L'Individu et son Autre: LACAN

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INTERPRETATION, Analyse, Parole, Ecriture, LACAN

Il faut distinguer la parole analytique immédiate et l'écriture créatrice sur laquelle elle débouche. Fondamentalement, l’analysant est celui qui écrit et accède au savoir, tandis que l'analyste (même s’il semble écrire ou “prendre des notes” pendant que l’analysant parle) occupe une position d'accueil comparable à une page blanche sur laquelle cette écriture peut se déployer. En revanche son acte interprétatif relève d’une parole authentique. L'interprétation analytique est essentiellement poétique : elle agit par métaphore, équivoque et jeu de mots pour défaire le symptôme et ouvrir un nouvel espace de sens. Cependant, malgré son caractère créateur, l'interprétation ne produit pas encore une oeuvre véritable, encore moins du côté de l’analyste. Celui-ci travaille pour qu'une œuvre advienne chez un autre sans pouvoir se l'approprier lui-même. Il passe d'un analysant à l'autre, ouvrant des possibilités de création qui ne lui appartiennent pas. Quant à l'analysant, il entre bien dans un processus d'écriture et de création de soi, mais l'œuvre ne peut s'accomplir entièrement dans le cadre analytique dont la finalité est avant tout la résolution du symptôme. Elle ouvre la voie de la création mais ne constitue pas elle-même le lieu où cette création peut recevoir son accomplissement objectif dans une œuvre achevée ou dans un savoir universel.

“L’acte de l’analyste est parole. Ce n’est pas lui qui a à produire l’écriture parlante, l’« œuvre ». De là la valeur, mais aussi les limites, de l’interprétation pour l’analyste. L’interprétation est essentiellement poétique, non seulement parce qu’elle éteint le symptôme et fait acte, mais parce qu’elle est métaphore et rejoint la poésie au sens le plus commun. À la place du signifiant pris dans le symptôme, elle fait apparaître le signifiant verbal posé comme signifiant, grâce à l’équivoque et au jeu de mots. « Nous n’avons que ça comme arme contre le symptôme, dit Lacan, l’équivoque… C’est uniquement par l’équivoque que l’interprétation opère ». Les métaphores « verbales » dans le discours de l’analysant, et les interventions de l’analyste, sont par là même déjà interprétation.“

JURANVILLE, 1984, LPH

INTERPRETATION, Métonymie, Désir, Sens, LACAN

L'interprétation consiste à substituer une signification nouvelle à une signification apparente. Ce mouvement produit d'abord un effet de non-signification : le sens immédiat s'effondre. Mais ce vide ouvre ensuite l'espace d'une signification plus vraie, ce qui caractérise la métonymie telle que Lacan la comprend, comme déplacement d'un signifiant vers un autre. La philosophie et la psychanalyse reposent sur cette même structure interprétative : la première organise l'histoire universelle, la seconde l'histoire individuelle. Pour l'interprète, ce qui est recherché est l'inconscient ; pour celui qui reçoit l'interprétation, ce qui apparaît est le désir. Le désir est relation à l'Autre et tentative de transformer une hétéronomie subie en autonomie créatrice. Freud a découvert le point de départ de toute interprétation en mettant au jour la sexualité, mais celle-ci ne constitue pas encore le sens ultime : elle représente plutôt le non-sens fondamental lié à la finitude humaine. L'interprétation véritable doit dégager, à travers le sexuel, un désir orienté vers l'Autre et capable de devenir œuvre. Lacan a vu le lien essentiel entre interprétation, métonymie et désir (au point d’affirmer : “le désir, c’est, en somme, l’interprétation elle-même”), mais il maintient que le désir demeure impossible à dire complètement et que l'inconscient reste un savoir insu. Juranville s'en sépare en soutenant qu'une signification vraie peut être objectivement dégagée par l'interprétation et intégrée à un savoir philosophique explicite.

“« L’interprétation [dit Lacan], n’est pas pliable à tous les sens. » Et, plus nettement encore : « L’interprétation est une signification qui n’est pas n’importe laquelle... Elle est une interprétation significative, et qui ne doit pas être manquée. » Cette signification est celle du désir, présent dans l’articulation d’un signifiant à un autre signifiant ou, mieux, dans la coupure entre les signifiants. Pour Lacan, dans la « structure métonymique », « le signifiant [se sert] de la valeur de renvoi de la signification pour l’investir du désir visant ce manque qu’il supporte ». Une telle signification, que déterminent l’interprétation et la métonymie, et qui laisse place à la non-signification, est en soi vraie, même pour Lacan, encore qu’il n’en dise rien. Mais, en tout cas, celui-ci exclut qu’elle puisse se poser comme telle. C’est ce qu’il exprime dans la formule déjà citée où il reconnaît la portée proprement ontologique de l’inconscient : « L’inconscient est ce qui, de parler, détermine le sujet en tant qu’être, mais être à rayer de cette métonymie dont je supporte le désir en tant qu’impossible à dire comme tel. »”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

INDIVIDU, Tragédie, Psychanalyse, Sacrifice, LACAN

Accéder à la vérité implique toujours une rupture avec le monde ordinaire, rupture qui expose le sujet à la violence sacrificielle du groupe. Mais avec la psychanalyse, cette traversée tragique devient possible sans sacrifice réel, dans un confrontation avec la pulsion de mort et avec le désir authentique. Celui qui s’engage dans cette voie, à l’instar du héros de la tragédie, rompt avec “l’homme du commun”, dominé par la peur, la haine et la culpabilité. Lacan illustre ce processus avec la figure d’Antigone, condamnée par Créon au nom du prétendu bien collectif, et il rapproche la passion propre d’Antigone de celle du Christ : tous deux révèlent la vérité de la victime innocente face à la violence communautaire. Selon Juranville, Lacan montrerait ainsi, implicitement, le passage du paganisme sacrificiel à une reconnaissance de l’individualité absolue.

“À la résolution qui marquait, chez Heidegger, l’engagement dans le travail requis par la conscience, correspond, chez Lacan et dans la relation psychanalytique, l’engagement dans le travail requis par l'inconscient, l'identification au héros tragique : « L'éthique de l'analyse implique à proprement parler la dimension qui s'exprime dans ce qu'on appelle l'expérience tragique de la vie » (S. VII, 361). Mais pourquoi cette fois-ci pareille identification au héros tragique, Antigone en l'occurrence dans l'exemple pris par Lacan ? parce que celui qui s'engage dans l'affrontement à la vérité existante et inconsciente qui implique la pulsion de mort non seulement s'arrache à la captation par le monde ordinaire, s’en extrait, mais voit tous les sectateurs de ce monde se retourner sacrificiellement contre lui.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

PHILOSOPHIE, Psychanalyse, Inconscient, Existence, LACAN

Avec la psychanalyse, et en affirmant à son tour l’inconscient en plus de l’existence, la philosophie s’appuie sur un modèle de discours lui permettant de rompre définitivement avec la maîtrise traditionnelle. Même expérience de la finitude dévoilée par les deux discipline, et surtout même refus de la finitude : sous la forme du désespoir d’un côté, sous celle du refoulement de l’autre. Comme le psychanalyste, le philosophe peut dispenser grâce et élection à son autre, s’effacer devant lui, tout en posant son savoir comme universel. Tandis que la psychanalyse, conçue comme théorie du sujet (et du signifiant) avec Lacan, s’appuie sur la philosophie contemporaine de l’existence (même si elle ne le reconnait pas ouvertement), dans une perspective éthique plutôt que thérapeutique, avec comme boussoles la vérité inconsciente et le désir plutôt que la demande de bien-être du sujet.

“Parallèlement Lacan a montré que la psychanalyse trouve sa vérité dans le mouvement de la philosophie contemporaine. Lacan déborde les sciences humaines contemporaines et leurs structures symboliques, parce qu'il considère, à la suite de Freud, d'une part que la seule chose qui compte avec l'inconscient, c'est d'arriver à un rapport positif à lui, où l'on accueille et accomplisse la vérité qui est en lui (et que la Science toujours ignore). Et d'autre part que toujours d'abord il y a un rapport négatif à lui, refoulement, etc. Exactement ce que la philosophie contemporaine avait dit elle-même à propos de l'existence, le refus primordial de l'existence (désespoir chez Kierkegaard) se retrouvant chez Freud comme rejet (forclusion), déni et refoulement.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

INCONSCIENT, Existence, Psychanalyse, Discours, LACAN

Non seulement l’inconscient peut être énoncé dans un discours, le discours psychanalytique, mais encore il ne peut être reconnu comme tel, voire mis en acte, que dans les conditions de ce discours, autrement dit de la cure effective. C’est en quoi l’inconscient se rapproche de l’existence, qui pour sa part est affirmée et ne saurait l’être que dans le cadre du discours philosophique. Les fameux “quatre discours” de Lacan se déduisent d’ailleurs de la structure même de l’inconscient, lequel recoupe la structure de l’existence selon Juranville. Les discours philosophique et psychanalytique poursuivent chacun des fins différentes, et s’adressent à des sujets différents, respectivement au sujet social et au sujet individuel. Ces deux discours dispensent, chacun à leur manière, une forme de “grâce”, c’est-à-dire qu’ils font passer à leur autre la vérité de ce qu’ils énoncent, la supposant initialement en l’autre. Le discours psychanalytique de façon plus directe sans doute, dans une finalité éthique, mais aussi plus limitée, et le discours philosophique plus indirectement mais de façon plus globale, dans une finalité politique. De toute façon le discours philosophique de l’existence ne s’accomplit vraiment que lorsqu’il affirme l’inconscient, donc grâce à la psychanalyse d’une certaine façon, dont il démontre en retour, aux yeux de tous cette fois, l’entière rationalité.

“L'inconscient, qui comporte, ontologiquement, la même hétéronomie fondamentale et la même autonomie créatrice que l'existence, se confond donc, en quelque manière, avec elle. Or, s'il peut être, selon Lacan, énoncé dans un discours, précisément le discours psychanalytique, il ne peut l'être, toujours selon lui, dans un discours philosophique.”

JURANVILLE, FHER, 2019

IMAGINAIRE, Désir, Manque, Temps, LACAN

Le manque fondamental de l’objet absolu s’éprouve certes d’abord dans le temps pur, le temps réel, mais il s’éprouve aussi dans un temps anticipatif qui est propre à l’imaginaire. Et cela parce que le manque dans le réel de la plénitude désirée court-circuite le processus même du désir, le tord dans le mouvement d’un retour sur soi, qui caractérise l’imaginaire. L’Autre, l’altérité de l’Autre n’apparaît plus comme ouverture temporelle et moteur principal du désir, mais laisse la place à son substitut, l’objet ‘a’ pulsionnel que le sujet détache imaginaire du corps de l’autre.

“L’imaginaire est essentiellement confrontation du peu d’être du désirant et de la plénitude anticipée de l’autre. Le propre de l’imaginaire, c’est justement de briser cette dynamique du temps où l’altérité de l’Autre est éprouvée en celui même qui désire. Dans l’imaginaire, l’altérité elle-même n’est qu’imaginaire. D’où la formulation de Lacan qui distingue l’autre imaginaire et l’Autre qu’il appellera symbolique.”

JURANVILLE, 1984, LPH

IDENTIFICATION, Sujet, Imitation, Sublimation, LACAN

Fondamentalement le désir se définit comme appropriation de la relation à l’Autre : le sujet s’identifie en imitant l’Autre et plus précisément son désir. Le sujet est ce qui s’identifie, le désir est ce à quoi on s’identifie, tandis que l’imitation est l’acte même de cette identification. Au-delà des deux premières formes d’identification décrites par Freud (au modèle et à l’objet), apparaît une troisième identification : identification à la position de sujet elle-même. Cette identification, proprement névrotique, constitue une « bonne névrose », car elle rompt avec l’ordre commun dominé par la perversion (fixation à l’objet) et la psychose (fermeture à l’Autre). Elle s’accomplit dans la sublimation, définie comme imitation créatrice produisant un trait nouveau et une œuvre. Le désir véritable se distingue alors du désir libidinal : il ne vise plus l’objet perdu, mais la création d’un monde n’excluant pas, ou n’abusant pas cyniquement, l’Autre. Cette dynamique suppose donc une ouverture préalable à l’Autre (« bonne psychose ») et se réalise dans l’identification au symptôme, compris comme appel à un travail éthique. Ainsi, l’identification véritable est identification au travail à accomplir. Si Lacan reconnaît une identification au désir de l’Autre, il en limite la portée en la ramenant à l’identification symbolique (trait unaire), fondement de l’idéal-du-moi, en tous points normatif ; c’est pourquoi il en appelle à dépasser toute identification pour se confronter finalement à l’objet a, au non-sens pur. Il feint d’ignorer - au nom de la finitude et de l’inconscient - que la lettre première, ce trait unaire, est appelée à devenir oeuvre, et oeuvre consistante. Pour Juranville, ces positions empêchent de penser l’accomplissement réel de l’identification et la constitution d’une identité objectivement fondée.

“Cette bonne névrose s’accomplit par la sublimation. Sublimation qui est imitation. Non plus l’imitation fausse, purement extérieure, vide de sens, qui s’arrête à la lettre contre l’esprit. Mais maintenant l’imitation vraie, créatrice, celle qui, en réponse au trait et la lettre originels de l’Autre, produit un trait nouveau (trait d’esprit) et une lettre nouvelle (une œuvre). Cette bonne névrose débouche, par la sublimation, sur une nouvelle perversion, sur une bonne perversion. Perversion qui est désir. Non plus le désir faux, le désir libidinal, qui veut s’approprier, et présenter à l’Autre, l’objet fini, illusoirement absoluisé, le mythique « objet perdu ». Mais maintenant le vrai désir qui, par l’œuvre, ouvre à chacun l’espace de la création, le désir qui ordonne le monde juste. Cette bonne névrose ne pourrait cependant, notons-le, ni s’accomplir par la sublimation véritable, ni déboucher sur une nouvelle et bonne perversion, si elle n’était fondée, en deçà même du mouvement de l’identification, sur une bonne psychose par quoi, sortant de soi, on s’ouvre librement à son Autre. Or cette bonne névrose, cette identification au sujet, en tant qu’il est ce qui porte tout le mouvement de l’identification, correspond bien à ce que Freud décrit pour sa troisième forme d’identification. « L’identification, avance-t-il alors, peut avoir lieu chaque fois qu’une personne se découvre un trait qui lui est commun avec une autre personne, sans que celle-ci soit pour elle un objet de désirs libidinaux. » Mais il a parlé plus précisément d’« identification par le symptôme ». Or, pour nous, et Lacan pourrait dire la même chose, le symptôme est ce qui appelle à un travail.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IDENTIFICATION, Imitation, Finitude, Oeuvre, LACAN

Le processus d’identification ne peut être vécu par le sujet qu’à travers l’épreuve de la finitude, puisque le sujet va chercher à imiter, concrètement, ce qu’il n’est pas ou ce qui lui manque. Le sujet, indéterminé et éprouvant sa finitude, imite un Autre supposé pleinement déterminé, c’est-à-dire ayant assumé sa propre finitude. L’imitation commence par un trait, mais ce trait se révèle insuffisamment signifiant, ne révélant en rien l’essence du modèle : le sujet est renvoyé à son indétermination. S’il persévère, il découvre que ce trait chez l’Autre appartient à une structure, qu’il doit analyser ; il transforme alors l’imitation en un processus d’écriture conduisant à une œuvre nouvelle. L’imitation ne s’accomplit pleinement qu’en renonçant à imiter comme reproduction, et en accédant à l’autonomie créatrice. Freud avait décrit cette dynamique dans la première identification (au père comme idéal), mais aussi sa dégradation : l’imitation devient rivalité œdipienne, puis désir libidinal de l’objet du père. Lacan, de son côté, interprète cette identification comme identification au Nom-du-Père, mettant en avant la fonction symbolique avec la Métaphore paternelle ; et renvoie l’imitation à la dimension imaginaire, au prix d’une sous-estimation de la positivité créatrice de l’imitation. Il faut attendre l’ultime théorie des noeuds borroméens pour qu’il redonne à l’imaginaire quelque consistance positive. Sur quoi se base finalement Juranville, pour réinterpréter l’identification comme processus d’écriture orienté vers la production d’une œuvre. Faute de cette imitation vraie, consistante, le vécu du sujet mais aussi le social dans son ensemble restent dominés par des formes dégradées de l’identification : imitation fascinatoire du maître, rivalité, envie et violence.

“De fait, dirons-nous, le sujet existant falsifie toujours d’abord l’imitation ; et c’est ce que Freud décrit lumineusement, dans son développement sur l’identification. Le sujet conçoit alors l’imitation de la manière dont elle apparaît dans la métaphysique. Une telle imitation a perdu tout caractère créateur. Elle peut, au mieux, renvoyer celui qui imite à l’essence toujours déjà là en lui (réminiscence socratique) ; mais, en ce cas, elle se fuit en tant qu’imitation. Elle est d’abord certes imitation de l’intelligible par le sensible (l’imitation était une des interprétations possibles, pour Platon, de la participation). Mais elle est ensuite inéluctablement imitation du sensible par le sensible. Cette imitation formelle légitimement dénoncée par Hegel, comme conception erronée de l’art. Que cherche le sujet par une telle imitation où, comme membre du monde social, il se soumet au maître qu’il imite ? À protéger son identité immédiate contre l’hétéronomie radicale, et contre la vérité essentielle, créatrice, qui consisterait à imiter. Il ne veut imiter qu’un Autre qui n’imite pas, qui n’a pas à imiter. Qui, plus précisément, n’a pas à se faire, par grâce, de déterminé, indéterminé, et à vouloir alors entrer dans l’imitation.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IDENTIFICATION, Existence, Hétéronomie, Identité, LACAN

Le sujet, d’abord fermé dans une identité immédiate et refusant le travail existentiel, est appelé par l’Autre à entrer dans un processus d’identification. L’Autre, à la fois déstabilisateur et porteur d’une identité supposée vraie, devient le modèle auquel le sujet s’identifie pour reconstituer progressivement en lui-même une identité d’abord reçue dans l’hétéronomie, puis reconquise dans l’autonomie. Si Lévinas et Lacan reconnaissent ce mouvement, ils en limitent la portée : soit l’identification demeure inachevée au profit de la finitude, soit elle est rejetée comme illusion d’une identité pleine. Lacan distingue ainsi une identification imaginaire (narcissique, illusoire) et une identification symbolique (au signifiant, au trait unaire), qui fonde le sujet de l’inconscient sans jamais produire d’identité stable. Juranville conteste cette limitation. D’abord il convient d’assumer que, dans une pensée de l’existence marquée par la perte originaire de l’identité, l’identification devient essentielle, et l’inconscient permet précisément d’en poser objectivement le terme. Reprenant Lacan, il interprète l’identification comme un processus d’écriture qui, à partir du trait, vise la constitution d’une consistance et d’une identité nouvelle. L’identification apparaît alors comme une « bonne névrose », non pas fin en soi mais voie vers la sublimation.

“Pourquoi cependant faudrait-il limiter ainsi le mouvement de l’identification ? L’identification est devenue un terme décisif, dès qu’on a affirmé l’existence. Elle est, telle que nous venons de la présenter, hétéronomie et identité — définition très proche de celle de l’existence (altérité et identité). Elle ne pouvait être rien d’essentiel pour la métaphysique, puisque l’identité y était toujours déjà là, et que l’Autre n’y était qu’un moyen pour l’identité de se connaître. Pas alors de mouvement d’identification à un Autre radicalement Autre. Pas de surgissement d’une identité nouvelle. Certes si, au-delà de la métaphysique, on affirme, avec l’existence, l’identité vraie de cette existence, il faut bien la reconnaître comme ayant été à l’origine, de même que chez Hegel. Mais l’identité de l’existence s’efface pour l’Autre, et veut se reconstituer par l’Autre, imprévisiblement. Là, l’identification est bien essentielle. Or, l’inconscient ne permet-il pas de poser objectivement cette identité, et donc d’accomplir l’identification ?”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IDENTIFICATION, Désir, Trait unaire, Père, LACAN

Partons de ceci que le sujet est d’abord hétéronome, dépendant de l’Autre. Comment un acte qui consiste à imiter l’autre peut-il aboutir à une identité qui nous soit, objectivement, propre ? L’identification commence par un trait, marque de la finitude, dont le sens est supposé dans l’Autre, et ne devient objective que si le sujet assume pleinement cette finitude dans le désir, entendu comme épreuve voulue de la relation à l’Autre. Le désir s’accomplit alors en s’identifiant au désir de l’Autre lui-même, par imitation. Freud avait distingué deux formes principales : l’identification au père (être comme lui) et l’identification à l’objet (avoir ce qu’il a), cette dernière résultant d’un retournement régressif de l’attachement libidinal. L’imitation première dérive en rivalité œdipienne, conduisant le sujet à désirer la femme du père et à s’identifier à l’objet maternel. Cette identification, loin d’être une impasse, permet de réengager une imitation véritable : en voulant s'approprier cet objet, le sujet rencontre la Métaphore Paternelle (selon l’expression de Lacan) indiquant que le père n'est pas juste un rival réel, mais le représentant d'une Loi symbolique (la castration) qui sépare le masculin du féminin ; il accède alors à une identité différentielle, structurée par le trait de la différence sexuelle, et peut engager le processus complet d’appropriation du désir. Mais selon Juranville, Lacan ne présenterait pas ainsi l’ensemble du processus. En effet, en isolant dans la deuxième identification freudienne le « trait unaire » comme élément symbolique pur, Lacan prétend réserver le désir à une troisième forme d’identification, comme si le trait unaire ne signait pas déjà l’entrée du sujet dans le champ du désir ; comme s’il ne s’agissait pas, d’une manière ou d’une autre, de se réapproprier positivement la Chose. Selon Juranville, en éliminant toute dimension imaginaire positive, l’identification au désir ne pourrait avoir lieu ou conduirait à une forme de perversion, où le sujet resterait captif d’un fétiche tenant lieu de l’objet perdu.

“Or, n’y a-t-il pas une illusion à nouveau à prétendre « désimaginariser » l’identification à l’objet perdu en la réduisant à l’identification du trait unaire, à prétendre dégager le symbolique de tout imaginaire ? N’introduire nul imaginaire positif, nul savoir nouveau, nul objet vrai du désir à la place de l’objet perdu, ne pas recréer objectivement la Chose, n’est-ce pas céder de nouveau à la tentation perverse (celle de la perversion commune, pathologique) ? N’est-ce pas se laisser capter par l’objet-fétiche, qui entretient la croyance - mortifère - à l’objet perdu ?”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IDENTIFICATION, Existence, Hétéronomie, Identité, LACAN

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

IDENTIFICATION, Castration, Structure existentiale, Phallus, LACAN

Les structures existentiales reposent sur des identifications imaginaires aux quatre places de la chaîne signifiante, lesquelles - en tant qu’imaginaires justement - ont toutes en commun d’éviter la castration, c’est-à-dire la reconnaissance pleine du manque et de la finitude. L’identification au phallus, où le sujet se confond avec ce qui ne peut être castré, caractérise la psychose et constitue la forme la plus radicale d’évitement. L’identification à la mère en tant qu’objet primordial correspond à la perversion : le sujet se pose comme objet et nie sa subjectivité ; le manque existe existe mais il censé réparable. Avec l’identification au père réel ou Idéal du Moi, structure de la névrose, le sujet n’”est” plus le phallus” mais “a’” le phallus, ce qui implique séparation et finitude. Il se pose cette fois comme sujet mais nie sa dépendance à l’objet. La castration reste donc partiellement refusée, le sujet acceptant d’avoir un manque sans admettre qu’il est lui-même marqué par ce manque, et cherchant à maintenir sa position de sujet de la loi. La quatrième position, celle du père symbolique, introduit une relation à la loi comme instance impersonnelle permettant une forme d’assomption de la castration, dans la mesure où elle reconnaît la finitude et engage le sujet à devenir pour autrui une référence, au prix d’un renoncement. Cette position ouvre le domaine de la sublimation, sans toutefois supprimer entièrement la dimension imaginaire.

“La quatrième place enfin est celle du père symbolique. Ce n’est pas la place d’un être de chair. « … le Père symbolique en tant qu’il signifie cette Loi est bien le Père mort », dit Lacan. Malgré l’aspect d’identification imaginaire qui demeure, s’identifier à la référence et à la loi en tant que père symbolique peut être présenté comme une sorte d’« assomption » de la castration, puisque la castration marque d’abord la présence en l’homme de la finitude et de la mort. Devenir pour l’autre la référence, dût-on pour cela en payer le prix, c’est entrer dans le domaine de la sublimation.”

JURANVILLE, 1984, LPH

HOMME, Souci, Désir, Sujet, HEIDEGGER, LACAN

Si Heidegger et Lacan s’accordent pour placer au principe du monde une altérité, Autre chose que l’”homme”, en revanche leurs anthropologies demeurent incompatibles. Chez Heidegger, l’homme est “jeté” dans l’ouverture de l’être et entièrement déterminé par elle : le monde est l’éclaircie de l’être, et le rapport fondamental de l’homme est le souci, anticipation de son être propre. Heidegger pense l’être comme un don, mais un don paradoxal puisque l’être se retire en donnant - structure que Heidegger appelle “destination” : à homme échoit en propre le souci de l’être. Cette structure exclut le désir, orienté vers les étants, et conduit à refuser toute conception de l’homme comme sujet (il n’y a pas de “sujet du souci”), la relation sujet-objet étant dérivée et secondaire pour Heidegger. À l’inverse, pour Lacan, il y a sujet parce qu’il y a désir (et donc proprement “sujet du désir”), non pas au niveau abstrait de l’être mais de l’être de l’étant, et parce que ce désir se déploie dans l’horizon de l’acte de parole. Ainsi, là où Heidegger dissout le sujet dans la dépendance à l’être et le souci, la psychanalyse réintroduit une subjectivité constituée par le désir et le langage.

“Pour Heidegger, être-sujet (et donc constituer l’objet comme objet) n’appartient qu’au rapport de connaissance qui est une dérivation et une limitation de l’être-au-monde originaire, et du souci. Mais pour Lacan comme pour Levinas, il y a sujet parce qu’il y a désir déterminé au niveau même non de l’être comme tel, mais de l’être de l’étant. Et c’est cela qu’implique l’horizon de l’acte de parole.”

JURANVILLE, 1984, LPH

RAISON, Foi, Oeuvre, Existence, LACAN

Lacan conçoit bien la psychanalyse comme discours rationnel fondé sur l’inconscient, mais pour lui la raison ne saurait être posée comme telle, seulement supposée afin de préserver la « grâce » de l’inconscient. Dans cette perspective l’homme est enfermé dans sa finitude radicale et ne peut dépasser, pour l’autre, son statut de sujet supposé savoir. Contre cette limite, Juranville affirme que l’homme peut non seulement faire l’épreuve de son refus fondamental de l’existence — révélé par la pulsion de mort — mais aussi le dépasser en « revoulant » et en aimant l’existence orientée vers l’Autre. Encore faut-il reconnaître l’Autre absolu comme principe premier, tout en permettant à l’homme de devenir lui-même principe et raison. Le refus de l’Autre, manifesté historiquement tant dans les formes religieuses sacrificielles que dans le narcissisme consumériste moderne, constitue ainsi le moteur négatif de l’histoire. L’assomption de ce refus doit se confirmer dans l’œuvre, dont seule une raison voulue et non donnée peut garantir la consistance. La psychanalyse introduit ici une dimension décisive en fondant la cure sur une foi dans le « sujet supposé savoir », mais aussi nécessairement dans une raison à venir. Seule la philosophie peut finalement poser cette raison comme telle et lui donner une portée sociale et historique.

“Seule la raison peut garantir que ce qui est présenté comme œuvre n'en soit pas une simplement prétendue, qu'elle soit réellement consistante ; mais une raison qui n'est pas alors déjà constituée, une raison qui est désirée, voulue. Or telle est la raison que le patient-analysant doit supposer chez le psychanalyste et dans laquelle il doit avoir foi pour entrer dans le travail de la cure (Lacan parle, rappelons-le, d'« acte de foi dans le sujet supposé savoir » S. XV, 21/02/1968). La psychanalyse aborde donc fondamentalement l'œuvre comme œuvre à faire avec, non plus la grâce qu'elle dispense comme œuvre faite, ni l'élection qu'elle suppose comme œuvre en train de se faire, mais la foi qui amène à s'y engager. De là la portée sociale et historique de la raison en tant qu'elle est posée dans le discours philosophique : c'est cette raison qui peut confirmer comme œuvre le monde juste de la fin de l'histoire, y confirmer toutes les œuvres qui confirment elles-mêmes l'assomption par chacun de son fondamental refus de la vérité existante et inconsciente.”

JURANVILLE, 2019, FHER

HOMME, Machine, Pulsion de mort, Oeuvre, LACAN

Si “la machine est liée à des fonctions radicalement humaines” comme l’a dit Lacan, il y a réciproquement du machinique chez l’homme en tant que “fabriqué” à partir d’éléments décomposables, et donc reconfigurables ; c’est même en quoi il est plus libre que l’animal, qui reste une “machine bloquée” par les contraintes de son milieu extérieur (toujours selon Lacan). Mais en même temps cette “machine” humaine, qui pourrait s’ouvrir à l’Autre (ultimement à son Créateur - car il y a bien de l’altérité dans la machine) reste enfermé dans un fonctionnement répétitif qui le maintient dans le Même. Cette structure est traversée par un refus fondamental de la vérité inconsciente (l’Autre), identifié à la pulsion de mort : c’est le mauvais penchant de la machine en somme, une volonté de recommencement absolu, de création à partir de rien et donc de destruction pure. Ce refus de s’ouvrir à l’Autre conduit à l’aliénation du sujet, qui transforme l’Autre en idole ou en surmoi. La psychanalyse rend possible une traversée de ce refus : dans la cure, le sujet reconnaît sa propre implication dans son aliénation, cesse de rendre responsable l’Autre de son malêtre et fait l’expérience de sa finitude. Cette traversée trouve son accomplissement dans la production de l’œuvre, rendue possible par la métaphore — inaccessible à l’animal — qui engage une confrontation avec la pulsion de mort. L’œuvre seule peut donner une consistance à l’existence humaine - en tant que structure imaginaire, irréductiblement - confrontée au vide et au manque d’unité, à condition de ne pas chercher à abolir ce vide mais de l’assumer comme ouverture à l’Autre. Le but, toujours à reprendre, est ainsi de produire quelque chose qui « tienne », analogue au geste créateur originaire.

“Lacan, lui également, laisse envisager que cette traversée d'une passion par laquelle on assumerait la pulsion de mort sera fixée objectivement dans l'œuvre — et c'est dans cette perspective que s'effectue implicitement pour lui le travail de la cure. Quand il dit qu'« il est tout à fait exclu qu'un animal fasse une métaphore » (S. III, 248), il a bien l'idée que la métaphore lance un procès de confrontation (impossible à l'animal) avec la pulsion de mort, procès qui ne s'achève que dans la production de l'œuvre. La métaphore fait image et l'image guide cette production - dans l'exemple, l'image de Booz se montrant gerbe généreuse. Ce que Lacan appellera finalement consistance de l'imaginaire - et dont il dira qu'elle est à la fois le nœud dans lequel l'homme est pris et celui qu'il pourra ajouter lui-même. « Si le nœud tient, c'est parce que l'imaginaire est pris dans sa consistance propre » S. XXII, séance du 11/01/1975. Cette consistance ne peut être réelle pour l'homme que dans l'œuvre, parce que pour lui les choses se décomposent, ne « tiennent » pas. Ce qu'il faut alors, c'est s'affronter au manque d'unité, de consistance, de tenue, à cette absence de la Chose mythique, une et pleine, à ce vide - lequel n'est pas en soi négatif, car il apparaît dès lors qu'on veut s'ouvrir à l'Autre et notamment quand on veut produire quelque chose qui, aux yeux de cet Autre, tienne.”

JURANVILLE, 2019, FHER

HISTOIRE, Sens, Psychanalyse, Savoir, LACAN

La psychanalyse introduit une objection décisive à toute philosophie de l’histoire entendue comme savoir totalisant, capable de fonder la justice d’un monde et de proclamer une fin de l’histoire : l’inconscient introduirait une faille constitutive empêchant toute clôture du sens. Certes, dans le sillage de Freud, la psychanalyse peut être pensée comme un événement historique majeur, comparable aux ruptures que furent l’avènement du judaïsme et du christianisme. Elle agirait même comme une « épidémie » selon Lacan… Mais cette efficacité historique ne signifie nullement qu’elle institue un sens de l’histoire : elle produit au contraire un savoir qui dissout toute illusion de téléologie, laissant ouverte une historicité sans clôture, où le réel, toujours susceptible de faire retour, empêche toute réconciliation finale. Le sens, pour Lacan, surgit localement comme « effet de sens », et appelle un travail du sujet. En revanche toute croyance en un sens de l’histoire exposerait au pire, en reconduisant les formes les plus archaïques de la violence sacrificielle. Au fond, la position de la psychanalyse au regard du sens de l’histoire est révélatrice de sa position au regard du savoir en général : elle est capable de produire un savoir logico-structural portant sur l’inconscient et ses effets, perturbant pour la philosophie et l’ensemble des sciences humaines, mais elle est incapable (et surtout peu désireuse) de le poser elle-même en tant que rationnel et universel. En ce sens, la psychanalyse, tout en portant à son point extrême la mise en évidence de la finitude radicale, laisse inachevée la tâche qu’elle rend pourtant possible : celle d’un savoir philosophique capable d’assumer cette finitude et de se poser comme tel. Ce qui demeure alors, pour Juranville, la tâche propre de la philosophie.

“Le savoir de l'existence et de l'inconscient tel qu'aux yeux de Lacan il ne trouve place que dans le discours psychanalytique, à l'exclusion de tout discours philosophique, et qu'il ne se pose pas comme tel, ne peut donc en rien confirmer la justice d'aucun monde social et, par là même, proclamer quelque chose comme la fin de l'histoire. Lacan en viendra bien à soutenir que «la psychanalyse a un poids dans l'histoire» et que, «s'il y a des choses qui appartiennent à l'histoire, ce sont des choses de l'ordre de la psychanalyse» – et cela parce qu'elle est une épidémie, de même que, dit-il alors, l'Empire romain et le christianisme. Et que « ce qu'on appelle l'histoire est l'histoire des épidémies ». Épidémie parce que la psychanalyse, de par la grâce qui est en elle, se répand irrésistiblement – et, de fait, elle est aujourd'hui présente partout, dans tous les propos, malgré qu'en aient certains. Freud lui-même, arrivant aux Etats-Unis, avait dit : Je leur apporte la peste. Et il a présenté dans Moïse et le monothéisme la psychanalyse comme la plus récente des ruptures décisives de l'histoire (après celles de l'avènement du judaïsme, puis de l'avènement du christianisme), une rupture par laquelle il a bien l'idée que la levée du refoulement est achevée. Reste que fondamentalement Lacan, toujours au nom du discours psychanalytique, récuse l'histoire. Il parle de « cette chose que je déteste pour les meilleures raisons, c'est-à-dire l'histoire».”

JURANVILLE, UJC, 2021

HALLUCINATION, Psychose, Nom-du-Père, Castration

Il y a d’un côté l’hallucination fondamentale de la Chose, primordiale, et de l’autre l’hallucination psychotique, “secondaire” en quelque sorte, portant sur le Nom-du-Père. La première conditionne toute perception, la seconde l’exclut radicalement (l’hallucination n’est pas une perception). Ce n’est donc pas que le signifiant y fasse défaut tout à fait, mais plutôt que le signifié s’est dissous : le signifiant est là, dans le réel (le monde effondré tout autour), et plus aucun signifié n’a de sens (là où le signifié reste énigmatique chez le névrosé, faute d’en retrouver, inversement, le signifiant). L’hallucination implique que le signifiant assurant la consistance du monde, et du signifié en général, soit le “Nom-du-Père”, n’assume plus cette fonction. Pourquoi ? Parce que celui-ci redevient directement, dans la psychose, le signifiant de la Chose et de la jouissance, et non le signifiant de la loi et de la castration, qui régit normalement le signifié.

“L’hallucination psychotique permet l’évitement le plus radical de la castration : le signifiant du désir y surgit dans le réel, comme le signifiant de la Chose. On doit donc faire l’hypothèse, dans le cas de la psychose, d’un processus qui rejette la castration supposée par la référence paternelle, en ramenant le Nom-du-Père à l’ordre du signifiant (verbal) pur de l’hallucination fondamentale et de la Chose, en deçà de la constitution de l’Autre comme batterie synchronique des signifiants, en deçà donc du symbolique . C’est ce processus que Lacan détermine comme la forclusion.”

JURANVILLE, LPH, 1984

HALLUCINATION, Signifiant, Perception, Réel, LACAN

Le langage structure toute expérience perceptive, jusque dans l’hallucination. Primordialement, c’est le signifiant qui suscite le désir. Mais ce désir vise un objet absolu qui s’avère manquant. Le réel est alors défini comme l’épreuve de ce manque ; plus précisément là où la plénitude était attendue, surgit un vide. Juranville définit le réel comme un temps vide qui, du fait de ce vide, se transforme en espace imaginaire. Dans l’hallucination, c’est un substitut de la Chose manquante, objet absolu du désir, qui surgit dans ce réel. Mais toute perception en général présuppose l’hallucination originaire de la Chose (elle n’est pas seulement un accident de la perception, ou une non-perception, mais sa condition fondamentale), comme elle présuppose le signifiant auquel fait référence la Chose, le signifiant de la loi ou Nom-du-père selon Lacan, absolument structurant pour le monde de la perception. A telle enseigne que, si ce signifiant fait défaut dans le registre symbolique du sujet, se produit l’hallucination psychotique, c’est-à-dire que ce signifiant surgit alors dans le réel, en lieu et place de la Chose.

“Le monde de la perception suppose un signifiant qui demeure comme signifiant lors même que le manque de la plénitude de la Chose a conduit à l’hallucination (dont l’aspect « imaginaire » ne saurait être négligé, même si elle se produit dans le « réel »). Le signifiant qui garantit le monde de la perception est le Nom-du-Père, à quoi la Chose dans son écartèlement fait référence comme au signifiant pur. Le Nom-du-Père est le signifiant de la loi qui organise le monde pour un sujet, selon la continuité et l’anticipation propres au signifié.”

JURANVILLE, LPH, 1984

HAINE, Autre, Objectivation, Finitude, LACAN

La haine ordinaire est une haine de l’Autre absolu en tant qu’il appelle à affronter la finitude, ce que Kierkegaard décrit comme défi diabolique : le sujet préfère persister dans son tourment plutôt que s’ouvrir à l’existence. Cette haine produit un faux Autre – Surmoi ou faux Dieu – que Lacan caractérise comme haine de Dieu, et se dissimule sous la forme d’un amour faux tout en organisant des communautés sacrificielles. Si l’objectivation est structurellement liée à la haine, un « chemin de la haine » peut néanmoins conduire à l’objectivité vraie lorsqu’elle est portée par l’amour ; sans cela, elle se fixe dans l’idolâtrie ou l’exclusion (déchéance). La pensée de l’existence, bien qu’elle critique la haine fausse, refuse de penser cette fonction positive de la haine comme toute forme d’objectivation.

“Cette haine a en propre de produire l’absolu faux, le faux Dieu, le Malin Génie, le Surmoi, l’Autre qui n’a pas d’Autre, et qui, bien loin d’appeler à s’affronter à la finitude, en « protège » parce que lui-même la rejette de soi, et parce qu’il réduit son Autre, le fini, au déchet… Une telle haine courante et fausse, la pensée de l’existence la dénonce comme fuite de l’existence et de la finitude. De même qu’elle dénonce l’amour faux, sentimental, abstrait, dont cette haine se recouvre. Mais la pensée de l’existence exclut tout « chemin de la haine », qui conduirait à l’objectivité vraie. Et elle tend même à ne rien dire de la haine vraie qui est en elle, sans doute parce que la haine implique trop l’objectivation.

JURANVILLE, ALTERITE, 2000

GRACE, Analyste, Acte, Cause, LACAN

Pourquoi la parole psychanalytique peut-elle être reconnue comme vraie par le patient ? L’explication peut surprendre, puisque selon Juranville qui reprend l’idée de Lacan, ce phénomène relèverait de la grâce. Dans la situation analytique l’analyste se tient dans la position de l’objet-déchet (objet a chez Lacan). Lacan compare l’analyste à un saint qui, loin d’être glorifié, occupe justement la place rejetée. C’est cette position qui permet au patient de parler, d’une parole relevant de l’inconscient. L’analyste rend grâce à Dieu (sous le nom d’inconscient) et il dispense la grâce à l’autre : ce dispositif est de l’ordre de l’acte dans la mesure où il fait intervenir la cause matérielle qu’incarne l’objet ‘a’ ; cette grâce permet au sujet d’accéder à sa vérité inconsciente et donc à son désir. L’acte analytique produit une transformation réelle, mais qui ne peut pas être expliquée comme un mécanisme technique ; la grâce désigne précisément ce type d’événement. La grâce comporte deux dimensions paradoxales : l’altérité (dans la dépendance à l’Autre) et l’autonomie (car cette grâce s’effectue librement) ; ces deux composantes sont justement ce qui donne autorité et vérité à la parole analytique. L’action analytique se distingue ainsi de la magie ou de la suggestion, comme l’avait déjà montré Freud en opposant l’hypnose à la psychanalyse. La psychanalyse ne peut reconnaître la grâce qu’indirectement, car la nommer explicitement reviendrait soit à s’inscrire dans un cadre religieux qu’elle refuse, soit à revendiquer une action de maîtrise comme dans la magie. La philosophie, elle, peut le faire, non sans s’appuyer sur l’expérience analytique ; car le discours philosophique se pose explicitement comme savoir et peut donc nommer la grâce comme principe.

“Le discours psychanalytique doit reconnaître et même nommer la grâce, dès lors qu’il s’interroge sur son action et qu’il veut la distinguer de la magie. C’est ce que voulait Freud quand il opposait l’hypnose et la psychanalyse (la suggestion et le transfert) : « La thérapeutique hypnotique cherche à recouvrir et à masquer quelque chose dans la vie psychique ; la thérapeutique psychanalytique cherche, au contraire, à le mettre à nu et à l’écarter. » C’est ce que veut Lacan quand il se demande : « Quel est l’ordre de vérité que notre praxis engendre ? Comment nous assurer que nous ne sommes pas dans l’imposture ? » Il a bien l’idée que, face au discours du maître qui est celui de la magie et où la « vérité comme cause » intervient sous son aspect de « cause efficiente » (« efficiente », mais qui ne produit aucun véritable changement, et ne fait que réorganiser des données déjà là), le discours du psychanalyste, où la vérité intervient sous son aspect de « cause matérielle » ( c’est l’objet-déchet), est celui qui, par excellence, fait acte : « Le discours de l’analyse n’est rien d’autre que la logique de l’action. »  Et c’est là qu’il introduit le terme de « grâce » : « Une notion aussi articulée et précise que celle de la grâce est irremplaçable quand il s’agit de la psychologie de l’acte, et nous ne trouvons rien d’équivalent dans la psychologie académique classique. » « La mesure dans laquelle le christianisme nous intéresse, j’entends au niveau de la théorie, se résume au rôle donné à la grâce. Qui ne voit que la grâce a le plus étroit rapport avec ce que moi, partant de fonctions théoriques qui n’ont certes rien à faire avec les effusions du cœur, je désigne comme le désir de l’Autre ? » D’où l’on peut conclure que le discours psychanalytique doit à la fois reconnaître la grâce et la taire comme telle, se dédire après l’avoir dite, et qu’il s’attache plutôt au mécanisme de la grâce.”

JURANVILLE, 2010, ICFH