PRATIQUE, Reconnaissance, Universalité, Grâce

Juranville définit la pratique vraie comme vérification en acte de la subjectivité dans l'épreuve de la finitude. Mais comment une pratique libératrice peut-elle accéder à la reconnaissance universelle et transformer le monde social sans perdre sa vérité ? Apparaissent deux orientations opposées. La première est celle d'une pratique socialement reconnue, qui accepte certaines formes limitées de finitude, puisqu'elle suppose l'assujettissement à des lois, des fins ou des principes, mais qui exclut la finitude radicale et la relation à l'Autre comme tel. En effet, la reconnaissance sociale ordinaire exige la conformité aux significations et aux identités déjà établies. Cette pratique ne rencontre donc pas le réel véritable et ne transforme pas fondamentalement le monde : elle prolonge une identité immédiate et fausse, anticipant illusoirement son accomplissement selon une fin prédéterminée. Elle demeure ainsi dépendante d'une théorie fausse, même lorsqu'elle prétend dépasser l'abstraction théorique par l'action. Mais cette pratique n'est pas seulement illusoire : elle comprend concrètement une forme de violence, parce qu'elle empêche les existants d'affronter positivement leur finitude, d'accéder à la parole vraie et d'entrer dans l'espace de leur œuvre propre. Juranville oppose à cet égard le silence d'amour, qui laisse place à la parole d'autrui, au silence de haine, qui refuse de l'entendre et cherche à l'étouffer. La seconde orientation est celle d'une pratique existentiellement vraie, qui assume la finitude et accueille la grâce, mais qui refuse de se poser comme universellement reconnaissable et comme capable d'instituer un monde nouveau. Elle craint qu'une reconnaissance explicite de sa vérité ne réintroduise une prétention à la maîtrise, contradictoire avec la liberté de l'accueil de la grâce. Marx a bien prétendu instituer une pratique révolutionnaire conduisant à un monde juste, mais sans poser les conditions existentielles de cette pratique ; il a ainsi reproduit la logique finaliste et potentiellement sacrificielle de la pratique ordinaire, dont on voit la manifestation dans les conséquences catastrophiques des révolutions se réclamant du marxisme. Lacan, de son côté, a bien reconnu la puissance libératrice de la pratique psychanalytique et sa structuration discursive, mais il a refusé qu'elle soit fondée dans un savoir philosophique universel et prolongée en une pratique révolutionnaire. Mais renoncer à poser la pratique vraie comme susceptible de conduire à un monde juste revient à laisser le monde social ordinaire, avec sa pratique fausse, se présenter comme objectivement indépassable ; “pratique fausse qui rejette implacablement tout ce qui serait de l’ordre de la psychanalyse” ne manque pas de faire remarquer Juranville. La solution repose alors sur une distinction décisive : affirmer explicitement la reconnaissance universelle d'une vérité ne signifie pas exiger que tous la reconnaissent explicitement. La philosophie peut et doit poser explicitement la possibilité d'une reconnaissance universelle implicite, rendue possible par l'universalité de la grâce. Ainsi, chacun peut accueillir la vérité de l'existence et accomplir une pratique vraie sans adhérer explicitement à une doctrine philosophique ou religieuse déterminée. L'universalité recherchée n'est pas celle d'une croyance uniforme, mais celle d'une possibilité existentielle offerte à tous. C'est cette reconnaissance que la philosophie proclame et obtient, selon Juranville, lorsqu'elle reconnaît à son tour la vérité des grandes religions, comprises comme autant de médiations possibles de la grâce et de l'autonomie.

“Il convient, selon nous, contre la pensée de l’existence et même contre le discours psychanalytique, ou plutôt au-delà de lui, d’affirmer ceci. D’une part, négativement, qu’exclure ainsi que la pratique vraie puisse être posée comme conduisant à un effectif monde juste, ce n’est autre que conforter comme objectivement indépassable le monde ordinaire et sa pratique toujours au fond sacrificielle – cette pratique fausse qui rejette implacablement tout ce qui serait de l’ordre de la psychanalyse. Et d’autre part, positivement, que poser comme telle, explicitement, la reconnaissance universelle – ce que requiert certes le savoir philosophique –, ce n’est pas forcément poser une reconnaissance universelle explicite, et que ce peut être, et doit être, poser explicitement une reconnaissance universelle implicite, celle que permet universellement la grâce. Telle est la reconnaissance que proclame et obtient, selon nous, la philosophie quand elle reconnaît, de son côté, la vérité de toutes les grandes religions.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

NEVROSE, Subjectivité, Symptôme, Autre, LACAN

Même si l’existant reconnaît dans le symptôme quelque chose de vrai - le « bon symptôme » selon Juranville -, comment éviter de le rabattre sur le symptôme pathologique ordinaire ? Le bon symptôme fait apparaître la contradiction, mais il ne la résout pas à la place du sujet. Il oblige celui-ci à travailler. Il est ce qui fait éprouver au sujet sa finitude, et cette expérience doit conduire à une nouvelle position subjective : « se poser comme sujet ». D’une façon générale le sujet est l’identification de la névrose. Mais le sujet véritable est celui qui s'identifie à l'Autre comme sujet, c'est-à-dire à un Autre qui a lui-même accompli le travail de la contradiction. C’est pourquoi le symptôme peut être qualifié de « sainthomme » par Lacan : il est la manifestation d’un Autre qui est lui-même devenu sujet par son travail. Juranville radicalise cette identification : « il n’y a de sujet que névrosé ». Le sujet est celui qui veut atteindre l'objectivité, mais il ne peut y parvenir qu'en s'affrontant à la finitude dans la relation à l'Autre. Or l'existant n'est pas spontanément sujet. Il est seulement « sujet à venir ». Ce qui est premier, c'est au contraire le refus de la subjectivité véritable, parce que celle-ci exige l'affrontement à la finitude. Le sujet rejette tout à la fois la finitude, l’altérité, son statut d'objet, et donc finalement la condition même qui lui permettrait de devenir sujet. Le symptôme est précisément le moyen par lequel ce qui avait été rejeté revient. Ainsi « le symptôme implique sa culpabilité » (Juranville), il signifie : tu as refusé quelque chose qui devait être assumé. Mais le symptôme ne se contente pas de le rappeler, il appelle au savoir. C'est une différence capitale avec la conception médicale ordinaire du symptôme : le symptôme n'est plus seulement ce qu'il faut supprimer grâce à un savoir externe ; il est ce qu'il faut interpréter, de la part du sujet, traverser et transformer en savoir. Il ne suffit donc pas de « s’identifier à son symptôme », selon la formule de Lacan, il ne s’agit pas prendre son symptôme pour son identité (c’est justement ce qui caractériserait la névrose pathologique), il faut y mettre « une espèce de distance » comme le dit à nouveau Lacan : cette distance n’est rien d’autre que le travail. Il faut reconnaître le symptôme comme Autre, puis travailler sur lui jusqu'à ce qu'il devienne le support d'une création. Encore une fois il ne s’agit pas de supprimer le symptôme, si la névrose est constitutive du devenir-sujet, mais de le transformer en « sainthomme ». De la même manière les deux traits classiques de la névrose que sont l'inhibition et le désir de reconnaissance possèdent une valeur salvatrice au-delà de leurs aspects pathologiques. Dans la névrose ordinaire ou pathologique le névrosé veut être reconnu comme sujet déjà constitué, il ne veut pas être reconnu comme quelqu'un qui doit encore devenir sujet. Voilà pourquoi il est inhibé : agir véritablement risquerait de l'exposer à sa condition d'objet fini. Voilà aussi pourquoi il recherche la reconnaissance : il veut que l'autre confirme qu'il est déjà sujet. Or considérée positivement l’inhibition n'est plus seulement incapacité d'agir, elle devient une sorte de suspension critique, elle ouvre un espace où une autre règle peut être cherchée. A son tour le désir de reconnaissance, s’il peut certes être critiqué au nom de l'existence (chercher une confirmation de soi dans l’Autre), peut signifier aussi que le sujet reçoit son identité de Autre vrai. Mais seule une philosophie reprenant le savoir du psychanalyste pose une telle exigence. De leur côté le savoir métaphysique comme le savoir scientifique reposent sur une subjectivité abstraite, qui ne saurait atteindre l'objectivité vraie. Ils peuvent seulement prétendre soit l'avoir atteinte absolument, soit l'avoir atteinte suffisamment. Ces deux formes de savoir ont déjà rejeté la finitude radicale de l'objectivité : elles veulent un objet qui puisse être parfaitement constitué indépendamment du travail du sujet existant. Autrement dit leur objectivité repose elle-même sur une subjectivité abstraite (disons subjectiviste) qui a refusé d'être d'abord objet fini.

“Qu’est-ce, de fait, que la subjectivité, d’abord, pour l’existant ? Une subjectivité qui, comme telle, devra s’affronter à la contradiction et à la finitude. Mais une subjectivité toujours déjà là. Qui exclut tout effondrement d’elle-même dans la rencontre de l’Autre. Qui veut bien éprouver le manque – et la finitude –, mais non pas qu’elle-même vienne à manquer. Qui rejette son être d’objet, d’abord radicalement fini. Là est l’identification (imaginaire, au sens négatif) du névrosé ordinaire. S’il veut être reconnu comme sujet déjà en travail, et de même, s’il est inhibé devant tout acte, c’est par terreur d’être un tel objet. Cette subjectivité, qui en rejette ainsi le point de départ, ne peut atteindre l’objectivité vraie. Elle ne peut prétendre l’avoir atteinte (idéal savoir métaphysique), ou l’avoir atteinte suffisamment (réel savoir scientifique), que si, de l’objectivité, toujours déjà a été rejetée la finitude radicale. Elle est subjectivité abstraite, dans le fini, mais d’abord en l’Autre absolu faux, dont le fini est alors le déchet. Subjectivité subjectiviste, quelles que soient ses protestations d’objectivité.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

DESIR, Reconnaissance, Autre, Sujet, LACAN

Pour Lacan le langage ne sert pas essentiellement à communiquer, mais, comme effet du signifiant, à produire la signification ; c'est seulement dans l'imaginaire que l'on peut prétendre "communiquer". De même le désir n'est pas conditionné à une quelconque "reconnaissance", bien que ce thème apparaisse chez Lacan à la suite de Hegel, il est de l'ordre de la signifiance. La reconnaissance, si l'on veut, se fait originellement en l'Autre comme lieu du signifiant, et du fait de son propre désir, sans lequel il n'y aurait aucune constitution d'un sujet ; la signification est alors adressée au sujet, après quoi celui-ci peut se faire à son tour signifiant pour l'Autre, c'est-à-dire désirant - en tant que sujet castré. Il ne peut donc pas y avoir de désir de reconnaissance, puisque celle-ci a déjà eu lieu, mais seulement névrotiquement une demande de reconnaissance. En fait de reconnaissance, le désir se constitue d’abord comme désir de l’Autre, puis désir du désir de l’Autre, enfin désir d’être signifiant pour son désir.


"Hegel parle sans doute du désir comme étant essentiellement désir de reconnaissance, mais pareille thèse est absurde dans la perspective de Lacan. Le désir de reconnaissance n’existe pas, il n’y a jamais lacaniennement qu’une demande de reconnaissance. Au niveau du désir, il y a une reconnaissance primordiale, inscrite dans les moments logiques de la parole avec l’émergence du signifié et la constitution du sujet. Celui qui apparaîtra comme sujet, tout désirant qu’il est (et donc marqué par le manque), sera également signifiant pour l’Autre. Reconnaissance qu’on n’a pas à désirer."
JURANVILLE, 1984, LPH

CERTITUDE, Parole, Reconnaissance, Castration, DESCARTES

Toute parole s'adresse à un autre, présent ou absent (s'il s'agit de l'Autre absolu), dont il semble que le sujet escompte la reconnaissance ; car toute parole implique la castration, et le désir, par laquelle le sujet se fait phallus, et objet de désir, pour l'Autre. C'est à ce niveau de reconnaissance que la certitude se constitue dans l'acte de parole, illustré par le cogito de Descartes. Quelque soit l'énoncé produit, l'énonciation résiste au doute, puisqu'elle présuppose d'emblée l'être ("je pense", donc "je suis, j'existe"). Triple certitude cartésienne : de la pensée, du sujet qui pense, de l'être du sujet comme pensant, reprise par Lacan en ces termes : d'abord l'articulation signifiante (ou énonciation, au niveau inconscient), puis le passage au signifié (de fait, à l'être), enfin la certitude du sujet assumant sa parole (autrement dit sa castration). Mais il convient de préciser que la certitude, celle de l'être du sujet, si elle implique bien la reconnaissance, celle de l'Autre absolu, n'en est pas la conséquence directe : elle consiste plutôt à se découvrir, dans le monde, dans son être, toujours déjà reconnu en tant que phallus pour l'Autre, donc une nouvelle fois à assumer la castration.


"Pour Lacan, il y a l’acte de la parole, ou plus précisément ce qui le fait acte, soit la présence de l’articulation du signifiant. Il y a donc l’énonciation. C’est ce qui fait l’acte de la pensée (et la situe d’emblée dans l’inconscient). Il y a ensuite le passage au signifié, là où de fait on peut parler de l’être. Et c’est à ce moment que devient possible une certitude, qui se constituera proprement et s’affirmera enfin dans l’acte effectif de la parole du sujet. Parce que parler, c’est assumer le signifié, et donc le phénomène de la castration. Mais cette constitution de la certitude ne tient pas à l’émergence d’une reconnaissance : on est à l’avance reconnu, on a déjà sa place dans le monde – comme castré cependant, c’est-à-dire comme le phallus, comme l’indication de ce phallus « perdu », l’index du phallus. Assumer la castration, c’est accepter cette reconnaissance, se la garantir. La reconnaissance demeure donc bien d’abord celle par l’Autre absolu, mais elle se confirme et s’affirme dans et par l’acte de la parole adressé à l’Autre présent. La certitude est toujours celle d’un Je suis (qui comme pour Descartes, renvoie là aussi à un réel, au sens précis de ce terme pour Lacan)."
JURANVILLE, 1984, LPH