PHILOSOPHIE, Universel, Révélation, Colonisation

Après l'impuissance politique de la philosophie dans l'Antiquité tardive, l'événement chrétien lui rend la possibilité d'accomplir son acte dans le monde. L'Église lui offre le modèle d'une universalité - et même une forme institutionnelle d'universalité - capable de rassembler des individus différents dans une communauté qui prétend valoir universellement. Modèle que la philosophie doit reprendre politiquement sous la forme de l'État juste : celui-ci doit proclamer un universel vrai qui laisse place à l'individu. L’universel pose la totalité, tandis que la raison en constitue la vérité. Etre rationnel ne signifie pas simplement construire un système englobant. Encore faut-il que cette totalité soit vraie, donc qu'elle ne supprime pas ce qui la met en question : l'Autre, l'individu, la finitude. Mais, au Moyen Âge, grâce chrétienne et élection juive ne sont pas encore effectivement assumées par le sujet social ; la philosophie ne peut donc se poser comme absolue et doit recevoir ses principes de la théologie. Platon avait déjà implicitement désigné l'altérité absolue en situant le Bien « au-delà de l'essence » ; mais il ne dispose pas encore du concept historique de l'Autre absolu se révélant dans l'histoire. La philosophie grecque touche donc sa propre limite. Tandis qu'Augustin affirme la priorité de la foi sur l'intelligence, peut-on dire, en connaissance de cause. Pour lui la philosophie appartient à la théologie. Mais la philosophie peut découvrir de l'intérieur de sa propre exigence qu'elle a besoin, pour s'accomplir, d'un réel imprévisible qu’elle ne peut pas produire elle-même, celui qu’apportent précisément la Révélation et le sacrifice du Christ. C’est-à-dire qu’avec le Christ, le sacrifice du médiateur devient révélation du mécanisme sacrificiel lui-même. Le réel imprévisible dont la philosophie avait besoin est donc celui qui permet de transformer le sacrifice qui maintient le monde en sacrifice qui dénonce l’injustice et met en cause le monde sacrificiel. Or la philosophie ne contient pas le Christ en puissance comme conclusion nécessaire ; mais sa propre contradiction, au regard de son exigence de justice et de vérité, la porte vers la nécessité d'une rupture imprévisible.
En tout cas, même adossée à la théologie, la philosophie médiévale peut dès lors combattre l’universel faux sur lequel se replie toute gnose : l'universel vrai n'est jamais une totalité déjà possédée, mais une totalité à construire en traversant l'objection de l'Autre. La scolastique participe à cette construction et l'université lui donne une institution décisive : l'élève ne reçoit pas passivement le savoir du maître, il doit le recréer depuis sa propre individualité ; le maître a lui-même dû accomplir cette recréation, et tous peuvent dès lors produire du savoir nouveau. La scolastique n'est pas simplement répétition dogmatique de la théologie ; elle est un travail rationnel de construction de l'universel, et ce travail prépare progressivement une autonomisation de la connaissance. L'universel ainsi construit rencontre cependant les limites du monde connu et pousse à les dépasser : les Grandes Découvertes deviennent un effet historique de l'exigence philosophique d'universalité. On ne peut pas seulement les expliquer par l’expansion du commerce mondial, la recherche de nouvelles routes maritimes ou la volonté d’affirmer la puissance des Etats. L’universel veut devenir effectivement universel. Mais elles débouchent sur la colonisation, dont la philosophie doit se reconnaître responsable puisqu'elle a voulu cette universalisation. La question devient alors de savoir comment mettre en cause une culture, dont les pratiques contrediraient la Révélation, sans supprimer ceux qui la portent comme prochains (le prochain n'est pas simplement mon semblable, il est l'autre homme reconnu dans son altérité).La controverse de Valladolid dramatise cette contradiction : Sepúlveda transforme la différence en hiérarchie naturelle et légitime l'esclavage (à la manière d’Aristote), tandis que Las Casas reconnaît dans chaque Indien une créature de Dieu qui ne peut être convertie par la force (seulement par la prédication). C’est donc le point de vue chrétien, ici, qui s’avère juste et porteur d’une universalité authentique. La même structure gouverne ainsi l'université et la rencontre des peuples : une vérité n'est véritablement universelle que si l'Autre peut la reconnaître et la recréer à partir de lui-même. Le Moyen Âge produit donc à la fois une avancée décisive de l'universel et sa nouvelle contradiction : l'universel peut devenir domination. Cette contradiction prépare déjà l'époque moderne, où l'individu devra conquérir explicitement son autonomie.

“Saint Augustin, qui part de la théologie, avait bien vu quant à lui que la philosophie (la raison) appartient à la théologie (la révélation). "Si vous n'avez pas cru, vous ne comprendrez pas". Mais il ne pouvait pas dire ce que nous voulons dire, nous qui partons de la philosophie, que la philosophie a besoin pour son accomplissement à elle d'un réel imprévisible venant de la révélation, de la théologie, qu'elle était tendue vert ce réel. Celui du Sacrifice du Christ. La philosophie peut donc agir dans le monde médiéval. Contre toute répétition gnostique de l'universel faux. En dénonçant tout universel prétendu vrai que l'on supposerait déjà là. Et en considérant l'universel véritable que comme à construire. De là le mouvement de la théologie scolastique, de Thomas d'Aquin à Guillaume d'Occam.”
JURANVILLE, 2015, LCEDL

PERVERSION, Fétiche, Norme, Finitude

Tout sujet social est d’abord attaché à la norme évidente de ce monde ; sa négation “perverse” doit donc surgir du réel et introduire une norme nouvelle, puisque nul sujet existant ne peut être sans loi. Le fétiche est précisément cette « réalité de la norme » : un objet fini, pouvant paraître insignifiant, mais qui possède pour le sujet la valeur absolue de lui ouvrir un monde, une identité et la possibilité d’agir. Ou plus simplement un objet - intriqué dans un dispositif fantasmatique - qui lui facilite la vie ! Mais deux formes de fétiche doivent être distinguées. Le bon fétiche introduit le sujet à l’épreuve radicale de la finitude jusqu’à l’œuvre et au savoir ; Juranville en donne comme figures la Chose maternelle médiatisée par le Nom-du-Père, l’œuvre qui libère chacun pour son œuvre propre, la psychanalyse qui ouvre l’espace éthique, et le Christ comme Incarnation de la loi vraie (et « présence réelle » dans l’eucharistie souligne-t-il). Le sujet tend cependant à falsifier cette présence réelle et à la remplacer par le fétiche commun. Celui-ci accepte une certaine finitude tout en permettant finalement de nier son caractère radical : c’est le mécanisme du déni illustré par le fétiche sexuel freudien. Parce qu’il devient un « bien » et un instrument de pouvoir, le mauvais fétiche suppose toujours la possibilité d’en être privé ; il divise ainsi entre ceux qui le possèdent et ceux qui deviennent déchets, jusqu’à la victime sacrificielle. Le mauvais fétiche n’est donc jamais véritablement compatible avec la liberté de tous (c’est bien ce que dénonce Marx quand il analyse le “fétichisme de la marchandise”). La pensée de l’existence comprend qu’il faut une condition objective permettant d’affronter la finitude, mais elle refuse de poser cette condition comme porteuse d’une nouvelle objectivité et d’une norme juste. Chez Lacan, le phallus symbolique remplit partiellement cette fonction : il manifeste le non-sens et la castration, “dissout toute fantasmagorie” (Lacan) et ouvre au désir. Mais, en l’absence d’une incarnation effective dans l’oeuvre, corrélative de la séparation du sujet assumant sa finitude, il se dégrade en phallus imaginaire. Même le Christ peut devenir fétiche commun si la loi réelle et positive qu’il incarne n’est pas objectivement déployée ; inversement, ce qui résiste à cette récupération peut être rejeté comme déchet. Le véritable enjeu n’est donc pas de supprimer tout fétiche, mais de distinguer la réalité d’une norme qui enferme de celle qui libère.

“Mais qu’advient-il inéluctablement, devons-nous faire remarquer, dès lors que le bon fétiche n’est pas posé comme tel, reconnu comme introduisant à l’objectivité vraie ? D’une part il se réduit au fétiche commun. C’est le cas bien sûr du phallus qui n’est la bonne loi que formellement et abstraitement, et qui n’enjoint rien que de négatif. Négation symbolique de l’objet pulsionnel, marqué à jamais par cette origine, il est voué à la « dégradation » en « phallus imaginaire ». Lacan au demeurant en viendra à reconnaître que, malgré tout ce qu’il aura pu dire, le phallus n’est pas le Nom-du-Père. Mais le Christ aussi est « condamné » à cette dégradation – pour autant du moins qu’on pourrait se dispenser longtemps de poser objectivement la loi, cette fois-ci réelle et positive, dont il est l’Incarnation pure. D’autre part le bon fétiche, s’il n’est pas réduit au fétiche commun, est rejeté comme déchet. Ainsi, dans le monde de la science, le phallus comme loi du père, et le Christ.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

PASSION, Individu, Amour, Héros, LACAN

Comme l’a bien montré Lacan, l’amour narcissique est celui qui reste enfermé dans le rapport spéculaire : j’aime l’autre parce qu’il confirme mon image, mon identité ; mais, précisément parce que cette identité est menacée par l’autre, cet amour porte en lui une haine. Le « vrai amour », au contraire, doit sortir de cette circularité. Aimer véritablement l'Autre, c'est vouloir qu'il existe comme Autre, et non qu'il soit simplement le miroir de mon propre désir. L'amour véritable suppose donc la reconnaissance d'une réalité qui ne dépend pas de mon narcissisme, c’est pourquoi l’on peut dure qu’il permet d'accéder à une “objectivité absolue”. Mais le véritable amour expose inévitablement au sacrifice puisqu’il refuse les identifications sociales ordinaires. Il devient potentiellement celui que le monde social va désigner comme anomalie, ennemi, déchet, victime : il apparait aux yeux du monde comme individu, inassimilable. L'individu, comme tel, est donc celui qui assume tout le déploiement de la Passion, à commencer par la transgression pure ; de même que le sujet, comme tel, est celui accomplit l’identification. L’on se fait sujet en assumant une identité reçue de l'Autre : cela constitue selon Juranville la « bonne névrose » (parce que l'identification peut conduire à la sublimation) ; l’on se fait individu en traversant cette identification - non en la détruisant mais en l’accomplissant objectivement - et en parvenant à une position autonome par rapport au monde social : cela constitue la « bonne perversion » (parce qu’elle est une transgression structurante). Bref, l’individu réalise objectivement ce que l'identification contenait seulement subjectivement.
Le psychanalyste incarne un tel individu : par l’affirmation de l’inconscient, il dispense au patient une grâce qui lui permet d’accéder à sa propre individualité. Il ne traite pas le patient comme un malade à normaliser, comme un individu à faire entrer dans une norme sociale. Il en va de même du héros de la Tragégie : Lacan voyait dans Antigone la “présentification de l’individualité absolue”. Elle maintient l'être de Polynice, son unicité, indépendamment de toutes les qualifications sociales que Créon pourrait lui appliquer. Or l’on ne devient individu soi-même qu’en reconnaissant l’irréductible individualité de l'Autre - pas seulement d’un frère, évidemment, mais de tout Autre. Le plus fort est que « le héros libère son adversaire lui-même » comme le dit Lacan, c’est-à-dire que la véritable transgression doit devenir amour. Si le héros ne faisait que vaincre Créon, il deviendrait simplement un nouveau maître ; en réalité il libère l'Autre de la position sociale (fût-elle dominante) qui l'enferme. Finalement, pour Juranville l’individu par excellence est le Christ. Il est l'accomplissement absolu de toute la structure passionnelle. Il est l'Unique, celui qui manifeste l'unicité en tant que telle. Et comme souvent, Juranville étend jusqu’au peuple juif l’exemplarité individuelle, donc aussi passionnelle, dans sa dimension sacrificielle absolue. Ce peuple porte une conception de l'identité qui ne se réduit pas à l'identité sociale commune ; il représente, sinon la vraie identité, la vérité de l’identité dans son altérité même ; il reçoit une identité singulière dans le rapport à l'Autre absolu. Levinas a bien compris que l’individu n'est pas le résultat d'une synthèse logique. Il y a en amont de toute synthèse une passivité, comme une passibilité, et surtout une responsabilité devant l’Autre. Mais Juranville reproche à Levinas de confondre l’individu et le moi, et de rapporter l’unicité à la seule élection. Pour Juranville la grâce concerne d'abord le fait que l'Autre donne au fini la possibilité d'être dans son unicité : elle est donc du côté de la constitution de l'individu ; l’élection consiste ensuite à l’assumer en tant que moi, mais cela implique que la condition en soit donnée par la grâce. Il n’en demeure pas moins que selon Juranville l’individu devient absolument singulier lorsqu'il accepte la responsabilité de tous, une responsabilité qui ne peut pas être simplement déléguée. C'est bien ce que fait le Christ dans la Passion.

“Au-delà du héros tragique, l’individu par excellence, celui qui par excellence s’engage, comme individu, dans sa Passion, est le Christ. L’unique dont parle Hölderlin. La « vérité » en tant qu’elle « se rapporte à l’individu », pour Kierkegaard. La vérité qui est alors elle-même l’individu, montre Kierkegaard, même s’il n’en dit rien. Au-delà du héros tragique, et prenant place, avec le Christ, dans l’histoire du salut, le peuple juif est, de son côté, parmi les peuples, celui qui représente l’individu. Celui qui veut, pour l’homme, une autre identité que l’identité sociale commune. Celui qui affirme l’unicité. Cette unicité que, après Kierkegaard, Lévinas affirme avec la plus grande force dans le champ de la philosophie (« unicité exceptionnelle dans la passivité ou la Passion de soi »), mais que, identifiant l’individu et le moi, il relie, à tort selon nous, à l’élection (« Je unique et élu. Élection par sujétion »), et non pas à la grâce. Il a bien montré en tout cas l’« unité pré-synthétique, pré-logique et, en un certain sens, a-tomique - c’est-à-dire in-dividuelle - du soi », l’autonomie d’individu de la créature. Il a bien vu que « l’unicité de soi, c’est le fait même de porter la faute d’autrui », d’entrer ainsi dans sa Passion à soi.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

PASSION, Amour, Désir, Transgression

La transgression pure risque toujours de retomber dans la violence sacrificielle qu’elle voulait dépasser. Celui qui s’oppose à l’ordre courant peut devenir victime ou nouveau maître, tandis que le peuple reste soumis à la transgression ordinaire. Une transgression qui demeurerait celle du seul héros se perdrait donc et ne produirait pas un monde juste. Comment la transgression devient-elle éthique, c’est-à-dire ouverte à chacun dans le monde juste ? La réponse est : l’amour. Aimer l’Autre, c’est lui donner les conditions de son autonomie réelle. Le héros lui-même n’accède à sa transgression pure que parce qu’il a d’abord reçu cet amour de son propre Autre. L’amour est plus que le désir : il est la vérité du désir. Le désir cherche à faire reconnaître sa vérité, tandis que l’amour veut susciter dans l’Autre un désir et un amour véritables. Le désir peut être parfaitement authentique, et chercher la reconnaissance, mais l'Autre peut répondre : « Je ne veux pas entrer dans ton désir. » C'est ici que l'amour apparaît car il veut quelque chose de plus : que l'Autre puisse lui aussi entrer dans le désir. Juranville écrit : « La passion s’accomplit par l’amour, de même que l’identification s’accomplit par le désir », et il le reformule plus loin : « de même que le désir est ce à quoi on s’identifie, l’amour est ce dont on est passionné. » Le désir constitue donc ce que le sujet cherche à être ou à reconnaître dans son identification. L'amour, lui, désigne ce qui est recherché dans l'objet de la Passion : la présence de l'absolu. Ultimement, l’amour humain renvoie à l’Autre absolu divin, tandis que l’amour divin élève l’Autre humain à l’absolu. Dans la Passion du Christ, l’amour commande l’abaissement de Dieu jusqu’à la condition de serviteur. Dieu doit renoncer à l’image du dieu-maître terrifiant afin de libérer l’homme et il doit même accepter que son message soit rejeté comme folie ou scandale, car il ne peut contraindre l’Autre. Le véritable amour est ainsi un « don actif » comme le dit Lacan, fondé sur la parole qui affirme l’être de l’Autre. Ainsi l’analyste doit aimer l’analysant en lui donnant les conditions de son autonomie, et l’analysant doit pouvoir accéder à cette même position. Et ceci parce que, dans ce véritable amour, analyste et l'analysant sont tous deux portés vers le savoir. Mais l’amour n’est pas seulement une structure duelle ou exclusivement éthique : l’amour veut aussi la justice, la mesure et le savoir universel. La philosophie comme amour de la sagesse doit donc atteindre effectivement au savoir, révéler le sens du tragique et accomplir rationnellement l’œuvre ouverte par la Révélation et par le transfert psychanalytique.

“L’amour n’est pas simplement le désir. Il est la vérité du désir. Certes le désir lui-même vise sa propre vérité ; il veut se montrer comme vrai désir à l’Autre ; il va, pour cela, vers l’objectivité du savoir. Mais l’amour a comme problème propre que le désir, même vrai, la relation, même vraie, à l’Autre, se heurte au refus, par l’Autre, d’entrer dans le même désir, de faire, de cette vérité du désir, une vérité pour lui aussi. L’amour a donc comme visée de susciter en l’Autre le même désir qui est en celui qui aime, le même amour. La passion, comme position de l’absolu, s’accomplit donc par l’amour. Amour pour l’Autre humain et, au-delà de cet objet, pour l’Autre absolu divin, seul constitutivement et absolument absolu.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

PASSION, Christ, Œuvre, Sacrifice

La Passion individuelle qui conduit à l’œuvre trouve son modèle absolu, non dans un modèle social à imiter, mais dans la Passion du Christ, symptôme de la structure véritable de l’existence. Cette Passion se déploie selon quatre moments qui correspondant aux positions de l’objet, du sujet, de l’Autre et de la Chose. Le premier moment est l’angoisse, située à la Cène, où le Christ s’offre comme objet, comme hostie. L’onction de Béthanie manifeste par grâce que l’œuvre doit être accomplie jusqu’au bout, même au-delà de tout humanitarisme immédiat. La trahison de Judas annonce la tentative sociale de transformer l’Individu en déchet sacrificiel. Le deuxième moment est la culpabilité, au Mont des Oliviers, lorsque le Christ devient sujet et éprouve la possibilité de différer ou d’abandonner l’œuvre. En acceptant finalement la volonté du Père, il assume seul, par élection, la culpabilité de tous. Le troisième moment est la honte, lors de la comparution devant le grand prêtre et Pilate, lorsque le Christ doit affirmer son identité et témoigner de son œuvre devant l’Autre. Judas représente le désespoir humain irrécupérable, Pierre (avec son reniement) la négativité irréductible de la finitude, et Pilate le scepticisme devant la vérité. Le quatrième moment est la peur, au Calvaire, lorsque le Christ devient Chose crucifiée. Cette peur n’est pas celle de la mort biologique, mais celle de voir l’œuvre désormais livrée au monde, achevée et incapable d’être modifiée. « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » exprime ainsi l’inquiétude concernant le destin de l’œuvre autant que l’épreuve de la finitude. En confiant Marie à Jean et Jean à Marie, le Christ remet son œuvre aux générations futures et annonce les œuvres à venir. La Résurrection apparaît alors comme l’accomplissement de ce mouvement : l’œuvre, après avoir traversé objet, sujet, Autre et Chose, peut désormais produire son effet dans l’histoire.

“Enfin la peur. C’est le moment du Calvaire. Quand le Christ se fait Chose qui, en acte, est écartelée, « crucifiée ». Non pas peur de la mort comme telle : ni Socrate, ni aucun sage, ni même aucun maître du monde traditionnel, n’a peur de la mort comme telle. Mais peur de la mort, parce que l’œuvre est donnée, livrée, que rien de plus ne pourra y être ajouté, et qu’il s’agit qu’elle ait réellement introduit au monde juste comme elle le voulait. C’est ce qu’exprime l’ultime parole : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » Moment où Jésus qui, lors de la Cène, a renoncé à boire aucune coupe avant le Royaume que la coupe d’amertume, crie sa soif. Mais moment où il confie à sa mère, modèle – modèle impossible – de toutes les mères humaines, saint Jean comme son fils (« Femme, voici ton fils »), saint Jean qui est l’annonce de tous les fils humains et de leurs œuvres à venir. Et moment surtout qui précède celui de la Résurrection.”

JURANVILLE, 2000, JEU

PASSION, Absolu, Existence, Raison

Comment le sujet peut-il sortir de l’identification sociale ? Le sujet ne reste pas dans son identité sociale simplement parce qu'on lui impose cette identité ; il y reste parce qu'il la prend pour l'absolu. Le passage à l'identification essentielle exige donc de mettre en question cet « absolu commun ». Et cette mise en question ne consiste pas à supprimer tout absolu, bien au contraire. L’absolu vrai est celui qui laisse place au fini en lui donnant toutes les conditions pour accéder à l’autonomie. Or poser l’absolu en général est ce qui définit la passion. Quelque chose est posé par le sujet comme ayant une valeur dépassant toutes les autres valeurs relatives. Mais nous sommes immédiatement obligés de distinguer passion vraie et passions fausses, réservant la première à ce qui est compatible avec le travail de l’oeuvre. La passion est ce qui fait que le sujet veut le travail créateur, veut produire quelque chose d’objectif et non d’illusoire.
Juranville invoque la célèbre formule : « rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion ». Chez Hegel, cette formule appartient à la théorie de la « ruse de la raison » : les grands individus historiques poursuivent passionnément leurs fins particulières, mais la raison universelle se sert de cette passion pour réaliser quelque chose de plus grand qu'eux. Mais d’un point de vue existentiel, on ne peut accepter que le sujet soit simplement l'instrument d'une raison qui agirait de toute nécessité en sachant déjà où va l'histoire. De plus la passion se distingue de ces deux rapports possibles à l'absolu que sont la mélancolie et le désespoir. La mélancolie est immédiateté de l’absolu, donc sans véritable médiation et sans travail de la finitude ; tandis que le désespoir est négation de l’absolu, mais en réalité reconstitution incessante de l'absolu faux qu'il prétend nier. Le désespoir ne devient fécond que si le sujet va « jusqu'au fond de soi ». Et ce qu'il découvre alors, c'est qu'il ne faisait pas simplement subir l'absolu faux de l'extérieur : il le constituait lui-même par sa propre finitude. Le sujet doit reconnaître en quoi il a lui-même refusé l'absolu vrai. La passion est le moment où le sujet pose enfin l'absolu vrai, contre le faux : la passion devient alors lutte. La passion se concentre sur l'objet absolu (comme la volonté se concentre sur la loi) qui donne sens à tout le reste. Cela explique pourquoi une véritable passion peut réorganiser toute l'existence. D’ailleurs Juranville affirme : « la passion reçoit sa vérité, dès que la pensée affirme l’existence. » Pourquoi ? Parce que reconnaître son existence, c'est reconnaître sa dépendance radicale à l'Autre absolument Autre. C’est ce que fait la passion, on l’a vu, en posant l’absolu vrai comme tel.
Ce faisant elle détruit certes toute raison préexistante, mais c’est pour mieux permettre l'apparition d'une nouvelle raison. L’objet de la passion soit être absolument raisonnable. On trouve déjà cette idée chez Descartes qui fait de l'admiration la première des passions comme ouverture à la grandeur, et qui fait de la générosité la vertu la plus admirable, précisément parce qu’elle est travaillée par la raison. Et Hegel articule à bon droit la passion avec la raison. Mais avec la « pensée de l'existence » la vérité de la passion advient historiquement au-delà de Hegel et contre lui. Pour Hegel, la passion est surtout le moyen par lequel la raison se réalise ; pour la pensée de l'existence, elle devient véritablement « acte historique », et doublement. Elle transforme effectivement l'histoire individuelle, et elle intervient dans l'histoire universelle. Elle intervient précisément contre les passions mauvaises, ordinaires, tristes et sacrificielles, en faisant advenir quelque chose de nouveau. La passion est créatrice ou elle n’est pas. La pensée de l'existence reconnaît donc la passion comme acte historique ; cependant comme toujours, elle ne permet pas que cet acte conduise à une position objective de l'absolu vrai, et surtout pas à une forme politique. C’est pourquoi Juranville invoque la passion par excellence, la Passion christique, sur laquelle Kierkegaard a tellement écrit. Mais justement ce dernier se contente de faire de la passion “le sommet de la subjectivité” : comme passion de l’infini, elle introduit le paradoxe de l’existence (l’infini dans la finitude). Mais Kierkegaard néglige le passage de l’acte subjectif que constitue la passion vers l’établissement d’un savoir de la subjectivité (ce que la psychanalyse permet). Or la Passion du Christ est le modèle de la passion authentique parce qu'elle n'est pas seulement souffrance ni même épreuve ; elle est acte dans l'histoire. Elle transforme le rapport entre absolu et fini. Finalement elle transforme le monde. C’est pourquoi elle constitue pour Juranville le « paradoxe absolument absolu ».

“C’est cependant avec la pensée de l’existence, au-delà de Hegel et contre lui et, a fortiori, au-delà de Descartes ou Rousseau, que la vérité de la passion advient comme telle dans l’histoire de la philosophie. Comme nous l’avons déjà dit, le sujet se confronte à son existence, quand il reconnaît sa relation constitutive à l’Autre absolument Autre, à l’absolu de l’Autre, et donc quand il reconnaît sa souffrance inéluctable de fini. Une telle confrontation est passion, position de l’absolu. Or, pour la pensée de l’existence comme pour nous, cette passion n’est pas simplement épreuve et souffrance, elle fait acte, acte historique. Non pas au sens hégélien où la passion est l’« élément actif », le « bras », l’ « instrument » par lequel la raison intemporelle se réalise, se déploie dans l’histoire. Faire acte. Acte historique. Dans l’histoire individuelle, bien sûr. Mais, aussi et surtout, dans l’histoire universelle, contre les passions sociales communes, toujours sacrificielles. Mais cet acte accompli par la passion ne conduit, pour la pensée de l’existence, à nulle position objective, socialement reconnue, politique, de l’absolu vrai.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

PARADOXE, Christ, Inconscient, Justice, KIERKEGAARD

La philosophie peut découvrir le paradoxe dans sa vérité lorsqu’elle abandonne le finalisme du Bien métaphysique et en vient à affirmer l’existence. Mais cette affirmation de l’existence est elle-même historiquement rendue possible par le Sacrifice du Christ. Le paradoxe chrétien demeure dans l’histoire comme une « écharde dans la chair » dit Juranville, un symptôme, même et surtout lorsqu’il est refusé. Kierkegaard est celui qui reconnaît explicitement ce paradoxe absolu : Dieu devenu homme dans l’existence historique. Toutefois si Kierkegaard reconnaît la vérité réelle du paradoxe, il ne lui donne pas sa vérité essentielle. Il découvre le paradoxe, mais l'arrête au point où il devient effectivement transformateur. Il conserve le paradoxe comme tel. En tout cas le paradoxe est quelque chose que l'histoire - philosophie incluse - cherche à refouler, mais qui revient comme un symptôme, qui persiste parce qu’il est porteur d’une vérité. La philosophie qui en vient ensuite à affirmer l'existence hérite donc, sans nécessairement le reconnaître, de cette vérité portée par le Sacrifice du Christ. Juranville tranche : « Ce n’est que quand la philosophie s’engage à affirmer, non seulement l’existence, mais aussi l’inconscient, qu’elle peut donner enfin au paradoxe sa vérité essentielle ». Disons d’abord simplement que l'inconscient introduit une structure dans laquelle le sujet n'est pas identique à sa conscience. Et cette non-identité est précisément une nouvelle forme de paradoxe. D’autre part, sur le plan historique, l'Holocauste constitue un événement qui rend impossible une certaine manière de faire de la philosophie. Selon Juranville, cet événement terrible et humiliant pour la philosophie, renforce la nécessité d'un savoir effectif de la contradiction, de la finitude et du mal. Et c'est alors que la philosophie doit se tourner vers la psychanalyse et l'inconscient. On l’a dit, l’idée d’inconscient contient déjà en soi un paradoxe ; mais affirmer l’inconscient en renonçant à la conscience (ce que peut être tentée de faire la psychanalyse) reviendrait à renoncer également au paradoxe. C’est pourquoi Juranville écrit aussi : « ce n’est que par l’affirmation de l’inconscient que la conscience peut s’affirmer légitimement comme conscience absolue ». Juranville ne définit pas ici l'absolu comme une conscience qui serait totalement transparente à elle-même ; au contraire, la conscience devient absolue en assumant ce qui la divise et la dépasse ; elle signifie une conscience qui peut se poser elle-même sans nier l'inconscient. Il faut comprendre ici l’absoluité comme la position autonome du sujet capable d'assumer ce qui le constitue sans le réduire. Et réciproquement, « ce n’est que par l’affirmation de la conscience […] que l’inconscient est véritablement accueilli. » Car il faut bien en faire quelque chose de cet inconscient, il faut bien une conscience pour en mesurer le poids et l’incidence. La reconnaissance de l’inconscient - et donc du paradoxe - est finalement une question de justice, d’abord de justice envers soi-même, et enfin de justice sociale. La justice doit pouvoir accueillir ce qui ne peut être entièrement assimilé. Le pardon envers soi-même en est la condition première : le sujet doit accepter sa propre finitude, sa propre division. Quant au monde juste, il est certes le résultat historique et politique du paradoxe absolu du Sacrifice du Christ, mais en lui-même il n’accomplit la paradoxe que de façon relativement absolue. Le monde juste n’est surtout pas un monde où toute injustice aurait disparu, un monde illusoirement parfait ; il est juste seulement s'il reconnaît l'injustice irréductible, “mesurée par le pardon et par l’hospitalité”, tout en faisant le maximum pour en réduire les conséquences.

“Ce n’est qu’après l’holocauste, quand la philosophie, voulant affirmer le savoir comme effectif, se tourne vers la psychanalyse et l’inconscient, qu’elle peut donner au paradoxe toute sa vérité. Primordialement au paradoxe absolument absolu qu’est le Sacrifice du Christ. Mais ultimement au paradoxe relativement absolu qu’est le monde juste – monde dans lequel l’injustice est toujours là, car sans la reconnaissance d’une injustice irréductible, mesurée par le pardon et par l’hospitalité, accordés à l’Autre et aussi à soi-même, il n’y a pas de justice réelle. C’est cette conversion de l’esprit qui demeure le plus difficile, et à quoi appelle finalement le paradoxe. Et notamment celui, décisif pour le sujet individuel, de l’inconscient, puisque ce n’est que par l’affirmation de l’inconscient que la conscience peut s’affirmer légitimement comme conscience absolue, et que ce n’est que par l’affirmation de la conscience, d’une telle conscience, que l’inconscient est véritablement accueilli.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

PARADOXE, Sacrifice, Christ, Contradiction

L’existant rencontre bien la contradiction, mais il commence par la neutraliser : il en fait un “paradoxe faux”. Le paradoxe vrai n'apparaît que lorsque la contradiction est reconnue comme essentielle, c'est-à-dire comme liée à la finitude radicale et à l'Autre. C’est que le paradoxe est littéralement insoutenable pour le sujet social : il ne parvient pas à soutenir ce qui serait un paradoxe vrai (qui lui impose trop de remises en question), mais le paradoxe faux sur lequel il se replie alors ne saurait justement conduire jusqu’au bout du paradoxe, jusqu’à la rupture. Le paradoxe est réduit à quelque chose d’inessentiel : on peut parler du paradoxe, l'étudier, montrer qu'il est insoluble, éventuellement construire une philosophie du paradoxe — mais sans que cela oblige l'existant à changer son rapport à la finitude, à l'Autre ou au monde. Le paradoxe semble avoir contesté l'objectivité ordinaire ; en réalité, il l'a sauvée. Il devient compatible avec l’ordinaire discours du peuple et avec le monde sacrificiel en général, du moment qu’il ne contredit pas l’essentiel de son propre fonctionnement. Le monde sacrificiel se fonde sur l’idée de régénérescence permanente, d’une vie sans mort véritable, mais c’est un monde qui en réalité consacre la victoire de la pulsion de mort. Jusqu’à ce que survienne imprévisiblement, sous la figure du Christ incarné, l’Autre absolu consacrant à l’inverse la victoire de la vie sur la mort (c’est la Résurrection), précisément après avoir traversé la finitude et la mort (c’est la Passion du Christ). Un Christ ressuscité après avoir été crucifié, c’est capital pour affirmer la Vie éternelle au-delà du Sacrifice, a fortiori du sacrifice païen, en fait pour dénoncer l’ordre sacrificiel dans son ensemble. Si Jésus n’était pas ressuscité, alors son sacrifice n’aurait servi qu’à confirmer ce système (quelqu'un doit être sacrifié pour que l'ordre social demeure). Retenons que le paradoxe vrai est une venue de l’Autre vrai, qui est l'origine même, dans le réel. La contradiction essentielle doit entrer dans le monde historique en se faisant événement. Le paradoxe, bien vu par Kierkegaard, est que l’absolu devient présent dans la finitude, sans supprimer la finitude mais sans cesser d’être lui-même l’absolu. Le message adressé au fini, est que la finitude ne vaut pas pour condamnation, et certainement pas comme condamnation au sacrifice. Elle doit être reconnue, assumée et traversée. Donc, le Christ donne le paradoxe (par l’Incarnation, il dispense sa grâce), il le vit dans sa chair aux yeux de tous (par la Passion, il encourage l’élection), et le soutient jusqu’au bout (par la Résurrection, il transmet la foi) - à charge pour l’existant de l’imiter et de soutenir le paradoxe, à son tour, jusqu’au bout. Le paradoxe va devenir, pour le fini, une tache existentielle, et au-delà même, politique. N’oublions pas que la neutralisation ordinaire du paradoxe vise précisément à s’assurer qu’il n’aura pas de conséquence politique. Or le sens même de l’événement initial, le Sacrifice du Christ - paradoxe des paradoxes - est d’appeler à la justice, à produire un nouveau monde politique. Ce qui se produira lors d’un second événement, répondant au précédent, qui sera la Révolution. Cela n’empêchera pas le paradoxe de continuer à être faux en empruntant d’autres formes historiques, par exemple le discours de la science (qui ne peut que forclore tout paradoxe essentiel, tout en reconnaissant volontiers des paradoxes inessentiels, logiques ou mathématiques, faux au regard du premier).

“En fait l’existant s’arrête d’abord, pour ce qui est du paradoxe, à un paradoxe faux – faux du seul fait qu’il est « insoutenu », présenté comme insoutenable, et que la contradiction y est réduite à l’inessentiel. Paradoxe faux qui marque la victoire de l’objectivité ordinaire et fausse là où cette objectivité allait pouvoir être mise en question. La victoire de l’ordinaire discours du peuple qui règne dans le monde sacrificiel. La victoire d’une vie mythique et fausse d’où toute mort doit être rejetée. La victoire, fondamentalement, de la pulsion de mort. Face à quoi le paradoxe vrai ne peut venir socialement que par l’Autre absolu ; et par l’Autre absolu comme Fils incarné dans le Christ ; et par le Sacrifice du Christ en tant que ce Sacrifice va jusqu’à la Résurrection qui, seule, peut montrer que la finitude radicale ne voue pas l’existant à se soumettre sacrificiellement à l’ordinaire discours du peuple, et que le paradoxe vrai, qu’il a, comme individu, à soutenir jusqu’au bout, peut triompher. Mais l’existant, là même où il proclame un tel paradoxe vrai, commence par exclure de pouvoir en tirer quelque conséquence politique. De pouvoir répondre à l’événement primordial du Sacrifice du Christ par l’événement terminal de la Révolution. Et ledit paradoxe vrai tend en fait à se réduire à l’inessentiel, et à rejoindre le paradoxe faux.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ORIGINE, Christ, Église, Savoir

Après la chute de l’Empire romain, première grande catastrophe historique, la philosophie, qui avait introduit le commencement de l’histoire universelle, doit se tourner vers l’origine, dans l’Autre absolu, afin de recevoir les conditions permettant de poursuivre son œuvre historique et politique. L’origine est définie comme historicité + position, tandis que le commencement était historicité + négation : l’origine est antérieure au phénomène et pose l’historicité elle-même. Le Sacrifice du Christ constitue une nouvelle manifestation de cette origine et permet donc le recommencement de l’entreprise historique de la philosophie. Il est d’abord rupture avec le système social sacrificiel et dispense la grâce, désormais non seulement à l’individu mais au sujet social, au peuple. Il est ensuite rupture allant jusqu’au savoir et dispense l’élection : le Christ, Élu par excellence, invite chacun à accueillir et à reconstituer son enseignement, notamment dans les paraboles, ce qui suppose un travail d’interprétation. Le savoir théologique ainsi constitué n’est pas une « onto-théologie », il est savoir du Dieu trinitaire, Père, Fils, Esprit, correspondant au mouvement ternaire fondamental de la pensée, et savoir du passage imprévisible du Christ dans l’histoire. Cette vérité doit être appropriée par les hommes sous la forme d’une objectivité à la fois absolue (celle de la vérité elle-même) et finie (celle que l'existant peut effectivement produire et s'approprier). Elle produit historiquement une nouvelle institution : l’Église, instance critique chargée de rappeler à l’État ce qu’il doit être, c’est-à-dire un État juste. L’Église et État ne peuvent donc se confondre : l’État doit combattre ou limiter l’injustice toujours renaissante, tandis que l’Église rassemble les hommes en tant qu’ils assument leur injustice inéliminable et visent la justice. Pour devenir universelle, l’Église doit s’appuyer sur l’universalité déjà constituée par Rome : elle est d’abord romaine avant de devenir pleinement catholique et apostolique. Les sacrements objectivent l’appartenance à cette institution ; la liberté de culte garantit que l’engagement religieux reste libre et la liberté d’enseignement permet d’expliquer partout la vérité révélée. Enfin, par l’évangélisation, l’Église étend la conscience d’un destin commun de l’humanité et diffuse la morale de l’amour du prochain issue de la révélation juive.

“Comme instance critique par laquelle l’État est rappelé à ce qu’il doit être (l’État juste), l’Église prend place dans l’entreprise générale d’institution de la justice. Une place définitive, parce qu’elle est le rassemblement de tous les hommes en tant qu’ils sont supposés avoir assumé dans le bien et le juste leur inéliminable injustice, alors que, dans l’État, cette injustice surgit sans cesse à nouveau et doit sans cesse être combattue ou limitée : il y aura toujours et l’État et l’Église. Devant s’étendre le plus vastement et de devenir elle-même effectivement universelle (« catholique »), elle doit, vu les risques de rejet, prendre appui sur l’universel déjà là, celui de l’Empire romain - et, avant que d’être « apostolique », être « romaine ». Prévoyant ces risques et les contradictions qu’on avancera contre elle, elle prévient tout cela par les sacrements qu’elle administre et qui marquent qu’on est membre de cette institution. En tant qu’elle détermine la fin suprême, elle procède à la canonisation du droit qui assure la place de l’individu et elle pose comme droits nouveaux les libertés de culte (car l’engagement dans l’Église doit être libre) et d’enseignement (car, difficile, la vérité nouvelle révélée par le Christ doit être partout expliquée).”

JURANVILLE, 2017, HUCM

ORIGINE, Péché, Finitude, Grâce

La mise en question véritable du monde ordinaire par l’existant devenu origine, par son choix, doit être maintenant objectivée par son œuvre propre, laquelle doit pouvoir être reconnue par tous comme objectivité absolue. L’obstacle est la finitude de l’existant : comment un être fini pourrait-il produire quelque chose d'absolument objectif ? Nier cette finitude conduit à la folie, tandis que la poser positivement comme essentielle conduit au péché. Juranville définit le péché par « finitude + position », en opposition à la folie définie par « finitude + négation ». Le péché est ainsi la subjectivité absolue de l’origine, ce par quoi l’origine humaine peut effectivement s’accomplir dans la condition finie. Autrement dit : il ne faut pas seulement avoir choisi l'œuvre, il faut aussi accepter la condition finie depuis laquelle elle doit être créée. Mais la créature ne peut d’abord produire seule cette vérité de sa finitude : elle doit la recevoir de l’Autre absolu. Ce ne peut plus être le Père, car la Création, œuvre du Père, doit maintenant recevoir une confirmation après avoir été vouée au mal par le système sacrificiel humain. Cette confirmation vient du Fils, par la Révélation et surtout par l’Incarnation : le Christ assume pleinement la finitude, jusqu’à subir et traverser la violence sacrificielle. La Croix constitue ainsi une « répétition de l’origine » dit Juranville : elle révèle que la finitude peut être assumée et devenir créatrice au lieu d’être fuie. Mais l'existant falsifie immédiatement ce qu'il reçoit : il interprète d’abord cette œuvre de manière gnostique, comme si le Christ l’avait libéré de son propre péché ; il refuse donc encore d’assumer lui-même sa finitude. Cette fuite constitue la contradiction subjective de l’origine et s’organise socialement dans le système sacrificiel, qui rejette le péché sur la victime. Sortir de ce système suppose de recevoir de l’Autre les conditions permettant d’être soi-même reconnu comme Autre vrai et de reconnaître les autres comme Autres vrais. L’existant doit ainsi poser ensemble altérité et autonomie, ce qui définit la grâce. Conclusion : comme solution de la contradiction subjective, “la grâce est l’altérité absolue de l’origine et son essence”. La grâce du Père, donnée lors de la Création, permet à l’homme de devenir à son tour origine et d’engager son œuvre propre ; après le refus païen et la constitution du monde sacrificiel, la grâce du Fils permet au sujet social de rompre avec ce système, de laisser advenir l’individu véritable et finalement d’instituer la justice.

“En fait, contradiction subjective de l’origine, l’existant refuse toujours d’abord d’assumer son péché. Il le refuse, comme sujet social, en organisant le système social sacrificiel qui empêche qu’advienne l’individu qui l’assumerait. Dépasser ce refus fondamental, c’est, pour l’existant radicalement fini qui tend toujours d’abord à se refermer sur une identité abstraite et fausse, avoir reçu, de l’Autre absolu, les conditions de ce dépassement : c’est-à-dire, à la fois, être considéré comme Autre vrai et lieu d’altérité essentielle par cet Autre et, en même temps, assumant de manière pleinement libre cette altérité à soi offerte, se rapporter aux autres humains comme eux aussi Autres vrais et individus. C’est poser ensemble altérité et autonomie. Ce qui définit la grâce, comme singularité et autonomie définissaient l’élection. La grâce est l’altérité absolue de l’origine et son essence. Elle est d’abord grâce du Père dispensée à Adam, à l’homme, à l’existant lors de la Création, pour que celui-ci devienne à son tour origine et commence un jour, l’ayant choisie, son œuvre propre. Mais le refus païen vient. Elle est ensuite grâce du Fils dispensée à l’homme devenu sujet social pour qu’il puisse un jour rompre avec le système sacrificiel dans lequel il s’est enfermé et, laissant le sujet individuel advenir à sa vérité d’individu, instituer la justice.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

HISTOIRE, Connaissance, Religion, Philosophie

L’histoire est, pour Juranville, le processus par lequel le savoir rationnel pur de la philosophie, d’abord rejeté, devient universellement reconnu. Elle s’appuie successivement sur les trois grandes Révélations : celle du christianisme, qui par la grâce rend possible l’exigence universelle de justice et la dénonciation du sacrifice ; puis celle du judaïsme, qui introduit l’élection et réalise déjà la loi juste ; et enfin celle de l’Islam ou islamisme, portée par la foi, pour ceux qui n’ont pas voulu explicitement la rupture historique mais peuvent l’accueillir implicitement. Sont concernées à ce titre toutes les grandes religions non révélées, notamment orientales, dont la vérité doit être reconnue. Car si le dénouement de l’histoire se joue dans une reconnaissance croisée entre l’élection judaïque et la grâce chrétienne, la philosophie n’accomplit son savoir qu’en s’ouvrant à l’universalisation religieuse. Pareille dialectique s’illustre également, dans l’univers des discours, entre la psychanalyse et la philosophie notamment : la psychanalyse, venant certes de l’élection juive historiquement, mais faisant porter sur l’analyste, dans son dispositif, la charge de dispenser sa grâce à l’analysant (en position d’élu), doit s’appuyer sur la philosophie et son discours de l’élection pour obtenir une pleine reconnaissance sociale. Le monde de la fin de l’histoire est un monde aussi juste que possible, où la finitude radicale est à la fois dénoncée dans sa forme sacrificielle et assumée dans ses formes minimales (sexualité, capitalisme). Ce monde n’est pas encore le Royaume, mais grâce à la connaissance philosophique il prépare la venue du Messie dont l’œuvre, en tant que Fils de l’homme est la connaissance même, et comme révélation ultime de l’Œuvre de l’Autre absolu et accomplissement de l’histoire.

“Ce sur quoi débouche finalement le mouvement de l’histoire, c’est bien le monde juste. Mais comme monde où la finitude radicale, au lieu d’être dissimulée sacrificiellement, est reconnue, c’est-à-dire à la fois dénoncée quand elle conduit au sacrifice, et assumée sous ses formes minimales (individuellement la sexualité, socialement le capitalisme). Monde juste qui n’est pas le Royaume. Mais monde juste préparé pour la venue (le retour) du Messie et pour son Jugement. La connaissance caractérise certes alors, et comme essentielle, le savoir philosophique : connaissance, avant tout, de l’Œuvre de l’Autre absolu et, dans ce cadre, de toutes les œuvres humaines, d’abord celle du monde juste. Mais la connaissance est le fait suprêmement du Messie lui-même comme Fils de l’homme. Comme Celui qui est visé à travers tous les fils humains, menacés en fait de la violence sacrificielle, et ayant néanmoins à accomplir leur œuvre (de connaissance toujours). Messie qui, Fils absolu, apparaîtra finalement comme Fils de Dieu, Fils en Dieu. L’Œuvre du Fils dont nous avons dit qu’elle est Révélation n’est autre que la connaissance elle-même.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT 

GRACE, Individu, Oeuvre, Christ

Pour l’individu fini qui veut affirmer une œuvre vraie et en maintenir la vérité malgré l’impossibilité d’en assurer immédiatement la reconnaissance universelle, il faut poser la grâce. Reçue de l’Autre – ultimement de l’Autre absolu –, la grâce ouvre l’accès à l’objectivité absolue que l’individu reconstitue dans son œuvre et transmet ensuite aux autres. Dans cet espace de l’oeuvre il affronte et transforme les passions fondamentales que sont l’angoisse, la culpabilité, la honte, et la peur, au fur et à mesure que la grâce s’enrichit de l’élection, de la foi, et enfin du don. Si la solitude est l’acte de l’individualité, et l’oeuvre ce dans quoi elle se réalise, la grâce en est le principe subjectif : elle fait vouloir l’individualité, en soi et dans l’Autre. La grâce fonde donc à la fois l’autonomie du sujet et la relation aux autres. Historiquement figurée dans la grâce du Christ – création, incarnation, passion et résurrection –, elle signifie existentiellement que chacun, entrant dans la passion de son œuvre propre, peut ressusciter comme individu.

“Notons simplement ici que cette grâce est éminemment, dans l’histoire, grâce du Christ. Grâce d’origine, que le Fils comme Verbe reçoit du Père, pour la Création. Grâce ensuite de l’Incarnation, par quoi le Fils, l’élu par excellence, se fait Christ. Puis grâce certes de la Passion. Et grâce enfin de la Résurrection, sans laquelle la Passion n’aurait pas de sens, sans laquelle ne serait pas annoncé à chacun qu’entrant dans la Passion de son œuvre propre, dans sa Passion d’individu, il ressuscitera de cette mort.”

JURANVILLE, 2000, JEU

FOI, Résurrection, Oeuvre, Autonomie

L’autonomie consistant à assumer la finitude radicale est d’abord rejetée par l’existant, même lorsqu’il en a reçu les conditions. Ces conditions sont données dans les trois moments christiques : l’Incarnation (grâce pour affronter l’exclusion essentielle et commencer l’œuvre), la Passion (grâce pour traverser le sacrifice inhérent au travail de l’œuvre) et surtout la Résurrection, qui garantit que l’épreuve de mort ne sera pas le dernier mot et que l’œuvre pourra atteindre sa consistance. Saint Paul aussi bien saint Jean ont insisté sur le fait que sans Résurrection la foi serait vide, qu’elle ne pourrait soutenir l’engagement et le travail de l’oeuvre jusqu’au bout. La Résurrection fonde ainsi la possibilité d’une autonomie durable face à la finitude. Toutefois, l’existant rejette d’abord cette foi véritable et préfère s’identifier à une totalité sociale qui lui évite l’épreuve de la finitude et entrave son individualité.

“L'autonomie dans laquelle il s'agirait d'assumer la finitude (ou pulsion de mort) venue de l'hétéronomie primordiale, cette autonomie fait problème pour l'existant. Et cela quand bien même il a reçu les conditions de pareille autonomie. En l'occurrence pour la foi véritable, une grâce nouvelle venue du Christ. Après la grâce de l'Incarnation pour l'exclusion essentielle où, s'engageant dans l'œuvre, l'existant va avoir à s'affronter à cette finitude : le Christ, par l'Incarnation, l'a déjà fait. Après la grâce de la Passion pour le sacrifice essentiel où, menant le travail de l'œuvre, l'existant traverse l'épreuve de cette finitude : le Christ, par la Passion, l'a fait aussi. La grâce nouvelle est maintenant, pour la foi véritable qui traverse l'épreuve jusqu'à ce que l'œuvre soit accomplie, ait atteint sa consistance, celle de la Résurrection du Christ. Résurrection annonçant celle des humains dans leur chair d'hommes, et d'abord de la vie de l'œuvre après que, dans l'épreuve, elle a semblé s'abimer dans sa mort, dans son inconsistance. Que la Résurrection du Christ soit décisive pour la foi véritable, sans elle menacée, saint Paul l'a dit : « Si Christ n'est pas ressuscité, vide alors est notre message, vide aussi notre foi » (1 Corinthiens, 15, 14). Que cette Résurrection enfin donne à l'existant toutes les conditions pour tenir ferme sa foi - en sachant qu'après l'épreuve de mort du travail de l'œuvre viendra le bonheur de vie de l'accomplissement, de la consistance de l'œuvre achevée -, que la Résurrection du Christ annonce la résurrection des morts, c'est ce qu'affirment aussi bien saint Paul (« Le corps est pour le Seigneur, et le Seigneur est pour le corps. Et Dieu, qui a ressuscité le Seigneur, nous ressuscitera aussi, par sa puissance», ibid., 6, 14) que saint Jean («Jésus lui dit : "Je suis la Résurrection et la Vie, celui qui croit en moi, quand il sera mort vivra, et quiconque croit en moi ne mourra jamais", Jean, 11, 25).”

JURANVILLE, UJC, 2021  

FAIT, Totalité, Finitude, Christ, KIERKEGAARD

La conception kierkegaardienne initiale de l’existence, définie par la possibilité constante de la mort, voue l’existant au négatif et rend suspecte toute forme de totalité positive. Le réel le plus réel — la finitude radicale et la relation authentique à l’Autre — est alors rejeté, mais subsiste sous une forme faussée : celle d’un Autre absolu devenu idole, produisant une totalité injuste et sacrificielle, dans laquelle l’individu se perd. Une rupture devient possible lorsque l’existant proclame, au nom de l’existence, un fait vrai. Ce fait intègre la finitude radicale dans une totalité juste, découverte dans la relation à l’Autre comme tel. Chez Kierkegaard, ce fait est par excellence le Sacrifice du Christ, événement imprévisible où l’Autre absolu existe comme homme et appelle l’existant à vouloir la totalité ainsi constituée. Cependant, la pensée de l’existence tend à refuser que cette totalité puisse être reconnue objectivement, au nom de la finitude. Pour Juranville, cette exclusion laisse intacte la domination du « fait brut » et reconduit l’évidence du monde social traditionnel. Proclamer véritablement le fait vrai exige au contraire d’intégrer le rejet existentiel de ce fait et de montrer comment le fond du fait brut peut être revoulu dans une totalité objectivable. Cette tâche conduit à la structure historiale du discours du peuple, lieu où l’événement peut finalement s’accomplir dans sa vérité.

“L’existant, quand il proclame le fait vrai (comme nous venons de le préciser avec Kierkegaard et Weber), commence par exclure que la totalité qu’est pareil fait puisse jamais être posée comme telle, comme reconnue objectivement. Y prétendre, ce serait contredire la finitude radicale. Et il est sûr que se réclamer d’une telle reconnaissance objective, d’un tel savoir, est d’abord une manière d’effacer cette finitude. C’est en tout cas ce à quoi s’en tient la pensée de l’existence. Or exclure ainsi toute position comme telle de la totalité qu’est le fait vrai, c’est selon nous laisser intouché, et donc conforter, ce qui fait le fond de la conception ordinaire du fait, fond si judicieusement mis en lumière par Nietzsche, c’est retomber dans l’évidence du monde social traditionnel (le « fait brut »). Il n’y a plus dès lors, si l’on veut réellement proclamer le fait vrai, qu’à tenir compte de tout ce qui, en l’homme, rejette un tel fait et s’arrête au « fait brut », et à montrer cependant comment ce qui fait le fond existentiel de ce « fait brut » pourra être revoulu dans le cadre d’un fait vrai dont la totalité puisse être reconnue objectivement. Nous serons conduits à ce propos jusqu’à la structure historiale fondamentale qui correspond à la sphère scientifique de l’histoire : le discours du peuple. C’est en faisant apparaître ce discours dans sa vérité que l’événement finalement s’accomplira.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EXCLUSION, Individu, Autonomie, Christ

L’exclusion de l’individu peut être subie ou elle peut être voulue et assumée. L’exclusion infligée par la société au nom d’une totalité mythique ou traditionnelle n’a évidemment rien d’essentielle pour l’existant. L’exclusion essentielle consiste à assumer l’individualité, en même temps que la finitude, et à partir de là à s’engager sur le chemin de l’oeuvre, dont la finalité est d’instituer une société juste laissant toute sa place à l’individu. C’est parce que l’existant rejette toujours d’abord sa finitude et l’exclusion qu’impliquerait son autonomie, que l’Autre absolu s’est incarné comme Fils dans l’homme Jésus afin de fournir la possibilité d’une autonomie véritable (dans l'« imitation de Jésus-Christ »).

“Affirmer l'exclusion essentielle, c'est certes, dès lors, proclamer décisif pour l'existant de s'y établir et d'y assumer l'existence finie - ce qui est s'établir dans son autonomie d'individu. Et c'est de plus avancer qu'à partir de là l'existant sera en position d'instituer une totalité sociale juste qui, à la fois, laisse place par le droit à pareille exclusion pour chacun et qui, en même temps, inflige une légitime exclusion au sens négatif, de toute façon légalement limitée, à qui contreviendrait à ce droit.”

JURANVILLE, UJC. 2021  

EVENEMENT, Mémoire, Sens, Christ

L’événement par excellence de l’histoire est le Sacrifice du Christ. Pourquoi ? Parce qu’il remplit trois critères essentiels : il met radicalement en question le monde sacrificiel du paganisme, il appelle chacun à devenir individu, il appelle à instituer le monde juste. Et il en va de même pour tout événement essentiel. À partir de là, il faut introduire la mémoire, une mémoire essentielle fixant dans une vérité socialement reconnue une temporalité elle-même essentielle tournée vers l’Autre. Mais la société ne reconnait pas spontanément cette temporalité nouvelle, elle doit être posée par l’Autre, par une initiative de l’Autre qui seule apporte le sens (puisque position + altérité définit le sens). Entrant dans la réalité, le sens se confirme comme événement (puisque sens + réalité définit l’événement). Mais l’événement lui-même doit être confirmé par celui (ou ceux) à qui il arrive, et cela en répondant à l’événement que l’on dira initial par un second événement dès lors terminal. C’est en ce sens que l’événement est pleinement “mémorable”, parce qu’il donne à la mémoire - qui le fixe - son objectivité absolue.

“Sens et réalité, cela définit l'événement. Car que désigne-t-on par le terme d'événement ? Ce qui arrive imprévisiblement et qui a un sens pour celui auquel cela arrive. Celui auquel un événement arrive doit montrer que ce qui lui est arrivé a bien sens pour lui, et cela en répondant à l'événement initial par un nouvel événement, par un événement terminal — conformément à la valeur ancienne du terme d'événement qui le rapproche de ceux de résultat et de dénouement (« Chaque vers, chaque mot court à l'événement », dit Boileau). L'événement est ainsi le mémorable, ce qui appelle celui auquel il arrive à se faire mémoire qui le fixe. Mais il est aussi et décisivement l'objectivité absolue de la mémoire, ce dans quoi le fixant, elle s'accomplit. Or l'événement par excellence est, pour l'homme, le Sacrifice du Christ auquel il devra répondre par cet autre événement qu'est l'institution de justice.”

JURANVILLE, HUCM, 2017

EVENEMENT, Fait, Occasion, Rupture

Lorsque l’événement surgit, le sens imprévisible qu’il apporte est d’abord rejeté. L’événement ne s’accomplit que si, et lorsque, l’existant finit par répondre à son appel, jusqu’à faire totalité avec lui. Or totalité et réalité définissent le fait, soit l’événement objectivé, posé, tel qu’il s’est accompli dans la réalité. En ce sens, le fait est l’objectivité absolue de l’événement. Poussé à son terme ultime, le fait est l’histoire elle-même, intégralement déployée. Le savoir philosophique rencontre donc l’événement d’abord sous la forme du fait, c’est-à-dire comme ce qui est désormais là, constitué, achevé. Mais cela ne suffit pas. Pour que l’événement soit véritablement événement, il ne doit pas seulement être posé comme fait : il doit apparaître comme engageant l’existant à répondre. Cela exige deux conditions conjointes : l’altérité, car l’événement vient de l’Autre ; mais aussi une altérité voulue à partir de l’identité, c’est-à-dire assumée librement par l’existant. Or altérité et existence définissent l’occasion. L’occasion est ce par quoi l’événement devient possible pour l’existant. L’occasion est la subjectivité absolue de l’événement : elle est ce par quoi l’événement s’accomplit en entraînant l’existant à devenir le sujet de cet événement et à en reconstituer le sens. Comme l’écrit Juranville : “face au fait qui est l’événement en tant que posé, l’occasion est l’événement en tant que posant”. L’occasion est essentielle pour toute création authentique, c’est-à-dire non dérivée d’une identité déjà constituée. Et cette occasion est l’amour reçu de l’Autre, dont la forme paradigmatique est la Passion du Christ : pure disponibilité à l’Autre, “jusqu’à souffrir infiniment par lui” ajoute Juranville. Comment savoir si l’existant a véritablement accueilli l’occasion essentielle ? Il le prouve en renonçant à son identité toujours déjà là et anticipée ; en refusant la temporalité ordinaire, fondée sur la projection et la continuité. Or cette négation, liée à une temporalité nouvelle, définit la rupture. La rupture qui est l’altérité absolue de l’événement, et son essence même, ce qui lui permet de s’accomplir jusqu’au bout (à partir du moment où, venue de l’Autre, elle est répétée par l’existant). La forme suprême de cette rupture est la Résurrection, laquelle rompt avec le paganisme (l’écrasement de l’individu dans le tout) voire avec l’individualisme (constitution de l’individu comme tout illusoire), pour affirmer une autre figure de l’existence, celle d’un individu singulier, qui traverse la passion et la mort, et qui ressuscite.

“Pas d’œuvre sans cette occasion essentielle qu’est l’amour reçu de l’Autre. Kierkegaard : « Il manque toujours quelque chose aux œuvres créées sans occasion » et « une création est une production à partir de rien" c’est l’amour qui fait la force du rien. Et c’est pareille occasion essentielle qu’est suprêmement le Sacrifice du Christ comme Passion, pour autant que le Christ s’y fait entièrement pour l’Autre au point de souffrir infiniment par lui, et que cependant il entre dans cette Passion de manière absolument libre et sans jouir aucunement de cette souffrance - ce que des humains ne pourraient éviter.”

JURANVILLE, HUCM, 2017

CHRIST, Sacrifice, Finitude, Evénement

L’événement initial qui intervient contre le système sacrificiel est le Sacrifice du Christ, entendu comme ce qui met fin à ce système, et cela sous trois modalités. D’abord l’Incarnation par laquelle le Fils absolu s’incarne dans le Christ et se fait homme : il éprouve alors toute la finitude de l’humain et la reveut comme bonne (ce qui distingue radicalement le Christ de toute logique tragique ou héroïque). Incarné, il n’est plus idole mais pleinement l’Autre (absolu) de l’existant, qui est également et pleinement son Autre. Ensuite la Passion, par laquelle le Christ se fait jusqu’au bout Fils de l’homme, assumant la finitude humaine dans sa forme la plus extrême, celle du déchet et de la victime produite par le système sacrificiel. En s’affirmant comme Dieu, il provoque et assume cette Passion afin de dénoncer le système sacrificiel comme haine contre Dieu, et comme haine détournée contre la victime. Enfin la Résurrection, par laquelle le Christ triomphe du système sacrificiel et de la pulsion de mort qui le soutient. Il se révèle alors comme Fils de Dieu, Dieu comme Fils, et peut, par la grâce qu’il dispense, libérer les hommes de la superstition et leur pardonner leur péché, c’est-à-dire leur participation au système sacrificiel, pour autant qu’ils consentent à en limiter l’emprise à ce qui peut être revoulu dans une relation authentique à l’autre homme.


“Poursuivons par l’événement initial qui intervient contre le système sacrificiel : c’est le Sacrifice du Christ. Si le Christ intervient contre le système sacrificiel, c’est d’abord par l’Incarnation. Incarnation par laquelle le Fils absolu, s’incarnant dans le Christ, se faisant homme (c’est le paradoxe si puissamment dégagé par Kierkegaard), s’engage à revouloir comme bonne la finitude radicale de l’humain – en général, mais aussi là même où elle a entraîné ce dernier dans le système sacrificiel et le paganisme. Incarnation par laquelle l’Autre absolu se montre comme n’étant pas l’idole, mais l’Autre absolu vrai, pour lequel l’existant est son Autre.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ELECTION, Paradoxe, Christ, Contemporain, KIERKEGAARD

Kierkegaard a souligné très fortement la vérité paradoxale du Christ venant remettre en cause l'objectivité ordinaire de ce monde, sa nature divine incarnée étant elle-même le suprême paradoxe ("l'Homme-Dieu est la paradoxe absolu" dit Kierkegaard). L'élection consiste alors, pour tout homme appelé à imiter le Christ, à soutenir soi-même le paradoxe, à s'affirmer comme individualité vraie dans un monde social qui n'en veut rien savoir, pour lui apporter justement un savoir et une objectivité nouvelle - "nouveauté" qui en son essence définit le monde "contemporain".

"Le Christ appelle tous les hommes à l'imiter, dans la mesure où ils le veulent, à assumer à leur tour l'élection - l'élection fait qu'on s'entend soi à s'affronter au paradoxe. L'élection fait de l'homme le contemporain du Christ, "vrai contemporain" que doit pouvoir être l'homme de la postérité et qu'est l'homme de foi. L'époque contemporaine est celle où les hommes sont en position historique d'accomplir l'acte, d'accepter et confirmer comme sujet social leur œuvre, à chacun, de sujet individuel."

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

EGLISE, Liberté, Christ, Paganisme, HEGEL

Le monde médiéval se désagrège sous le poids de sa propre contradiction : l’écart entre l’enseignement du Christ et la vie réelle de l’Église. Le message du Christ repose sur la liberté individuelle, seulement authentique si elle repose sur la "conscience du péché" (Kierkegaard) et sur l’amour du prochain. C'est le coeur du message délivré par le Sermon sur la Montagne, lequel ne se contente pas de reprendre la Loi (« tu ne tueras point ») mais valorise aussi l’aumône, la prière et le jeûne dans le secret du cœur. Mais l’Église, en reproduisant la violence et la barbarie — notamment à travers les croisades —, trahit l'enseignement du Christ ; elle retourne, comme le dénonce Hegel, "le principe de la liberté chrétienne en une illégitime et immorale servitude des âmes". Quant aux ordres monastiques et chevaleresques (dondés au 13è siècle), ils prônent certes la plus haute vertu, mais renoncent à changer le monde commun. Le vrai changement passera, à la fin du Moyen Âge, par une rupture avec l'Eglise, celle de la Réforme voulue par le moine Luther, lequel en appelle à un monde nouveau "où l'homme se détermine par lui-même à être libre" (Hegel).

"L'enseignement du Christ se caractérise par la liberté en tant qu'elle est reconnue à chacun comme individu. Liberté qui n'est réelle qui si elle passe par la "porte étroite", comme le dit saint Mathieu ; par la porte étroite de la "conscience du péché", prolonge Kierkegaard. Liberté qui n'est réelle que si elle est attentive à la liberté de l'autre homme, que si elle est "amour du prochain" - ce que développe lumineusement le célèbre Sermon sur la Montagne... Mais les excès et comportements barbares sont sans cesse reproduits pour ou dans ou par l'Eglise. C'est pour nous la repaganisation de l'Eglise."
JURANVILLE, LCEDL, 2015