Juranville définit la pratique vraie comme vérification en acte de la subjectivité dans l'épreuve de la finitude. Mais comment une pratique libératrice peut-elle accéder à la reconnaissance universelle et transformer le monde social sans perdre sa vérité ? Apparaissent deux orientations opposées. La première est celle d'une pratique socialement reconnue, qui accepte certaines formes limitées de finitude, puisqu'elle suppose l'assujettissement à des lois, des fins ou des principes, mais qui exclut la finitude radicale et la relation à l'Autre comme tel. En effet, la reconnaissance sociale ordinaire exige la conformité aux significations et aux identités déjà établies. Cette pratique ne rencontre donc pas le réel véritable et ne transforme pas fondamentalement le monde : elle prolonge une identité immédiate et fausse, anticipant illusoirement son accomplissement selon une fin prédéterminée. Elle demeure ainsi dépendante d'une théorie fausse, même lorsqu'elle prétend dépasser l'abstraction théorique par l'action. Mais cette pratique n'est pas seulement illusoire : elle comprend concrètement une forme de violence, parce qu'elle empêche les existants d'affronter positivement leur finitude, d'accéder à la parole vraie et d'entrer dans l'espace de leur œuvre propre. Juranville oppose à cet égard le silence d'amour, qui laisse place à la parole d'autrui, au silence de haine, qui refuse de l'entendre et cherche à l'étouffer. La seconde orientation est celle d'une pratique existentiellement vraie, qui assume la finitude et accueille la grâce, mais qui refuse de se poser comme universellement reconnaissable et comme capable d'instituer un monde nouveau. Elle craint qu'une reconnaissance explicite de sa vérité ne réintroduise une prétention à la maîtrise, contradictoire avec la liberté de l'accueil de la grâce. Marx a bien prétendu instituer une pratique révolutionnaire conduisant à un monde juste, mais sans poser les conditions existentielles de cette pratique ; il a ainsi reproduit la logique finaliste et potentiellement sacrificielle de la pratique ordinaire, dont on voit la manifestation dans les conséquences catastrophiques des révolutions se réclamant du marxisme. Lacan, de son côté, a bien reconnu la puissance libératrice de la pratique psychanalytique et sa structuration discursive, mais il a refusé qu'elle soit fondée dans un savoir philosophique universel et prolongée en une pratique révolutionnaire. Mais renoncer à poser la pratique vraie comme susceptible de conduire à un monde juste revient à laisser le monde social ordinaire, avec sa pratique fausse, se présenter comme objectivement indépassable ; “pratique fausse qui rejette implacablement tout ce qui serait de l’ordre de la psychanalyse” ne manque pas de faire remarquer Juranville. La solution repose alors sur une distinction décisive : affirmer explicitement la reconnaissance universelle d'une vérité ne signifie pas exiger que tous la reconnaissent explicitement. La philosophie peut et doit poser explicitement la possibilité d'une reconnaissance universelle implicite, rendue possible par l'universalité de la grâce. Ainsi, chacun peut accueillir la vérité de l'existence et accomplir une pratique vraie sans adhérer explicitement à une doctrine philosophique ou religieuse déterminée. L'universalité recherchée n'est pas celle d'une croyance uniforme, mais celle d'une possibilité existentielle offerte à tous. C'est cette reconnaissance que la philosophie proclame et obtient, selon Juranville, lorsqu'elle reconnaît à son tour la vérité des grandes religions, comprises comme autant de médiations possibles de la grâce et de l'autonomie.
PRATIQUE, Reconnaissance, Universalité, Grâce
PHILOSOPHIE, Fin de l’histoire, Judéo-christianisme, Justice
On objectera : si la philosophie doit toujours pouvoir accueillir la critique imprévisible de l'Autre, comment peut-elle affirmer définitivement que l'histoire a achevé ses structures institutionnelles ? En réalité, si la méthode et le système juranvilliens prennent bien en charge l’histoire intégrale, lui reconnaissant un sens absolument conforme à sa logique événementielle, elle ne statue nullement sur le futur, notamment sur le devenir de la pulsion de mort qui, même assumée, peut toujours emporter - et même emportera probablement - l’espèce humaine. L'achèvement de l'histoire n'est pas la victoire définitive de la justice sur la pulsion de mort. La fin de l'histoire signifie que la justice n'exige plus, selon Juranville, l'invention d'un principe institutionnel radicalement nouveau ; elle ne signifie pas que les hommes agiront conformément à ce principe, ni même qu'ils conserveront les institutions qui le rendent possible. Autrement dit, l’histoire est achevée quant à son sens, mais non quant au devenir de l'existant qui en est le sujet. Rien n'exige, de toute façon, que l'humanité dure indéfiniment pour que son histoire ait eu un sens. Et n’oublions pas, en un sens plus fondamental, la fin de l’histoire n’est pas encore le Grand Jugement où seul l’individu, comptable de ses oeuvres, sera jugé ; seul il sera sauvé.
“ La philosophie n’est plus alors simplement, comme chez Heidegger, question, question essentielle (où l’on fait, au-delà du savoir traditionnel, ordinaire ou scientifique, l’épreuve du non-savoir fondamental), question de l’être. Elle n’est plus simplement, comme chez Levinas, critique, critique existentielle, transcendante (toute différente de la critique immanente selon Kant, où la pulsion de mort n’est pas encore reconnue), critique à partir de l’Autre. Elle est maintenant discours. Discours qui, dans son savoir, pose la question comme essentielle et qui est, par rapport à elle, la réponse. Et discours qui veut avoir tenu compte des critiques de tous les Autres éventuels et y répondre à partir du principe premier qu’est l’essence.”
JURANVILLE, 2024, PL
PARADOXE, Christ, Inconscient, Justice, KIERKEGAARD
La philosophie peut découvrir le paradoxe dans sa vérité lorsqu’elle abandonne le finalisme du Bien métaphysique et en vient à affirmer l’existence. Mais cette affirmation de l’existence est elle-même historiquement rendue possible par le Sacrifice du Christ. Le paradoxe chrétien demeure dans l’histoire comme une « écharde dans la chair » dit Juranville, un symptôme, même et surtout lorsqu’il est refusé. Kierkegaard est celui qui reconnaît explicitement ce paradoxe absolu : Dieu devenu homme dans l’existence historique. Toutefois si Kierkegaard reconnaît la vérité réelle du paradoxe, il ne lui donne pas sa vérité essentielle. Il découvre le paradoxe, mais l'arrête au point où il devient effectivement transformateur. Il conserve le paradoxe comme tel. En tout cas le paradoxe est quelque chose que l'histoire - philosophie incluse - cherche à refouler, mais qui revient comme un symptôme, qui persiste parce qu’il est porteur d’une vérité. La philosophie qui en vient ensuite à affirmer l'existence hérite donc, sans nécessairement le reconnaître, de cette vérité portée par le Sacrifice du Christ. Juranville tranche : « Ce n’est que quand la philosophie s’engage à affirmer, non seulement l’existence, mais aussi l’inconscient, qu’elle peut donner enfin au paradoxe sa vérité essentielle ». Disons d’abord simplement que l'inconscient introduit une structure dans laquelle le sujet n'est pas identique à sa conscience. Et cette non-identité est précisément une nouvelle forme de paradoxe. D’autre part, sur le plan historique, l'Holocauste constitue un événement qui rend impossible une certaine manière de faire de la philosophie. Selon Juranville, cet événement terrible et humiliant pour la philosophie, renforce la nécessité d'un savoir effectif de la contradiction, de la finitude et du mal. Et c'est alors que la philosophie doit se tourner vers la psychanalyse et l'inconscient. On l’a dit, l’idée d’inconscient contient déjà en soi un paradoxe ; mais affirmer l’inconscient en renonçant à la conscience (ce que peut être tentée de faire la psychanalyse) reviendrait à renoncer également au paradoxe. C’est pourquoi Juranville écrit aussi : « ce n’est que par l’affirmation de l’inconscient que la conscience peut s’affirmer légitimement comme conscience absolue ». Juranville ne définit pas ici l'absolu comme une conscience qui serait totalement transparente à elle-même ; au contraire, la conscience devient absolue en assumant ce qui la divise et la dépasse ; elle signifie une conscience qui peut se poser elle-même sans nier l'inconscient. Il faut comprendre ici l’absoluité comme la position autonome du sujet capable d'assumer ce qui le constitue sans le réduire. Et réciproquement, « ce n’est que par l’affirmation de la conscience […] que l’inconscient est véritablement accueilli. » Car il faut bien en faire quelque chose de cet inconscient, il faut bien une conscience pour en mesurer le poids et l’incidence. La reconnaissance de l’inconscient - et donc du paradoxe - est finalement une question de justice, d’abord de justice envers soi-même, et enfin de justice sociale. La justice doit pouvoir accueillir ce qui ne peut être entièrement assimilé. Le pardon envers soi-même en est la condition première : le sujet doit accepter sa propre finitude, sa propre division. Quant au monde juste, il est certes le résultat historique et politique du paradoxe absolu du Sacrifice du Christ, mais en lui-même il n’accomplit la paradoxe que de façon relativement absolue. Le monde juste n’est surtout pas un monde où toute injustice aurait disparu, un monde illusoirement parfait ; il est juste seulement s'il reconnaît l'injustice irréductible, “mesurée par le pardon et par l’hospitalité”, tout en faisant le maximum pour en réduire les conséquences.
ORIGINE, Christ, Église, Savoir
Après la chute de l’Empire romain, première grande catastrophe historique, la philosophie, qui avait introduit le commencement de l’histoire universelle, doit se tourner vers l’origine, dans l’Autre absolu, afin de recevoir les conditions permettant de poursuivre son œuvre historique et politique. L’origine est définie comme historicité + position, tandis que le commencement était historicité + négation : l’origine est antérieure au phénomène et pose l’historicité elle-même. Le Sacrifice du Christ constitue une nouvelle manifestation de cette origine et permet donc le recommencement de l’entreprise historique de la philosophie. Il est d’abord rupture avec le système social sacrificiel et dispense la grâce, désormais non seulement à l’individu mais au sujet social, au peuple. Il est ensuite rupture allant jusqu’au savoir et dispense l’élection : le Christ, Élu par excellence, invite chacun à accueillir et à reconstituer son enseignement, notamment dans les paraboles, ce qui suppose un travail d’interprétation. Le savoir théologique ainsi constitué n’est pas une « onto-théologie », il est savoir du Dieu trinitaire, Père, Fils, Esprit, correspondant au mouvement ternaire fondamental de la pensée, et savoir du passage imprévisible du Christ dans l’histoire. Cette vérité doit être appropriée par les hommes sous la forme d’une objectivité à la fois absolue (celle de la vérité elle-même) et finie (celle que l'existant peut effectivement produire et s'approprier). Elle produit historiquement une nouvelle institution : l’Église, instance critique chargée de rappeler à l’État ce qu’il doit être, c’est-à-dire un État juste. L’Église et État ne peuvent donc se confondre : l’État doit combattre ou limiter l’injustice toujours renaissante, tandis que l’Église rassemble les hommes en tant qu’ils assument leur injustice inéliminable et visent la justice. Pour devenir universelle, l’Église doit s’appuyer sur l’universalité déjà constituée par Rome : elle est d’abord romaine avant de devenir pleinement catholique et apostolique. Les sacrements objectivent l’appartenance à cette institution ; la liberté de culte garantit que l’engagement religieux reste libre et la liberté d’enseignement permet d’expliquer partout la vérité révélée. Enfin, par l’évangélisation, l’Église étend la conscience d’un destin commun de l’humanité et diffuse la morale de l’amour du prochain issue de la révélation juive.
MONDE, Institution, Rupture, Justice
Le monde faux païen n’est pas une fatalité, car l’existant dépend avant tout de l’Autre absolu duquel peut venir par révélation une rupture, “du nouveau sous le soleil”. “Et il faut simplement, pour que le monde juste advienne, commence à advenir, que l’homme fasse sienne cette rupture, se l’approprie, la répète, lui donne vérité. Or rupture et vérité, cela définit l’institution, qui est l’altérité absolue du monde et son essence” écrit Juranville. Le monde juste n'est donc pas une utopie future mais le monde actuel dans la mesure où il est structuré par le droit et la démocratie représentative. Le droit garantit la reconnaissance universelle des individus, tandis que la démocratie représentative assume la finitude humaine en maintenant ouverte la possibilité de corriger et de renouveler les décisions collectives. La justice ne consiste donc pas à instaurer un ordre parfait ou définitif, mais à organiser un monde où des êtres finis peuvent être reconnus comme libres et responsables. Il n'existe aucune autre forme de justice politiquement possible pour des hommes marqués par la finitude.
MONDE, Totalité, Altérité, Justice
Le monde n'est pas simplement une totalité (comme chez Hegel), ni simplement une ouverture (comme chez Heidegger), mais une réunion de ces deux déterminations : totalité et altérité. Il est un ensemble organisé de relations ouvertes à l'Autre, et ne concerne à ce titre que les existants (humains). Car si exister consiste à mettre son identité dans l’altérité, faire monde consiste à rassembler l’ensemble de ces relations. Mais le monde auquel l’existant veut appartenir n’est pas spontanément ce monde laissant advenir l’Autre comme tel, un monde affirmant l’universel ; l’homme fuyant son existence, par finitude radicale, le monde reste toujours d’abord un monde particulier s’enfermant dans une identité et une totalité fausse, c’est-à-dire un monde païen.
MAITRE, Justice, Instruction, Foi
La justice se présente comme le troisième aspect essentiel du Maître et comme son principe subjectif. Après le modèle, qui correspond à l'œuvre accomplie, et l'ordre, qui accompagne l'œuvre en train de se faire, la justice concerne l'œuvre à venir. Sans elle, l'ordre risque de retomber dans l'autorité sacrificielle du Surmoi, faute de pouvoir être reconnu comme vrai par tous. La justice est donc l'unité de la loi et de la vérité : elle consiste à créer les conditions permettant à chacun de vérifier, de comprendre et de reconstruire l'œuvre à partir de sa propre autonomie. Si la grâce anime d'abord l'individu, elle demeure insuffisante tant qu'elle n'est pas complétée par l'élection et par la foi. Cette foi n'est pas une croyance aveugle ; elle reconnaît la finitude radicale, source de l'injustice et du refus de l'œuvre, tout en affirmant qu'un savoir véritable peut néanmoins être atteint à partir de cette finitude. Le passage du Maître à l'élève prend alors la forme de l'instruction. Instruire consiste à conduire progressivement de l'immédiateté des pulsions vers des formes déjà élaborées du savoir, afin de préparer une œuvre future. L'instruction ne constitue pas encore le savoir vivant, mais elle en fournit les conditions de possibilité, en permettant à chacun de reconstruire ensuite par lui-même une vérité éprouvée. L'apprentissage fait découvrir, l’enseignement appelle, l’instruction prépare, et les trois ensemble rendent possible l'autonomie. Ainsi, le Maître accomplit pleinement sa mission lorsqu'il fait de la justice le cadre commun de l'autonomie créatrice.
DISCOURS DU MAÎTRE, Institution, Rupture, Justice
Si le discours du maître peut apparaitre comme le discours princeps, c’est en tant qu’il laisse venir la raison elle-même, provoquant et justifiant la rupture de l’histoire. Le discours du maître se manifeste historiquement sous la forme de l'institution, comme le discours du peuple se manifeste dans la tradition. L’institution est définie comme l'unité d'une rupture et d'une vérité reconnue par tous : elle ne consiste pas d'abord en une organisation, mais en un acte fondateur qui transforme durablement le monde commun. De plus une institution authentique conserve la mémoire vivante de son acte fondateur et rappelle continuellement les possibilités inédites qu'il a rendues accessibles. Pour autant il convient de distinguer soigneusement création et institution : la création manifeste la vérité de l'autonomie du créateur à travers son œuvre, tandis que l'institution manifeste la vérité de la rupture historique qui ouvre des possibilités nouvelles pour tous. Elle substitue ainsi le « temps essentiel » de l'événement au temps ordinaire de la répétition. Enfin, l'institution véritable est toujours une institution de la justice, parce qu'elle ne stabilise pas seulement un ordre social, mais crée les conditions d'une autonomie partagée.
JUSTICE, Altérité, Injustice, Messianisme, LEVINAS
Dans le huitième commandement interdisant le faux témoignage, il faut lire la dénonciation d'une tendance fondamentale des hommes : utiliser la justice pour faire condamner un autre et transformer un ressentiment personnel en accusation publique. La véritable justice doit donc empêcher toute logique sacrificielle, garantir que nul ne soit réduit au rôle de victime expiatoire, permettre à chacun de reconstituer librement la loi à partir de soi et n'admettre que des témoignages objectivement confirmés. Cette conception rompt avec l'idée traditionnelle selon laquelle la justice restaurerait une identité originelle harmonieuse. Illusion totale puisque, précisément, l'existant est d'abord injuste, se repliant naturellement sur lui-même et rejetant l'Autre. La justice vient donc de l'Autre et doit lui être rendue. L’on retrouve ici l'intuition fondamentale de Levinas : le sujet devient responsable lorsqu'il est atteint et mis en demeure par autrui. Toutefois, la présence du tiers oblige à dépasser la relation immédiate au prochain et à introduire comparaison, mesure et arbitrage. La justice doit alors s'incarner dans le droit et dans le savoir. Si Juranville reconnaît à Levinas une authentique visée messianique orientée vers l'institution d'un monde juste et la lutte contre le paganisme sacrificiel, il lui reproche finalement de refuser d'objectiver pleinement cette justice dans un savoir philosophique universel.
JUSTICE, Tradition, Paganisme, Finitude, HEIDEGGER
Heidegger ne dispose pas d'un concept de justice capable de critiquer l'ordre social existant ; pire, il ne reconnaît finalement que la justice propre au monde traditionnel, sans voir ce qui caractérise celui-ci essentiellement, à savoir la violence sacrificielle. Ce monde lui apparaît bien plutôt comme une totalité harmonieuse où chaque chose occupe la place qui lui revient, le tout baignant dans la lumière de l’être. « La nature (dont «le sacré est l'être »] dispense tout réel dans les traits de son être, dit-il. Les traits fondamentaux du Tout [le monde] se déploient dans la mesure où l'esprit apparaît dans le réel et où toutes choses se renvoient leur éclat spirituel ». L’homme y est appelé à affronter sa finitude et sa mortalité, mais cet affrontement demeure inscrit dans un ordre déjà constitué, dont les modèles fondamentaux ne sont jamais remis en question. Chacun est invité à tenir son rôle dans le « jeu du monde » et à habiter authentiquement la place qui lui revient. Son attachement au sacré, à l'enracinement et à la tradition empêche Heidegger de reconnaître l'injustice constitutive de ces mondes, en tant qu’elle vise l’individu comme tel. Les hommes peuvent y accomplir des rôles, mais non s'affranchir des modèles reçus pour recréer librement la loi et produire leur œuvre propre.
JUSTICE, Jugement dernier, Autonomie, Oeuvre
La difficulté est de penser une justice véritable qui tienne compte de la finitude humaine et de l'injustice constitutive des hommes. Car l'injustice ne peut jamais être totalement éliminée, et le monde juste n'est pas un monde parfait. Mais cette idée est difficile à accepter. L'existant voudrait soit une justice parfaite, soit une innocence totale, soit une condamnation totale. Or la justice véritable doit intégrer la faiblesse, l'échec, les œuvres inachevées, les ambiguïtés humaines. D'où la nécessité du thème religieux du jugement dernier. Celui-ci n'est pas seulement une croyance théologique mais la garantie philosophique qu'aucune œuvre authentique, aucune intention véritable et aucune responsabilité ne seront finalement perdues ou méconnues. Car dans la vie historique certains criminels triomphent, certains justes échouent, certaines œuvres restent inachevées, certaines intentions ne sont jamais reconnues. Il faut donc un jugement absolu. A l’instar de Walter Benjamin, Juranville voit dans l'histoire un processus orienté vers une rédemption finale ; s'inspirant également de Lacan, il affirme que l'homme sera jugé sur sa fidélité à son désir profond et à l'œuvre qu'il devait accomplir. La justice véritable suppose alors que tous les hommes puissent reconnaître librement la loi vraie : l'Autre divin ne l'impose pas de l'extérieur mais rend chacun capable de la reconstituer dans son autonomie. Le Jugement dernier accomplit ainsi l'autonomie humaine au lieu de la supprimer, en laissant aux hommes le temps nécessaire pour s’accomplir. C’est bien cette perspective qui permet de parler de « fin de l'histoire ». Celle-ci ne signifie ni la disparition du mal ni celle des conflits, mais l'existence d'un monde où chacun dispose désormais de la possibilité effective de devenir un individu véritable. Dans ce contexte, la psychanalyse joue un rôle central : elle constitue l'espace moderne où l'individu peut assumer son désir, sa finitude et son œuvre propre. Affirmer que le monde actuel est « absolument juste » ne signifie pas que les injustices ont disparu ; cela signifie que les institutions contemporaines rendent désormais possible pour chacun la reconstitution autonome de la loi et l'accès à l'individualité.
JUSTICE, Droit, Finitude, Progrès
Quand bien même les hommes s’entendraient enfin sur un idéal de justice, le caractère inéliminable de la finitude, avec ses conséquences en termes de crimes et délits, justifie l’existence du droit. Or poser la justice comme fin l’histoire revient à reconnaître également les progrès historiques du droit. Que cela soit le droit pénal qui réprime les infractions (progrès notamment avec l’abolition des châtiments corporels et de la peine de mort), le droit civil qui fournit à chacun les conditions de son autonomie (successivement comme droit de propriété, liberté de culte, liberté d'expression, droit au travail, droit à la santé), ou le droit politique qui réglemente la jouissance de cette autonomie (successivement droit de suffrage, liberté d'enseignement, liberté de la presse, liberté d'association, droit à l'information).
DROIT, Individu, Rupture, Histoire, FOUCAULT
Juranville se permet de relire toute l'histoire occidentale à travers les analyses de Foucault, tout en les intégrant dans son propre schéma des « cinq ruptures essentielles de l'histoire ». Il cherche à démontrer que, malgré ses critiques de l'État, du droit et des institutions, Foucault décrit en réalité un processus historique de progression de la justice et de l'individualisation. Le point décisif est que partout l'injustice à combattre est celle qui empêche radicalement l'avènement de l'individu. Toutes ces évolutions ont une même fonction : arracher l'individu aux appartenances collectives archaïques. La première rupture correspond à la cité grecque et à l'apparition d'institutions juridiques qui limitent les vendettas familiales, individualisent les droits et permettent l'émergence du citoyen autonome. La deuxième est liée au christianisme, à l'institution de l'Église et à la notion de péché individuel, qui remplace progressivement les logiques collectives de vengeance et produit de nouvelles formes d'individualisation. La troisième rupture est celle de la modernité cartésienne, de la science et de la rationalisation administrative du droit, permettant à l'État de mieux poursuivre la justice grâce à des savoirs objectifs. La quatrième correspond à l'époque contemporaine, à la démocratie et à la nationalisation du droit. Contrairement à une lecture purement critique de Foucault, Juranville soutient que les institutions disciplinaires, les expertises, la psychiatrie ou la prise en compte des circonstances contribuent aussi à protéger la possibilité pour chacun de devenir un individu véritable. Foucault est souvent lu comme critique de la société disciplinaire. Mais normes et règles ne sont pas nécessairement ennemies de l'individu ; étant faites pour être dépassées elles constituent souvent le point de départ de son émancipation. Enfin, la cinquième rupture est associée au capitalisme et à l'internationalisation du droit. Elle se caractérise par le rejet des totalitarismes (en tant que captations de l’Etat par un fantasme populiste) et par la reconnaissance d'un espace économique relativement autonome, que l'État doit encadrer juridiquement sans le contrôler entièrement. Le marché n'est pas présenté comme une fin en soi. Il n’est légitime qu’à condition d'empêcher les monopoles ; de maintenir la concurrence ; de protéger l'individualité.
JUSTICE, Responsabilité, Autonomie, Institution, LEVINAS
Le savoir philosophique n'obtient pas spontanément la reconnaissance universelle parce que le « sujet social » rejette d’abord l'autonomie individuelle. Il refuse qu'un individu particulier prétende porter une vérité valable pour tous et transformer le monde en son nom. Pour que l'autonomie individuelle soit reconnue, il faut davantage qu'une conviction personnelle, la loi invoquée par l'individu doit valoir pour tous, apparaître à tous comme légitime, devenir une réalité commune effective. D’où la définition juranvillienne de la justice : « Loi et en même temps vérité, cela définit la justice. » Autrement dit : la justice est la vérité devenue institution sociale. A ce titre la justice apparaît comme solution de la contradiction objective et subjectivité de la responsabilité. » L’individu responsable ne peut pas de contenter d’être compatissant ou même authentiquement morale : il doit agir pour transformer les institutions, il doit introduire davantage de justice dans le monde. Or la philosophie contemporaine, en écartant la possibilité de tout savoir universel, prive la justice de son fondement objectif. La discussion avec Levinas permet de préciser ce point. Levinas définit d'abord la justice comme ouverture au visage d'autrui et reconnaissance de celui-ci comme « maître ». Mais cette relation éthique immédiate rencontre la difficulté du tiers : il n'y a pas seulement un autre homme, mais plusieurs autres, dont les intérêts peuvent entrer en conflit. Dès lors surgissent la comparaison, le jugement et la nécessité d'une loi commune. Si la responsabilité commence dans la rencontre d'autrui, elle ne s'accomplit que dans le droit, la justice, les institutions, et finalement dans un monde commun.
JUSTICE, Monde, Droit, Écriture
La justice est définie comme loi et en même temps vérité : une loi sans vérité est arbitraire ; une vérité sans loi reste sans efficacité sociale. Mais la loi véritable, venue de l'Autre absolu, est d'abord rejetée par l'ordre social existant. Pour devenir effective, elle doit s'incarner dans un monde juste, c'est-à-dire dans une totalité sociale où chaque individu peut accomplir son œuvre propre et assumer sa finitude, où les différences deviennent légitimes parce qu'elles résultent d'œuvres. D’ailleurs la justice ne supprime pas le mal, ni la finitude, ni les conflits : elle les limite. Seulement le monde n’est jamais spontanément ce monde juste : contradiction objective. C'est pourquoi apparaît le droit, défini comme savoir et finitude. Le droit constitue la médiation entre l'idéal de justice et la réalité humaine. Le droit protège la justice sans prétendre l'incarner totalement. Il ne cherche donc pas à supprimer toute injustice mais à empêcher qu'elle ne détruise l'autonomie des individus. Historiquement, le droit naît comme droit pénal, encore proche de la vengeance et du sacrifice, puis il devient droit civil, protégeant une autonomie simplement supposée (propriété, culte, santé, travail, expression), avant de devenir droit politique, où l'autonomie est explicitement reconnue (suffrage, presse, enseignement, association, information). Le sujet social résiste néanmoins à cette progression parce qu'il préfère la clôture communautaire à la liberté individuelle : contradiction subjective. La solution ultime réside dans l'écriture. L'objectivité de la justice est langage ; celle de la loi absolue est parole. Mais seule l'écriture donne à cette parole une vérité durable et universellement transmissible. L'écriture devient ainsi l'essence et l’altérité absolue de la justice : elle fixe la loi, la rend partageable et permet sa reconnaissance progressive par tous.
JUSTICE, Absolutisme, Libéralisme, Contrat social
La philosophie politique doit partir du monde injuste tel qu'il existe réellement. Hobbes accomplit cette exigence en prenant pour point de départ l'individu menacé dans l'état de nature, compris comme état de guerre et expression du paganisme sacrificiel. Afin d'échapper à cette violence, les individus instituent par convention le Léviathan, État souverain qui constitue une idole consciente d'elle-même, un « dieu mortel » fabriqué par les hommes. Hobbes protège ainsi la vie individuelle mais au prix d'un écrasement de l'autonomie. Locke réagit contre cette limitation en affirmant les droits de l'individu, la propriété de soi, la propriété issue du travail et le droit de résistance à un pouvoir injuste. Toutefois le libéralisme lockéen risque de substituer à l'idole politique une idole économique : la propriété devient alors la valeur suprême. La véritable solution est apportée par Rousseau. Dans le Contrat social, la volonté générale ne résulte pas d'un simple accord d'intérêts mais d'une création politique fondatrice. L'individu véritable ne se contente plus de défendre ses biens : il participe à l'institution d'une communauté juste. Cette création politique suppose un appel qui dépasse les intérêts particuliers. C'est pourquoi Rousseau attribue au législateur une fonction quasi prophétique : la loi juste doit être reçue comme venant d'un Autre divin. C’est à ce titre que l’Église, comprise comme instance critique de l'État, devrait rappeler que toute communauté politique demeure soumise à une exigence supérieure de justice.
JUSTICE, Finitude, Capitalisme, Autonomie
L’intuition classique de la philosophie depuis Socrate, en matière de justice, est que celle-ci suppose l'autonomie. Chaque individu doit être capable de reconstruire la loi à partir de lui-même, au lieu de simplement obéir à une autorité extérieure. C'est le sens du dialogue philosophique : chacun doit pouvoir examiner rationnellement les normes. À première vue, cette exigence semble conduire à une critique du capitalisme. Le travail salarié apparaît en effet comme une forme d'hétéronomie contrainte, comme l’a analysé Marx. On pourrait donc penser que la philosophie, au nom de la justice, devrait limiter ou abolir le capitalisme. Or l'injustice n'est pas un simple accident de l'existence humaine, elle en est une composante structurelle. Donc la véritable justice ne peut pas consister à supprimer toute injustice, et toute politique qui prétend l'abolir tombe dans l'idéologie. L'être humain ne désire pas seulement être libre ; il désire aussi commander, imposer sa volonté, voir triompher son désir. L'homme est un être de désir marqué par un manque irréductible. Il n'existe pas d'état harmonieux où tous les conflits disparaîtraient. Être fini signifie qu'il n'existe aucune réconciliation complète, aucune satisfaction totale, aucune suppression définitive des antagonismes. Toute société doit composer avec cette négativité fondamentale ; l’autonomie véritable en suppose l'acceptation ; la justice authentique doit donc l’intégrer et lui donner une place institutionnelle. A l’inverse les projets visant à instaurer une justice pure sont par nature dangereux. Ils reposent sur le fantasme d'un homme débarrassé de sa division interne. L’on pourrait énumérer plusieurs figures récentes de cette illusion : le peuple révolutionnaire censé réaliser une société sans classes ; le Führer présenté comme un être supérieur et infaillible ; l'humanité universelle conçue comme une conscience transparente sans inconscient. Lorsque la violence constitutive est déniée, elle revient sous une forme absolue, et la prétendue justice parfaite devient alors la pire injustice. Certes le contrat de travail capitaliste constitue une forme de violence réelle : il y a subordination, dépendance, inégalité. Mais cette violence est reconnue et limitée juridiquement ; elle est institutionnalisée. Le capitalisme apparaît ainsi comme la forme de violence sociale minimale compatible avec la liberté, et surtout compatible avec l'acceptation de la finitude humaine.
JUSTICE, Philosophie, Psychanalyse, Discours, PLATON, SOCRATE
La justice est déjà présente dans la pratique philosophique inaugurée par Socrate. Celui-ci ne transmet pas un savoir tout fait : il oblige chacun à reconstruire la vérité à partir de lui-même. La justice ne consiste donc pas simplement à appliquer des règles ou à répartir des biens, mais à rendre possible l'autonomie réelle de chacun à partir de la recherche du vrai. Platon exprime cette justice lorsqu'il affirme que chacun doit accomplir son œuvre propre et recevoir ce qui lui revient. Cependant la portée la plus profonde de Platon est implicite : tout homme doit pouvoir reconstituer lui-même la loi et la vérité en accueillant les objections venues d'autrui. La justice devient ainsi l'union de l'autonomie et de l'hétéronomie. La cité platonicienne est relue par Juranville à travers les quatre discours fondamentaux : philosophes (clercs), guerriers (maîtres), producteurs (peuple) et interlocuteurs socratiques (individus). La philosophie apparaît alors comme le lieu où la justice est déjà pratiquée. Socrate soutient qu'il vaut mieux subir l'injustice que la commettre, parce que l'homme juste demeure fidèle à la nécessité de la loi véritable. Le philosophe doit donc défendre la justice même contre l'opinion commune, comme dans le Gorgias face à Calliclès. Reste que l'idéal platonicien des philosophes-rois ne peut être accompli qu'à travers une articulation nouvelle entre philosophie et psychanalyse : la psychanalyse prolonge la pratique socratique du dialogue individuel, tandis que la philosophie conserve la fonction théorique et universelle que Platon lui assignait. Ainsi la philosophie peut finalement réaliser son projet fondamental : l'institution d'une société véritablement juste.
JUSTICE, Bien, Philosophie, Absolu, PLATON
La philosophie est essentiellement guidée par l’idée de justice, qui constitue pour elle l’Autre absolu auquel l’humanité doit s’identifier dans son organisation sociale. L’on retrouve cette orientation dès Platon, où elle apparaît sous la figure de l’Idée du Bien. Lorsque Platon affirme que le Bien est « au-delà de l’essence », il découvre une forme d’altérité pure : le Bien n’est pas un être parmi les êtres, ni même l’essence suprême, mais ce qui donne à la fois l’être, l’essence et la connaissance. Tous les hommes le recherchent sans pouvoir le posséder pleinement, d’où l’aporie qui l’accompagne. L’on peut certes interpréter l’Idée du Bien comme la formulation platonicienne de l’Idée de justice, c’est-à-dire de l’absolu en tant qu’il doit organiser correctement les rapports humains. Cependant, cette altérité risque toujours d’être faussée si elle n’est pas objectivement déterminée, et c’est tout le problème de la pensée contemporaine de l’existence d’avoir reconnu l’altérité du Bien sans parvenir à lui donner une véritable objectivité rationnelle. Or la tâche de la philosophie doit consister précisément à produire cette objectivation, à faire de la justice non une simple aspiration mais un savoir. C’est en ce sens que l’inconscient permet de prolonger positivement et d’accomplir l’intuition platonicienne, d’abord en ceci que l’inconscient permet de comprendre concrètement pourquoi l’homme résiste à la justice. Platon désigne souvent le Bien (dans une perspective éthique générale) plutôt que la Justice, alors même que celle-ci reste réellement le but (politique, manqué en tant que tel) de toute sa philosophie : le Bien désigne l’absolu lui-même, le terme ultime auquel l’homme participe dans son œuvre propre lorsqu’il devient « relativement absolu ». Mais pour que cet accomplissement individuel soit possible, il faut une loi juste dans le monde social. La justice est donc la vérité de la loi, tandis que le Bien est la vérité de l’absolu. Ainsi, même si le Bien s’affiche comme un sommet métaphysique et l’idéal ultime, la philosophie est pratiquement et historiquement conduite par l’exigence de justice, qui vise à rendre possible l’accomplissement de chaque individu dans une société véritablement juste.
HISTOIRE, Occident, Révélation, Justice
L’histoire est le mouvement, ainsi que le savoir de ce mouvement, vers une justice universelle rationnellement instituée, garantissant l’autonomie des individus : ce qui caractérise le monde occidental (face au monde de la culture et face au monde traditionnel). Mais du fait de sa finitude, le sujet social refuse d’abord pareilles justice et autonomie, refuse de devenir individu autonome. Par conséquent, ce destin a dû lui être prescrit par un Autre, et même un Autre absolu non sujet à la finitude : ce qui caractérise d’abord la révélation juive, puis la révélation chrétienne. L’entrée dans le monde historique implique donc une telle rupture, et une reconnaissance pleine et entière de la dite finitude.