L'Individu et son Autre: LACAN

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DESIR, Autre, Finitude, Pulsion, LACAN

Le désir n’apparaît pleinement que si l’existence est affirmée, ainsi que l’altérité, comme essentielle. Dès lors le désir ne vise plus un objet à posséder ; il ne s’accomplit pas dans la suppression du manque. Il ne consiste pas à produire un manque dans l’Autre pour mieux le remplir (perversion), mais à accueillir l’Autre, comme tel, dans une relation infinie. Levinas dit très bien, du désir, qu’« est comme la bonté – le Désiré ne le comble pas, il le creuse. » Pour cela il faut rompre avec la position platonicienne, selon laquelle le désir monte vers l’intelligible, et s’assouvit ainsi. Augustin parle plutôt d’une réciprocité inaugurée par l’Autre : Dieu vient d’abord vers l’homme (sinon quel sens aurait l’Incarnation ?). C’est bien en ce sens que Lacan se recentre sur le “désir de l’Autre” et parle d’une “métaphore de l’amour” : l’homme devient désirant parce qu’il est désiré. Mais la finitude radicale implique la possibilité du refus. L’existant peut ne pas répondre au désir de l’Autre et substituer la pulsion (ou la libido) au désir, qui réduit l’Autre à l’objet, et pointe vers la mort.

“La finitude, se révélant comme finitude radicale, fait certes alors que l’existant refuse de répondre, au désir de l’Autre (avant tout l’Autre absolu) pour lui, par son propre désir pour cet Autre, et pour l’Autre en général. Se met en place, au lieu du désir véritable, la pulsion où l’Autre d’abord, puis soi ensuite, est réduit à ce que Freud appelle l’objet partiel, et Lacan l’objet (a). Pulsion qui porte en elle la finitude radicale sous le nom de pulsion de mort – Lacan parle de « l’affinité essentielle de toute pulsion avec la zone de mort » et des « deux faces de la pulsion qui, à la fois, présentifie la sexualité dans l’inconscient et représente, dans son essence, la mort. » Mais pulsion où l’existant se dissimule d’abord cette finitude ou pulsion de mort absolutisée illusoirement dans la libido. De la libido Lacan dit, ne reconnaissant pas franchement son fond de pulsion de mort, qu’elle est « pur instinct de vie », pour nous de vie fausse d’où l’Autre comme tel est éliminé ; il dit aussi qu’elle est « la présence effective, comme telle, du désir », d’un désir lui-même faussé, précisons-nous.”

JURANVILLE, 2024, PHL

FEMINISME, Sexuation, Nom-du-Père, Haine, LACAN

Le féminisme apparaît d’abord comme un progrès historique majeur : émancipation des femmes, dénonciation des violences, autonomie corporelle, dépassement des hiérarchies traditionnelles. Cette évolution s’inscrit dans un mouvement ancien de spiritualisation et d’universalisation déjà perceptible dans l’Antiquité et dans le christianisme, où la différence des statuts sociaux et sexuels est dépassée dans l’unité du Christ (saint Paul (Galates, 3, 28) : “Il n'y a ni Juif ni Grec, il n'y a ni esclave ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme ; vous n'êtes qu'un en Jésus-Christ”). Mais cette dynamique pose question lorsque le féminisme ne se contente plus de critiquer les injustices historiques et en vient à rejeter la différence structurale des sexes comme telle, ce qui revient à refuser la finitude qu’elle signifie. En s’appuyant sur Lacan, Juranville soutient que la différence sexuelle ne relève pas d’une simple construction sociale mais d’une structure symbolique fondée sur la métaphore paternelle : la mère, en proclamant le Nom-du-Père, renonce à être Autre absolu et ouvre l’espace de la loi et de l’amour. L’homme et la femme occupent alors des positions distinctes dans cette structure, liées à la manière dont chacun assume la finitude. De même que la mère accepte la finitude en renvoyant au Nom-du-Père, la femme semble accepter plus naturellement l’exclusion essentielle. L’homme, davantage pris dans le jeu social phallique, devrait conquérir cette position. Quoi qu’il en soit, Juranville rappelle que tout être parlant est d’abord sujet adoptant telle ou telle position dans la structure, qu’il s’agit d’assumer plutôt que de subir. Précisons : si la différence des sexes était purement naturelle, alors elle ne serait pas position symbolique ; mais si elle est structurelle, alors elle n’est pas librement interchangeable. Chez Lacan, ce qui relève d’une pure position logique peut renvoyer à un choix inconscient, en rapport avec le désir de l’Autre. Chez Juranville, où l’aspect ontologique est plus prégnant, il y a davantage une dimension d’appel à assumer sa nature. Donc une responsabilité, donc une forme de liberté… En bref, la sexuation est une structure, mais son assomption est libre ; on ne choisit pas la structure, on choisit comment on l’assume. Mais pour en revenir à la “condition féminine”, Juranville soutient que le patriarcat historique, loin d’être simple domination masculine, s’est imposé en rupture avec le matriarcat païen (dissimulé par le patriarcat archaïque qui ne faisait que le servir) et comme condition d’accès à la loi symbolique. Le féminisme contemporain, en rejetant indistinctement toute forme de patriarcat, nierait cette dimension structurale et retomberait dans une logique idolâtrique. Il substituerait à l’idole ancienne de la jouissance une idole abstraite : la Haine. Or la haine, en refusant la finitude et la différence, constitue ultimement, dit Juranville, un “refus de l’amour”. (Notons bien que Juranville parle ici de la Haine comme d'une idole abstraite, et non pas simplement d'une "haine des hommes" (comme on serait tenté de le croire). Une « haine des hommes » serait d’un registre psycho-sociologique banalement conflictuel, alors que chez Juranville l’« idole » relève d’un registre ontologique : une idole, c’est une figure qui prend la place de l’Autre vrai, une absolutisation, un faux absolu. Donc, en parlant d’« idole de la Haine », on ne décrit pas un sentiment, mais une structure d’absolutisation. En refusant le masculin sous toutes ses formes, le féminisme extrême ne ferait que refuser l’altérité elle-même, et donc ce qui constitue en propre l’amour, en lui substituant un autre Autre absolu (mais faux) : la Haine. Il ne s’agit donc plus seulement de haïr les hommes, mais simplement d’”avoir la haine”. S’identifier à la haine de l’Autre, jusqu’à identifier l’Autre à la haine.)

“La métaphore paternelle, acte de création de la mère, relève ainsi, parce qu'on y assume la finitude, d'une sublimation ou encore d'une spiritualisation. Et c'est sur ce fond que se déploie la différence des sexes selon Lacan. L'homme comme sujet qui doit s'affronter à la finitude pour devenir l'Autre, mais qui est d'abord sujet d'une totalité sociale ordinaire et fausse. La femme comme objet et comme Chose : objet qu'elle est supposée s'être faite librement, par grâce, acceptant la finitude et, en cela, ayant dépassé le social ordinaire (phallique, dit Lacan). Différence des sexes qui tient à la structure, mais qui est aussi de nature (être ou ne pas être un corps pour l'autre). Et qui, de toute façon, n'empêche rien à quiconque : tout être humain, tout être parlant est d'abord sujet, ayant à adopter, en fonction de sa nature, une position dans la différence des sexes et étant appelé à devenir, par l'exclusion essentielle, individu, ce qui est plus naturel pour la femme que pour l'homme.”

JURANVILLE, UJC. 2021

FAMILLE, Nom, Père, Nom-du-père, LACAN

La famille n’apparaît dans sa vérité que si la séparation de l’individu n’est pas simplement supposée mais posée comme tâche à accomplir. Ce rôle revient au nom. Nommer n’est pas désigner : c’est s’engager à créer ce qui est nommé et appeler le nommé à créer à son tour. Le nom pose une unité à réaliser et introduit une exigence d’œuvre. Ainsi l’œuvre elle-même est à la fois nommée par son auteur et nommante, révélant le réel.

Dans la structure familiale, le nom correspond à la paternité. Le Nom-du-Père est introduit par la mère, non seulement comme “la métaphore qui substitue ce Nom à la place premièrement symbolisée par l’opération de l’absence de la mère”, comme le dit Lacan, mais comme un acte créateur ouvrant à la séparation. Le Nom-du-Père est une exigence absolue à laquelle seul l’Autre divin répond pleinement ; le père réel ne peut y répondre que relativement, mais suffisamment s’il reconnaît sa finitude. Devenir père, c’est devenir nommant : donner son nom, appeler les enfants à leur œuvre, les engager à racheter ce qui demeure inaccompli chez le père et à se faire un nom à leur tour. Le nom ne vaut que s’il fonde une objectivité réelle et appelle à traverser l’épreuve éthique de la finitude. Sinon il dégénère en puissance narcissique et mythique, totem ou phallus, instrument entièrement au service des mères, propre au monde traditionnel sacrificiel.

“Répondre à l’exigence du nom, c’est alors, pour le sujet comme père réel, devenir celui qui peut donner nom - ainsi Jacob, après qu’il a lutté avec Dieu (Lacan parle du Nom-du-Père comme de « ce qui veut dire le père comme nom..., et non seulement le père comme nom, mais le père comme nommant »). C’est pouvoir donner nom, pour le père, à ses enfants, et donc les éduquer. Donner son nom (qui devient le nom de la famille), pour que chacun des enfants (et avant tout comme fils, car c’est l’homme qui est exposé socialement) entre dans son œuvre propre, où il rachètera, autant qu’il le peut, le péché du père, ce qu’il reste, en celui-ci, de toujours inaccompli, et lui pardonnera. Cette œuvre propre, au-delà de celle de fonder à son tour une famille, est alors de se faire un nom, d’acquérir du re-nom, de faire honneur au nom de sa famille, qu’il ait été ou non déjà illustré. Si la mère, pour la communication, donne sa grâce, le père, pour le nom, donne son élection. Lévinas et Lacan insistent donc bien sur la portée du nom et du père. Lévinas dit ainsi de la fécondité, et précisément en tant que le « rapport du fils avec le père » se noue « à travers [elle] », qu’elle « doit s’ériger en catégorie ontologique ». Lacan souligne, lui, à propos du Nom-du-Père, le « caractère fondamentalement transbiologique de la paternité, introduite par la tradition du destin du peuple élu »).”
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

COMMANDEMENT, Amour, Grâce, Analyste, LACAN

Comment le commandement passe-t-il de l'amant à l'aimé ? Comment l'amour de Dieu (ou de l'analyste, dans le transfert) peut-il susciter une réponse authentique chez l'homme (ou le patient) sans être une contrainte ? Juranville pose que le commandement ne s'accomplit pas par la force, mais par la grâce. Elle est définie paradoxalement comme un "effacement" ou une "dé-position"de soi. Celui qui commande (l'Amant, Dieu, l'analyste) doit renoncer à sa position de domination ou de vérité absolue. Ainsi le Christ (puis le Saint) choisit l'abaissement pour ne pas exercer de fascination tyrannique sur le disciple. Ainsi l'analyste, selon Lacan, doit "déchoir" de sa position idéale pour devenir un "déchet" (l'objet a), permettant au désir du patient d'émerger. Mais Juranville corrige ou complète la vision lacanienne de la cure. Si Lacan parle d'une "hypnose à l'envers" où l'analyste incarne l'objet passif, Juranville insiste sur le fait que cet abaissement (temporaire, et dûment payé en retour) est un acte absolument libre. L'analyste ne subit pas cet état ; il s'offre "par amour" (amour de transfert initial chez l'analyste). C'est cette autonomie de l'amant (l'analyste, au départ) qui permet à l'aimé de ne pas être simplement conforté dans sa névrose, mais aidé à devenir "vraiment lui-même". Mais toute liberté humaine reste finie, et la grâce même peut être détournée. Levinas parle d'ailleurs de liberté "non héroïque". L'homme conserve la terrible capacité de refuser l'amour, de choisir à nouveau le mal, la non-liberté ou l'idolâtrie. C'est pourquoi le simple "commandement de l'amour" (aimer Dieu et son prochain) ne suffit pas à lui seul et doit se déployer à travers des règles concrètes : les commandements du Décalogue.

"L’amour peut, par la grâce qu’il porte en lui et par l’attrait qu’elle exerce, susciter réellement en celui qui est aimé un amour répondant à l’amour de celui qui aime. L’attrait exercé par la grâce est effectif, la grâce est efficace, parce que celui qui la dispense est absolument libre. En cela, la formulation de Lacan que nous venons de citer est partielle et trompeuse: l’analyste n’est pas un « hypnotisé à l’envers »; il ne s’est pas réduit, par fascination et hypnose, à l’objet-déchet; il s’offre ainsi librement et, on peut le dire, par amour pour l’autre, pour le patient-analysant – amour de transfert qui commence chez l’analyste avant d’advenir, ce qui est attendu et désiré, chez l’analysant. Kierkegaard dit très justement: « Pour qu’on puisse vraiment dire d’une chose qu’elle attire à soi, elle doit d’abord être en soi » – consistance, autonomie, liberté. Sinon il n’y aurait là que prétexte et celui qu’on prétend être attiré serait en fait conforté dans son identité fausse. L’attrait exercé par la grâce est effectif parce qu’il dégage en celui qui est attiré la liberté comme possibilité suprême de son être."

JURANVILLE, 2025, PHL

CONCEPT, Existence, Inconscient, Universalité, LACAN

Pour restituer au concept sa pleine vérité, il faut aujourd'hui affirmer simultanément l'existence et l'inconscient. Si la pensée existentielle (Kierkegaard, Heidegger) a préparé le terrain en revenant à la Révélation ou à la vérité de l'Être, elle n'a pas suffisamment thématisé l'autonomie créatrice de l'homme. C'est la psychanalyse qui, en révélant la "Chose" et la structure de l'inconscient, permet de toucher à l'identité vraie issue de l'épreuve de la finitude. Cependant, même si Lacan sanctuarise les concepts freudiens, le discours analytique ne pose pas philosophiquement ses découvertes. La tâche de la philosophie est donc de reprendre ces éléments pour formuler une pluralité de concepts existentiels. Ce faisant, le concept apporte une justification objective et universelle à l'identité recréée dans l'œuvre humaine. Cette universalité n'est pas celle, politique et étatique, de la loi uniforme, mais une universalité de type messianique et traduisible, capable de faire résonner l'essence primordiale à travers toutes les langues et toutes les cultures.

"À l’époque contemporaine, l’affirmation de l’existence et l’introduction de l’inconscient permettent de retrouver l’identité vraie de la chose comme sujet du désir. Lacan, tout en n’énonçant pas l’essence créatrice, reconnaît la centralité des concepts freudiens. La tâche philosophique devient alors de reprendre ces acquis dans un discours qui assume la pluralité des essences et des concepts, tous sceaux de la Révélation... Parce qu’ils relèvent du langage philosophique, les concepts doivent être absolument traduisibles, comme le langage des Écritures selon Benjamin. Le nom possède aussi une universalité, mais il ne justifie pas objectivement l’identité qu’il suscite. Le concept, lui, apporte cette justification dans l’ordre du savoir. Reste alors la question : qu’est-ce que l’universalité “messianique” évoquée par Levinas, et peut-elle s’inscrire dans un développement politique ?"

JURANVILLE, 2025, PHL

ESPRIT, Symptôme, Une-bévue, Connaissance, LACAN

Dans ses derniers séminaires (notamment "L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre", 1976-77), Lacan tente d’aller « au-delà de l’inconscient ». L’« une-bévue » (lapsus volontairement déformé) représente cette dimension supplémentaire : elle n’est pas seulement un effet du langage, mais une manifestation de l’esprit — une « fulguration » de sens. L’esprit, ici, correspond à ce surgissement de sens au sein même du signifiant. Loin d’être seulement symbolique, il a une consistance réelle. L’imaginaire n’est donc pas un simple leurre : il constitue un autre réel. C’est dans ce contexte qu’il réintroduit, contre sa position antérieure, l’idée de connaissance : dans la cure, il s’agit pour le sujet de savoir faire avec son symptôme. Ce « savoir-faire », produit final de l’analyse, équivaut à une forme de connaissance pratique – ni savoir théorique, ni pure illusion. Juranville souligne alors l’hésitation de Lacan devant la notion d’esprit, qui reste implicite. Deux voies s’ouvrent à lui. Première possibilité (fidélité à Freud) : l’esprit est un symptôme. Tout ce qui est mental (psychique) relève du sintôme, du signe. Lacan affirme ainsi que toute invention, même la sienne (la théorie du réel), est une réponse symptomatique à Freud. Dans cette perspective, la création ou la pensée même sont de nature névrotique : nommer, c’est déjà répondre à une demande inconsciente (celle du Nom-du-Père). Seconde possibilité (que Lacan évite) : reconnaître dans cette invention quelque chose au-delà du symptôme, c’est-à-dire une véritable réalité de l’esprit, ou une sublimation. Mais en insistant sur la névrose et en ramenant toute invention au symptôme (y compris la religion ou la réparation symbolique), Lacan évite d’assumer le concept d’esprit.

"Après le Père et le Fils, apparaît au troisième moment l’Esprit. Paradoxe considérable pour la théorie de l’inconscient, et Lacan ne se dirige que malgré lui vers l’idée d’une réalité effective de l’esprit... Donner à « quelque chose » le nom de « réel » relève bien d’une certaine manière de la névrose, comme toute nomination. Mais ce n’est pas l’essentiel de l’invention. Insister sur l’irréductible névrose (par exemple sous la forme de la religion), avancer par exemple qu’on peut « réparer par un symptôme au point même où le lapsus s’est produit », dissimuler la présence de la sublimation dans la « bonne espèce » de névrose, cela permet à Lacan d’éviter le problème de l’esprit."

JURANVILLE, 1984, LPH

ESPRIT, Ecriture, Imaginaire, Consistance, LACAN

Lorsque Lacan parle du réel plutôt que du noyau traumatique, il s’éloigne de Freud. Nommer le réel reste un geste névrotique, mais cela oriente la pensée vers autre chose que l’Œdipe : vers la sublimation. Elle introduit l’idée d’une réalité effective de l’esprit, différente de la simple « réalité psychique » freudienne. En dépassant la « névrose religieuse primordiale », Lacan fait apparaître le réel comme ce qui échappe au sens. Dès lors, la consistance du monde relève de l'esprit en son sens propre, qui n’est plus un symptôme mais une activité créatrice. La fin de l’analyse correspond à ce moment : savoir y faire avec son symptôme, c’est le transformer en production signifiante — un jeu de mots, un trait d’esprit, une écriture. L’écriture devient le lieu où s’instaure la consistance de l’imaginaire, où le réel trouve à s’articuler dans le symbolique. Le symptôme, comme ce qui du réel insiste à s’écrire, se prolonge alors dans une écriture ordonnée selon un « nœud mental » et cesse d’être souffrance pour devenir acte de sens. L’esprit se révèle comme ce qui pose le monde — le signifié — en tant que signifiant ; il donne ainsi consistance au monde à travers un don symbolique, accompli dans l’écriture. Ce mouvement de l’esprit s’éclaire à partir de la théorie du signifiant. Le processus logique du signifiant pur s’achève lorsqu’au-delà du sujet et du symbole, le signifié devient lui-même signifiant. C’est là que naît la véritable consistance de l’imaginaire : le signifié surgit alors comme unité réelle, posée dans un acte qui a valeur de signification. Cet acte est celui de l’écriture : en écrivant, le sujet se met à la place de l’Autre et vise à produire du sens effectif. Il ajoute symbole après symbole, lettre après lettre, jusqu’à constituer une structure close — l’œuvre — pleinement signifiante pour l’Autre tout en demeurant inscrite dans le champ du signifié.

"Le don constitue la consistance propre de l’imaginaire, dans l’écriture sous toutes ses formes. L’Esprit dans sa plénitude, Dieu comme Esprit, c’est le nœud de l'écriture. Comment l’esprit se déduit-il dans la théorie du signifiant ? Le processus logique impliqué par le signifiant pur s’achève lorsque, au-delà du moment du sujet séparé et du symbole, le signifié est posé comme signifiant. C’est alors qu’apparaît la consistance propre de l’imaginaire. Au-delà du moment du sujet du désir, le signifié surgit dans une unité réelle. Il est posé comme signifiant dans un acte qui est lui-même signifiant et qui ex-siste bien sûr à la consistance du signifié, et du monde. Cet acte est ce que nous avons présenté comme l’acte de l’ écriture."

JURANVILLE, LPH, 1984

ECRITURE, Sujet, Destin, Père symbolique, LACAN

Le sujet n’écrit pas en tant que sujet, pour Lacan le sujet est le destinataire de la lettre : « une lettre arrive toujours à destination », c’est-à-dire au sujet dont elle constitue le destin. La lettre tracée sur la page rejoue, sur le plan de l’universel, ce qui fonde le sujet dans son identification symbolique, à partir du trait unaire. Cette trace première n’est qu’un fragment d’écriture ; elle appelle le sujet à poursuivre, à accomplir l’écriture commencée. Ainsi, si la lettre est destinée à l’homme, son destin est précisément d’écrire, jusqu'à la composition d'une écriture achevée, celle de l’œuvre. Il n’y a pas de sens donné à reprendre, ni de passé à reconquérir, mais une confrontation au réel, à l’impossible où le sujet est toujours déjà pris. Le destin du sujet est alors, écrit Juranville, d’"advenir comme la Chose sans visage". Ce destin peut être figuré par le vide même la page : temps imaginaire pur sans autre matérialité que celle de la coupure signifiante, en attendant que la signification se constitue par la référence au Père symbolique, auquel le sujet doit s'identifier pour que s'accomplisse la sublimation.

"Le sujet a à advenir comme la Chose sans visage, tel est son destin. Quand il entre dans l’écriture, il rencontre d’abord le lieu vide de la page. Ce vide est son destin. L’écriture appelle l’homme à « s’installer » dans ce manque de l’Autre, qui est manque de soi. La page n’est jamais simplement matérialité transie par le sens, dans l’« intentionnalité » propre au signe. Elle n’est pas non plus matérialité massive et continue des étants intramondains. Elle est la matérialité de la coupure signifiante n’ouvrant plus que sur le non-sens. In-différence de la surface vide, temps imaginaire pur (sans même le repère que le monde suppose dans le sujet), espace où se déploie l’hallucination fondamentale. Mais pour celui qui entre dans l’acte effectif de l’écriture et advient comme sujet, la référence paternelle permet que sur ce drap de la perception les étants soient re-posés comme objets du monde. La page devient alors outil et s’établit en un lieu, sur telle table. L’écriture cependant entraîne l’homme au-delà de son être de sujet, dans une identification imaginaire à l’Autre symbolique, au père comme non-vivant. Identification qu’il doit souffrir, dans la production de l’œuvre où s’accomplit la sublimation."

JURANVILLE, 1984, LPH

SUBSTANCE, Sens, Doute, Individu, DESCARTES, LACAN

Pas de vrai savoir du sens sans épreuve du non-sens, lequel apparaît à l'existant dans le monde, comme savoir ordinaire de ce monde. Le doute permet de circonscrire ce non-sens en affirmant, comme avec Descartes, l'existence individuelle. Elle s'exprime dans le langage par la proposition, et par le jugement catégorique (chez Kant) ; son concept (ou sa catégorie, toujours chez Kant) est alors celui de substance. Chez Descartes, c'est la substance pensante, finie en l'homme mais infinie en Dieu. Chez Lacan on retrouvera le noeud des trois substances : pensante ou imaginaire (le sens), étendue ou symbolique (l'articulation signifiante), jouissante ou réelle (le signifiant dans son absolu).

"Le savoir du sens en tant qu'il est toujours déjà illusoire, doit être reconstitué comme vrai par chacun, dans l'épreuve du non-sens. Le sens illusoire que l'homme met en question (en doute) comme individu, est celui de l'ordinaire monde sacrificiel ; et le sens vrai qu'il reconstitue est celui du monde juste où chacun reçoit toutes les conditions pour devenir individu. Doute hyperbolique en tant que, d'un côté, il forge l'hypothèse du Malin génie et que, de l'autre, il lui oppose son refus par la proclamation souveraine 'Je suis, j'existe'. Par le doute, l'homme se refuse à la loi de la jouissance ; le savoir nouveau alors dégagé dans sa possibilité pourra avoir de l'objectivité."

JURANVILLE, 2015, LCEDH

DESTIN, Histoire, Election, Tragédie, LACAN

Le destin est toujours synonyme d'inégalité, entre l'élu d'une part et l'Autre d'autre part qui lui adresse son destin. Le héros tragique, à ce titre, est bien l'incarnation d'une contradiction essentielle, dont la résolution marque l'impossibilité d'échapper au "destin "; mais il s'agit là d'une destinée mythologique. Alors que dans le destin véritable, existentiel, le héros prend conscience d'une autre impossibilité, celle d'échapper à l'Histoire. Le destin mythologique, dictant ce qui doit être de toute éternité, fait du héros une victime (de là la conception commune, populaire, du destin, qui l'assimile à la fatalité et notamment à la mort accidentelle). Le héros historique, lui, se trouve confronté à une finitude autrement radicale, car il a à re-constituer une identité, que certes l'Autre lui destine, mais qui dépend entièrement de son oeuvre et finalement de son histoire personnelle, censée changer l'Histoire universelle. Les pensées de l'existence, de Kierkegaard à Heidegger, si elles reconnaissent le caractère essentiel d'un tel destin, non pas comme prédestination mais ouverture à l'imprévisible réel, excluent en général toute possibilité de mener à terme l'oeuvre historique, d'obtenir la reconnaissance, et donc d'accomplir le destin. S'il n'est pas nécessairement voué au sacrifice, le héros ne peut rencontrer que l'échec, comme si l'élection (et la grâce) n'était finalement que tromperie. Et dans la conception psychanalytique, le sujet sait bien qu'il y va de son destin à se confronter au grand Autre, à l'inconscient, et il saura que son symptôme n'était qu'une expression du refus d'affronter le destin ; et cependant, là encore, il n'est pas censé dépasser le stade éthique d'une certaine honnêteté envers lui-même et les autres, sans que le savoir du symptôme ne débouche sur un savoir rationnel pur, sur l'oeuvre de l'histoire.

"Mais la pensée de l’existence exclut que le fini puisse alors atteindre à une œuvre objectivement reconnue, et déployer l’histoire où s’obtiendrait une telle reconnaissance. Ainsi pour Heidegger. Mais aussi pour Lacan - l’Autre qu’est le langage, l’Autre qu’est l’inconscient destinant à l’homme son être. Le destin - comme refusé - se manifeste dans les symptômes. Et c’est lui que le patient vient chercher dans la cure. Il ne vient pas le chercher comme quelque chose de déjà déterminé, qu’il n’y aurait qu’à recueillir. Cela, c’est la conception mythologique du destin - Œdipe devant nier son père et épouser sa mère, Napoléon devant l’emporter à Austerlitz et être battu à Waterloo. Il vient le chercher comme quelque chose à re-constituer imprévisiblement. Il y a certes, avec l’inconscient, une nécessité dans cette re-constitution, des moments nécessaires de l’histoire et de l’œuvre. Mais Lacan refuse de poser dans un savoir rationnel pur cette nécessité de toute œuvre et de toute histoire, du destin. Or, à refuser un tel savoir, ne retombe-t-on pas, socialement, pour ce qu’il en est du fini, dans la conception courante, où il n’est que le jouet du destin ?"

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

DESIR, Souffrance, Jouissance, Sujet, LACAN

Le sujet du désir, comme sub-jectum, est marqué par la souffrance qui est négativité du temps, face à la jouissance qui est positivité du temps. Au départ, le sujet se constitue comme trait unaire, puis comme cette page blanche - pure surface - sur laquelle viennent (ou ne viennent pas : d'où la souffrance) s'inscrire les signifiants. Le sujet souffre parce que, néanmoins, il résiste et consiste dans une forme de jouissance qui tient au signifiant phallique, qui le fait ek-sister comme sujet du désir. « Ce qui est de l’ex-sistence se métaphorise de la jouissance phallique » dit très bien Lacan.

"Le sujet est peau écartelée, tendue entre des pieux, et qui de temps en temps résonne (c’est cette résonance du corps que la poésie provoque, selon Lacan). Il souffre parce que le signifiant ne vient pas, mais aussi parce qu’il peut venir, parce qu’il est venu. Souffrir est épreuve du temps dans sa négativité, comme jouir épreuve du temps dans sa positivité. On souffre parce qu’on « consiste » malgré le mal... « Douleur d’exister », dit simplement Lacan. C’est le vide du monde pour autant qu’il ne se dépasse ici dans aucun visage, mais dans l’Autre sans visage qui ex-siste absolument. Le corps parlant et désirant est trait unaire, symbole tracé par l’Autre sur la page illimitée du monde. Mais en tant que lui-même est aussi cette page, il reçoit la marque signifiante, qui reste comme trace de la jouissance et lui en assure le retour, lorsqu’à l’offre de son désir un Autre apparaîtra qui réponde."
JURANVILLE, 1984, LPH

SAVOIR, Grâce, Désir, Non-savoir, LACAN, SOCRATE

Lacan reconnait que le désir du psychanalyste se rapproche du désir de Socrate, à savoir justement transmettre un désir plutôt qu'un savoir ; et qu'il s'agit d'incarner plutôt le non-savoir, en se retirant (provisoirement) du jeu comme sujet du désir pour s'en faire l'objet ; et Lacan reconnaît qu'il s'agit de la grâce commune du psychanalyste et de Socrate. Mais il rejette (légitimement) la possibilité, pour le psychanalyste, d'un savoir qui se saurait, alors qu'on ne peut pas l'exclure sans se contredire s'agissant du philosophe. Il rejette aussi (cette fois injustement) toute possibilité, pour le discours philosophique, de justifier la rationalité du discours psychanalytique.

"Lacan sait bien que le discours psychanalytique, qui ne peut pas lui-même justifier sa présence dans l'actuel monde social, est menacé et qu'il aurait besoin d'une justification et confirmation. Le discours psychanalytique ouvre en effet à l'existant l'espace pour devenir individu véritable. Pour s'affronter à la finitude de l'humain, s'arracher aux modèles sociaux traditionnels, rompre avec l'entraînement vers le paganisme. Déjà Socrate au commencement de l'histoire ouvrait cet espace, quand, à son interlocuteur venu chercher auprès de lui le savoir, il répondait que lui-même ne sait pas; que chacun a toujours déjà en soi, par la présence de l'idée, la vérité; qu'il faut la faire revenir par un travail de réminiscence; et que le savoir en résultera. Grâce de Socrate par son affirmation de non-savoir (alors qu'il sait, mais c'est parce qu'il a laissé travailler en lui le non-savoir)."

JURANVILLE, UJC, 2021

DESIR, Reconnaissance, Autre, Sujet, LACAN

Pour Lacan le langage ne sert pas essentiellement à communiquer, mais, comme effet du signifiant, à produire la signification ; c'est seulement dans l'imaginaire que l'on peut prétendre "communiquer". De même le désir n'est pas conditionné à une quelconque "reconnaissance", bien que ce thème apparaisse chez Lacan à la suite de Hegel, il est de l'ordre de la signifiance. La reconnaissance, si l'on veut, se fait originellement en l'Autre comme lieu du signifiant, et du fait de son propre désir, sans lequel il n'y aurait aucune constitution d'un sujet ; la signification est alors adressée au sujet, après quoi celui-ci peut se faire à son tour signifiant pour l'Autre, c'est-à-dire désirant - en tant que sujet castré. Il ne peut donc pas y avoir de désir de reconnaissance, puisque celle-ci a déjà eu lieu, mais seulement névrotiquement une demande de reconnaissance. En fait de reconnaissance, le désir se constitue d’abord comme désir de l’Autre, puis désir du désir de l’Autre, enfin désir d’être signifiant pour son désir.

"Hegel parle sans doute du désir comme étant essentiellement désir de reconnaissance, mais pareille thèse est absurde dans la perspective de Lacan. Le désir de reconnaissance n’existe pas, il n’y a jamais lacaniennement qu’une demande de reconnaissance. Au niveau du désir, il y a une reconnaissance primordiale, inscrite dans les moments logiques de la parole avec l’émergence du signifié et la constitution du sujet. Celui qui apparaîtra comme sujet, tout désirant qu’il est (et donc marqué par le manque), sera également signifiant pour l’Autre. Reconnaissance qu’on n’a pas à désirer."
JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Objet, Pulsion de mort, Phallus, LACAN

L'objet (a) est proprement l'objet de la pulsion, sa fonction est de soutenir le désir dans le cadre (Lacan dit quelques fois "par la fenêtre") du fantasme. Le désir, du côté du sujet et de la loi, vise la Chose - définitivement absente. Au départ il y a le désir, et la pulsion de mort comme effet de la disparition, ou de la déception du désir (inévitable puisque la Chose manque) : en effet si l'objet absolu manque, alors le désir est à détruire ! C'est ici que l'objet (a) de la pulsion, toujours partiel, joue son rôle de soutien du côté réel - par opposition à la loi du côté symbolique - pour ramener au désir à partir de la pulsion de mort. Ceci est possible car l'objet (a) n'est pas sans rapport avec le symbolique (comme la pulsion n'est pas sans rapport avec la demande) : en effet il représente toujours le phallus, signifiant du désir, mais sous sa face réelle ; donc subissant lui-même la castration, il est susceptible de disparaître ; l'objet s'effaçant, se repose pour le sujet la question du désir...

"Au départ il y a le désir, et la pulsion de mort. Effet de la disparition ou encore de l’aphanisis du désir. Désir et pulsion de mort se retrouveront à la fin. C’est le choc même avec la Chose. Mais il faut concevoir le retour, à partir de la pulsion de mort, jusqu’au désir. Ce retour ne peut se faire que par l’objet. Et donc cette autre forme de pulsion que Freud appelait « pulsion partielle » et qui est la pulsion au sens le plus commun. Entendons bien que le retour au désir tient à l’émergence de la loi. Mais il faut à la loi une présence réelle. L’objet est cette présence. Il trouve son origine dans le phallus, dont il est l’une des faces. Mais si l’on en reste à la « présence réelle », il n’y a nul maintien du désir, et l’on est rabattu sur la pulsion. La castration (comme effacement de l’objet) est alors ce qui permet l’établissement du désir. Désirant cependant, ce n’est pas le phallus, c’est la Chose que l’on désire. Et du sein du désir pour la Chose, dans la rencontre manquée qui en est l’épreuve, ressurgit la pulsion de mort dont on était parti. Le cercle où se meut le désir de l’homme est parcouru, la boucle bouclée."

JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Loi, Oedipe, Chose, GIRARD, LACAN

L'articulation du désir et de la loi découle de l'absence de la Chose. De son absence et non d'abord de son interdiction : la loi du désir, qui commande de désirer du fait de l'absence de la Chose, n'est pas pour Lacan la loi de l'Oedipe, ni évidemment la pulsion de mort, qui serait plutôt la négation de tout désir. Elle ne se réduit pas non plus au mimétisme, comme le soutient René Girard, qui en reste à la version imaginaire de cette loi (incluant le désir de reconnaissance) avec ses conséquences en termes de violence cathartique et sacrificielle. L'homme brancherait son désir sur le désir de l'autre, son être et ses avoirs, faute de satisfaire pleinement ses besoins. L'agressivité ne serait qu'une conséquence de la rivalité. Girard ignore le désir primordial de la Chose (de la mère) et réduit l'Oedipe à un simple désir mimétique rapporté au modèle paternel ; il ne voit pas que c'est la pulsion de mort, et non le désir, qui est à l'oeuvre dans la violence mimétique. Pour Lacan la loi originelle n'interdit rien, elle détermine ce qu'il y a à être et en ce sens elle se confond avec le désir, sans être pour autant naturelle, car il s'agit de la loi du signifiant. Autrement dit l'objet n'est pas désirable parce qu'interdit : dans ce cas la loi ne serait que transgressive et liée à la culpabilité ; la loi du langage stipule bien plutôt que l'objet, ou plutôt la Chose, est impossible à atteindre (car le signifiant, par définition, est irréductible au réel), et positivement engage à désirer. La première version de la loi (et de l'Oedipe) correspond à la névrose, elle n'est pas ce qui est refoulé mais une loi qui refoule.

"Deux conceptions sont possibles. Soit on considère que la loi constitue le désir « malgré elle », parce qu’elle interdit un objet qu’elle rendrait par là même désirable. Le désir est alors essentiellement transgressif. Et inséparable du sentiment de culpabilité. Soit on soutient que la loi constitue le désir parce qu’elle commande le désir. Et en ce cas la faute ne peut plus être dans le désir même. La première conception reprend tout à fait les termes de l’Œdipe, et c’est celle que Lacan présente le plus souvent. Celle qu’on situe dans « l’Œdipe symbolique ». Mais ce n’est pas sa conception la plus profonde, ni le plus rigoureusement conforme à la théorie du signifiant. Car dans la loi de l’Œdipe, il faut distinguer deux aspects : d’une part ce qui ressortit à l’interdit, et qui est en fait tout à fait conforme à ce que dit Girard de la relation imaginaire ; d’autre part le caractère de loi, issu du langage. Mais comment voudrait-on que par la loi du langage la mère soit interdite ? Interdite, elle ne l’est que dans l’Œdipe, dans la névrose dont on verra que le mythe (et le complexe) d’Œdipe est un produit, selon Lacan même. La Mère est impossible. Telle est la castration véritable. La rivalité œdipienne dissimule cette absence de la Chose, elle est un trompe-la-mort. Un leurre disposé par les pulsions de vie pour cacher la présence de la pulsion de mort. Elle est ce qui refoule et non ce qui est refoulé."

JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Besoin, Demande, Signifiant, LACAN

Lacan exclut que le besoin soit à l'origine du désir, comme il rejette la théorie des "stades" expliquant l'accession au désir par un processus de maturation, naturel et génétique. Le caractère traumatisant de la sexualité dite "génitale", en terme de "mauvaise rencontre", conduit d'emblée à conditionner le désir à la confrontation avec le désir de l'Autre, soit avec le signifiant. De ce fait, précise Juranville, c'est bien plutôt à la castration que l'on accède - et à l'angoisse qui l'accompagne - car le désir est déjà en acte dès la présence de l'Autre. C'est donc bien le désir, chez le sujet parlant, qui est à l'origine d'un besoin d'emblée assujetti à la demande. Comme l'objet du désir manque, fondamentalement, du fait de la castration, le besoin n'est pas autre chose que le résultat de ce manque (de même que le désir lui-même, comme inconditionné, est le résultat du caractère inconditionnel de la demande, impossible à assouvir). Cependant Juranville voit dans les premières formulations de Lacan, jusqu'au séminaire X, un reste de cette conception génétique qu'il combat lui-même farouchement : le besoin resterait une donnée naturelle, immédiatement déviée et subjectivée par la demande ; celle-ci à son tour serait traduite en signes (cri, gestes) venant se greffer ensuite sur la structure symbolique. Or le besoin n'a rien de naturel et le signifiant ne naît pas de l'effacement de la chose. A sa naissance le nourrisson a seulement besoin de respirer (d'où le cri, absolument asignifiant à ce niveau). Il n'a ni besoin ni intention de se nourrir tant que l'Autre, dont c'est le désir mais surtout l'angoisse, ne lui aura pas signifié expressément que telle est la voie de la survie.

"Distinguons les diverses possibilités d’articulation entre le besoin et le désir. Première possibilité, exclue par Lacan : que le désir s’explique à partir du besoin. Et dans la conception lacanienne, on ne pourra plus parler, comme le faisait Freud, d’étayage : le désir ne s’étaie pas du besoin, ni les pulsions sexuelles de prétendues pulsions d’autoconservation. Deuxième possibilité : que le désir inscrit dans le langage et la parole, oriente un « développement » à partir du besoin. Il y aurait bien un a priori du langage, mais l’homme aurait à rendre actuel ce qui n’est d’abord qu’en puissance. On retrouverait d’une certaine façon la psychologie génétique de Piaget. Et des thèmes comme l’accession au désir, ou au symbolique, pourraient sembler soutenir pareille conception. Mais Lacan la rejette tout autant que la première... Apparaît donc la troisième possibilité, présentée en maints textes de Lacan. Le passage au désir viendrait de la rencontre traumatisante avec l’Autre et le désir de l’Autre, avec le signifiant. Mais il nous semble, contre une certaine lettre du discours de Lacan, qu’il faut insister sur ceci que le corps de l’être humain n’est pas d’abord un corps biologique qui subirait l’effet du heurt avec le « désir de l’Autre ». Il faut, si l’on veut suivre Lacan dans ce qu’il apporte de vraiment nouveau, dire que l’on n’accède pas au désir, mais à la castration, que le désir est là d’emblée, non comme virtualité, mais comme actualité, à partir de quoi l’Autre prend sens. D’où la quatrième possibilité, pour laquelle le besoin découle du désir, et non plus l’inverse, d’aucune manière."

JURANVILLE, 1984, LPH

DEMANDE, Désir, Transfert, Pulsion, LACAN

La demande est au cœur du transfert : elle suppose l’idéalisation mais cherche à se justifier objectivement, à travers même sa désidéalisation. Elle est double : hétéronomie signifiante et volonté de poser cette hétéronomie comme sens. La demande est essentielle lorsqu’elle vise l’Autre lui-même, non comme instrument d'un besoin, mais comme être de désir. En posant sa demande, le sujet expose son désir, affirmant sa finitude et son impuissance à s’approprier seul le vrai désir : il a donc besoin de l’Autre pour y accéder. Ce qu’il demande ultimement, c’est l’amour (désir vrai de l’Autre), la grâce (accès au vrai désir), et la raison (validation de ce désir). La demande vise alors moins un contenu qu’un dialogue, où se construit un savoir rationnel pur. Elle fonde ainsi objectivement le transfert, dans et par la parole.
Lacan, contrairement à Freud qui relie transfert et idéalisation, articule le transfert à la demande tout en soulignant son ambiguïté : la demande vise un absolu (désir inconditionné), mais en fuyant la finitude de la pulsion sexuelle, elle masque le vrai désir. En réalité, elle devient elle-même pulsion, quête illusoire de jouissance, et l’Autre s’y réduit à objet de la pulsion. Le sujet en demande reste fermé sur lui-même, sous couvert d’ouverture à l’Autre. D’où la nécessité, pour Lacan, de dépasser cette demande fausse pour assumer la finitude dans le désir, conçu non comme inconditionné mais comme « condition absolue » du sujet fini. Le désir, et d’abord comme désir de l’analyste, dégage, au contraire, dans cette demande la pulsion. D’où ce que dit Lacan que, « si le transfert est ce qui, de la pulsion, écarte la demande, le désir de l’analyste est ce qui l’y ramène ». Cette demande, dans le transfert, deviendrait alors « face de vérité ». Elle serait sensible dans la formule : « Je te demande de me refuser ce que je t’offre parce que ce n’est pas ça. ». Lacan frôle ici une limite : peut-on encore « demander l’impossible » sans effacer la demande elle-même, comme le fait Levinas par une soumission radicale à l’Autre ?

"La demande est parole, et l’imaginaire, dans la parole, doit, pour la psychanalyse comme discours, recevoir sa vérité (par la théorie des nœuds). La demande vraie est alors demande à l’Autre - à l’Autre absolu, mais aussi, bien sûr, au psychanalyste - de permettre la séparation, l’autonomie, le vrai désir et, pour cela, de faire reconnaître la finitude. Une telle demande, plus même que le seul désir (désir du patient, répondant au désir de l’analyste), serait, pour Lacan lui-même, la « face de vérité » du transfert. Ce qu’il rassemble dans la formule suivante (introduite, avec le nœud borroméen, lors du séminaire Ou pire) : « Je te demande de me refuser ce que je t’offre parce que ce n’est pas ça. » Or, qu’il appelle à déborder le plan de la demande, ou qu’il reconnaisse la demande vraie dont nous venons de parler, Lacan ne rejoint-il pas ce qui fait le fond de la demande courante, c’est-à-dire la clôture sur soi et, pour le sujet comme pour l’Autre, la transformation de son Autre en pur moyen, en déchet ? Ne plus rien demander, et dégager le désir hors de toute demande essentielle, n’est-ce pas en effet, pour le sujet, s’établir dans l’autonomie abstraite ? Demander à l’Autre son refus, sans lui demander en même temps son don, le don de sa grâce, sans lui « demander l’impossible », n’est-ce pas par ailleurs, pour le sujet, se faire le déchet de l’Autre, et lui imputer la même autonomie abstraite ? Et n’est-ce pas vers ce dernier effacement problématique de soi que conduit Lévinas avec la soumission, à quoi il appelle, à la demande venue de l’Autre ?"
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

CHOSE, Signifiant, Nom, Parole, LACAN

Si la Chose est certes signifiante, incarnant le signifiant dans le réel, et même "rassemblant le monde" (Heidegger), c'est le Père symbolique qui instaure le monde au moyen de la nomination. Par elle-même la Chose est signifiant pur, avant toute émergence du signifié, et si Lacan dit qu'elle "fait mot" ("motus"), c'est seulement parce qu'elle est nommée ; et en ce sens toute chose rencontrée est la Chose, même si pour tout homme elle est d'abord la mère en appelant au Nom-du-Père. En un sens la Chose parle, non en disant ceci ou cela, mais en faisant référence à l'Autre elle incarne la possibilité et l'instant même de la parole. C'est pour cela que les hommes ont à rencontrer les choses comme choses, et par là-même à se confronter avec la castration, posés qu'ils sont par la Chose, d'abord maternelle, en tant que sujets parlant (Heidegger dirait plutôt "habiter le monde en poète"). Seule la théorie lacanienne du signifiant implique la réalité ontologique de la Chose à la limite entre le monde et le réel.

"La Chose, au sens le plus quotidien, est donc le signifiant surgissant comme signifiant, incarné, dans le réel. Réalité muette du signifiant pur, si la parole suppose le signifié. Lacan dit que la Chose « fait mot », au sens où le mot (= motus), c’est ce qui se tait. Mais en même temps elle introduit au monde par sa référence à l’Autre de la loi et du Nom. Toute chose est à chaque fois l’occasion de la rencontre de « la Chose », dès lors que s’y produit ce surgissement du signifiant verbal pur. Non dans sa détermination spécifique (tel signifiant plutôt que tel autre, ce qui renvoie non plus au réel, mais au symbolique), mais dans la coupure de son émergence : soit l’instant de la parole. Toute chose la plus commune, pour autant qu’elle nous convie à la considérer comme chose, est la rencontre de l’autre sujet dans son corps advenant à la subjectivité... Mais dans l’existence commune, on ne laisse de tenter d’esquiver cette présence insuppressible de la Chose dans la parole, soit aussi des choses dans le monde."
JURANVILLE, LPH, 1984

CHOSE, Réalité, Unité, Existence

Pour poser la finitude comme bonne et vraie pour chacun, et ainsi assumer l'abandon essentiel (sans retomber dans des formes faussées de l'abandon), il convient de poser la Chose dans son unité et dans sa réalité. D'abord présente dans l'Autre absolu, donc dans l'inconscient, la Chose advient par un acte de parole qui est création, donc en toute chose dès lors qu'elle est nommée. Une création qui se fait dans le temps réel, c'est pourquoi ni la métaphysique ni l'empirisme ne connaissent la Chose : soit l'on concevra métaphysiquement une sorte d'unité supratemporelle, mais sans réalité pour le sujet, soit l'on admettra l'existence d'une réalité empirique, mais dont l'unité ne sera que nominale ou formelle, là encore hors du temps. Quant à la Chose kantienne, quand bien même elle existe "derrière" le phénomène, elle reste "en soi" inconnaissable et muette - et même si elle "se fait" connaître au sujet, sur le plan pratique, comme un idéal impossible à atteindre. La Chose réapparait dans sa vérité avec la philosophie de l'existence, dès lors que celle-ci admet la réalité d'un temps pur où le sens n'est jamais anticipable et où l'on est, toujours par conséquent, confronté au non-sens (sens et non-sens que récusent respectivement l'empirisme et la métaphysique, rappelons-le). Ainsi la Chose apparaît au coeur de l'existence, pour Heidegger, comme ce qui contient l’Ereignis, et comme ce qui enfante ("rassemble") le monde vrai autour de son propre vide, selon la structure du Quadriparti (Geviert). Ainsi encore la Chose est introduite dans sa vérité, par Lacan, comme Chose parlante ("moi la Vérité je parle") et plus généralement comme la passion de la parole ("ce qui du réel pâtit du signifiant") - en tout cas elle est davantage que cet illusoire souverain Bien, objet du désir, que Lacan évoque le plus souvent. Mais cette chose bien réelle, existante ou inconsciente, n'est jamais présentée dans son unité consistante, faute d'avoir fait de l'inconscient l'essence même de l'existence (ce que seule une raison philosophique, déployant la structure quaternaire de l'inconscient jusqu'à la totalité de l'existence, peut assumer).

"Qu’est-ce en effet la chose dont nous avons déjà si souvent parlé ? L’unité de la réalité. La réalité (realitas, détermination propre de la res, de la chose), mais en tant que cette réalité est prise dans son unité. Chose qui est d’abord en l’Autre absolu, et qui, par la création, advient ensuite, comme chose créée, dans le fini, dans la créature. Une telle chose, qui est la forme la plus générale du principe du savoir vrai, se détermine finalement, pour le sujet fini, comme chose inconsciente, l’inconscient même... (...) Mais ni Heidegger (et ce que nous appelons la pensée de l’existence), ni Lacan (dont le discours psychanalytique prolonge cette pensée), n’acceptent que puisse être posée comme telle l’unité de la chose existante et inconsciente, et que puisse être justifiée à partir du principe la nécessité de la structure quaternaire. Montrons au contraire, quant à nous, que c’est ce que permet l’inconscient quand il est repris dans le discours philosophique et reconnu, par ce discours, comme l’essence de l’existence."

JURANVILLE, 2000, JEU

CHOSE, Quadriparti, Quaternaire, Signifiant, HEIDEGGER, LACAN

Il existe une homologie évidente - et des différences - entre le quadriparti de l'existence chez Heidegger et la structure quaternaire du signifiant chez Lacan, et tous deux supportent la Chose. D'un côté la Chose "rassemble le monde", de l'autre elle se donne comme objet du désir de l'homme ; dans les deux cas elle se constitue d'un vide central (Heidegger évoque façonnage de la main dans l'exemple de la cruche, quand Lacan attribue ce vide à l'action du signifiant : "ce qui du réel pâtit du signifiant"). Les quatre pôles sont, d'un côté, les humains (cause efficiente), la terre (cause matérielle), le ciel (cause formelle), les divins (cause finale) ; de l'autre le sujet S, l'objet maternel, l'idéal du moi (et le père réel), le Père symbolique (qui nomme et fait surgir le signifié du désir, tout comme les divins donnent la loi de la cruche, dans le versement).

"Le désir de l’homme est pris dans le quaternaire parce qu’il est d’abord non pas désir œdipien, interdit, mais désir pour la Chose. La Passion que subit la Chose, d’être écartelée aux quatre coins du quaternaire n’est autre que celle que l’homme a à souffrir du fait de son désir... Pour Heidegger, « la chose retient le quadriparti… La chose rassemble le monde »... Mais cette « chose » de Heidegger, quoiqu’elle n’ait d’unité que partielle, que sa présence soit inséparable de ce que Heidegger appelle une ex-propriation de l’être, provient de l’être en quoi se trouve l’unité. Pour Lacan, rien de cela, mais le fait pur de la pulsion de mort, et la vérité rien que partielle."

JURANVILLE, 1984, LPH