant volontairement” : la volonté du mal pour le mal est la condition humaine, en ce monde, par définition même. Mais en même temps, l’existence dirige l’homme vers une possible autonomie, et une acceptation de la finitude : non pas seulement l’”autonomie de la volonté” (Kant), mais une autonomie créatrice par laquelle le sujet se saisit de son unicité pour en reconstruire, peu à peu, la vérité, ceci dans la constitution de l’oeuvre qu’il a à accomplir et à proposer à l’Autre (ultimement à l’Autre absolu créateur). Mais dans le monde traditionnel, ou dans toute société close sur elle-même, pareille initiative de l’individu ne peut qu’en faire la victime désignée du système sacrificiel où règne cet Autre absolu faux qu’est l’Idole : c’est le paganisme, lequel revient non seulement à une négation de l’existence et de l’individu, mais à une exaltation collective de la mort. C’est pourquoi, contre le paganisme explicitement, l’affirmation individuelle de l’existence implique l’affirmation sociale de l’essence, portée par la philosophie et auparavant par la Révélation juive. Car aucune société juste ne pourrait se construire, rationnellement et dialogiquement, en dehors de toute référence à l’essence. De là l’importance historique de la condamnation de Socrate, et de façon plus décisive pour l’Histoire universelle, l’événement du sacrifice du Christ. De là l’action de la philosophie en tant que discours social effectif, parmi d’autres discours sociaux (la politique, la science, la psychanalyse…) qu’elle doit reconnaitre dans leur vérité (c’est la grâce qu’elle leur accorde). Discours philosophique dont le propre est d’affirmer à la fois l’hétéronomie radicale de l’existence (l’Autre absolu et donc la vérité de la religion, mais aussi la vérité de l’inconscient) et l’autonomie du savoir de l’existant. Savoir qu’elle développe elle-même rationnellement et systématiquement comme savoir de l’existence. Car “taisant l'hétéronomie et avec elle la finitude radicale de l'humain, la philosophie laisse se fausser l'autonomie, qui devient prométhéenne et illusoire” écrit Juranville.
PHILOSOPHIE, Contradiction, Essence, Grammaire, WITTGENSTEIN
Dans les Investigations philosophiques, Wittgenstein modifie profondément sa définition de la philosophie. Elle n’est plus simple clarification logique des pensées, mais intervention dans le monde social comme « position sociale de la contradiction ». La philosophie introduit la contradiction dans l’espace des significations établies, parce qu’elle est toujours, explicitement ou non, affirmation de l’essence. Or toute tentative de détermination de l’essence est d’abord fausse, partielle et contradictoire. La tâche philosophique n’est donc pas de produire un savoir positif immédiat, mais de mettre en crise les évidences. Wittgenstein rejoint ici Socrate, notamment par l’usage systématique des exemples. La philosophie ne progresse pas par découvertes nouvelles, comme la science, mais par réorganisation de ce qui est déjà connu. Elle combat l’ensorcellement négatif du langage par la signification fixée, mais elle est elle-même portée par un ensorcellement positif : la question de l’essence. Juranville distingue alors plusieurs statuts de la contradiction. Dans l’Antiquité, elle est provisoire et conduit à la réminiscence d’une essence déjà là. Chez Hegel, elle est intégrée à l’objet mais toujours résolue dans l’essence, demeurant inessentielle pour l’existant. La philosophie contemporaine, inaugurée par Kierkegaard, reconnaît au contraire une contradiction essentielle, vécue par l’existant entre sa liberté et sa finitude, contradiction qu’il ne peut résoudre par lui-même. Wittgenstein appartient à cette pensée de l’existence. Contrairement à une lecture courante, il ne nie pas l’essence : il affirme qu’elle est présente dans le langage et s’exprime par la grammaire. L’enquête philosophique est grammaticale. Dès lors il est nécessaire de décoller la grammaire de la logique : la logique formelle, centrale dans la philosophie analytique, est dépourvue de vérité existentielle ; la grammaire, en revanche, décrit les usages du langage et est le lieu où se joue la signifiance créatrice. Mais l’essence n’est ni donnée d’avance ni posable immédiatement ; elle se constitue progressivement dans l’usage, comme un fil tissé de fibres multiples. Wittgenstein refuse de la poser explicitement, de peur de neutraliser la contradiction. Il s’arrête à la position sociale de la contradiction et refuse d’en faire un savoir, ce qui pour Juranville est inadmissible : sans détermination vraie de l’essence dans le langage, la philosophie risque de laisser intact le monde injuste. La tâche demeure donc d’achever ce que Wittgenstein a rendu possible : un savoir philosophique de l’existence.
EVENEMENT, Existence, Essence, Histoire, ROSENZWEIG, HEIDEGGER
“Le mouvement, qui concerne l’événement en général, vaut éminemment pour l’histoire universelle : à l’événement primordial qui vient de l’Autre absolu doit répondre finalement, pour toute pensée qui affirme l’existence, l’événement social et politique que vise la philosophie. Mais, d’autre part, l’événement ainsi proclamé essentiel reste d’abord abstrait, parce que la pensée qui affirme l’existence exclut d’abord tout savoir de l’existence, et donc toute détermination objective de l’essentialité nouvelle propre à l’événement, mais aussi du sens de l’événement, et du non-sens que cet événement fait apparaître et contre lequel il s’élève. De sorte que rien de précis et de concret ne peut être dit légitimement ni de l’événement initial de l’histoire, foncièrement religieux, ni de son événement terminal, foncièrement politique – lequel peut prêter alors à toutes les illusions.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
ETRE, Essence, Immédiateté, Création, ARISTOTE
"L’existant doit ensuite – il y est appelé – découvrir peu à peu que, du fait de la finitude, l’essence véritable (le principe créateur) n’est pas signifiée dans le langage ordinaire. Que tous les mots n’y sont pas des noms. Que le commun des noms ne la désigne pas et n’est pas cet acte signifiant originel qu’il avait senti résonner en lui dans le premier nom, nommant qui l’on aime. Que dans les mots du langage ordinaire il ne s’agit à chaque fois que de modes de l’être, d’inflexions quant à l’être. Que le plus précieux de l’être, l’essence, fuit. Et qu’il faudra un autre langage, poétique dans tous les sens du terme, pour qu’elle puisse réadvenir et être reconstituée. De là la définition de l’être qui s’impose avec l’existence essentielle et avec l’épreuve que l’homme est alors appelé à traverser: l’être est essence et en même temps immédiateté, il est immédiateté de l’essence, l’essence en tant qu’elle doit advenir dans l’immédiateté de l’existant, mais qu’elle en est d’abord rejetée."
JURANVILE, 2024, PL