Le nom donné à l’homme ouvre un destin, mais ce destin ne doit pas être compris au sens mythologique d’une prédestination inscrite magiquement dans le nom. Benjamin montre plutôt que les parents, en donnant un nom à leur enfant, le dédient à Dieu sans connaître encore l’unité et l’identité qu’il devra réaliser. Le nom propre est ainsi « verbe de Dieu sous des sons humains » (Benjamin) et garantit à chacun sa création par Dieu ; il possède donc lui-même une puissance créatrice. Le nom est d’abord donné par l’Autre absolu, il “constitue l’homme comme existant, fini et pourtant libre” précise Juranville. Il ne désigne pas seulement une identité déjà accomplie : il “travaille” l’homme en l’appelant à “donner objectivité à l’unité et identité que le nom lui avait supposée” ajoute-t-il. Le destin est ainsi le processus par lequel cette possibilité initiale devient œuvre effective. La finitude signifie que le sujet hérite d’images, de modèles et de possibilités historiques déjà constitués, auxquels il peut s’identifier. La liberté consiste à choisir parmi ces possibilités et à les transformer. Le destin est donc toujours à la fois hérité et créé. C’est ce que permet de penser Heidegger lorsqu’il définit le destin comme l’avènement originaire du Dasein dans la résolution authentique. Le nom ouvre ainsi une histoire dans laquelle l’individu doit transformer l’héritage qui le constitue en œuvre propre.
NOM, Destin, Liberté, Finitude, BENJAMIN
NOM, Unité, Création, Individu, BENJAMIN
Le nom possède une structure essentielle commune aux noms propres et aux noms communs : il rassemble une multiplicité de sons dans une unité et, simultanément, pose comme une la réalité qu’il désigne. Il est donc à la fois position et unité, et cette structure lui confère une puissance créatrice. Or dans l’affirmation de l’existence, l’homme radicalement fini rencontre d’abord cette puissance dans l’Autre qui surgit devant lui. Mais lorsqu'il accède véritablement à l'existence, lorsqu'il assume son existence au lieu de la fuir, il devient lui-même capable de poser une unité. Il peut alors être véritablement individu : non pas simplement un individu empirique déjà constitué, mais un être qui se constitue comme un. Et l'Autre auquel cette unité est imputée est alors un Autre qu'il fait exister, qu'il crée. Juranville refuse de réduire la nomination à un simple appel, comme le font Heidegger et Lacan : nommer est d’abord créer. Il s’appuie plutôt ici sur Benjamin : cette puissance créatrice vaut particulièrement pour le nom propre, qui garantit à chacun sa création par Dieu. Recevoir un nom propre n'est pas seulement recevoir une désignation sociale ; ce nom inscrit l'individu dans une création, c'est-à-dire dans une unité singulière qui doit ensuite être assumée. Mais l’homme fini rejette d’abord cette vérité du nom et s’enferme dans une identité immédiate, fausse, sans Autre. Il réduit alors le nom, puis le langage et les choses, à de simples moyens au service de ses fins. Pour Benjamin encore, l'essence spirituelle ne se communique pas “par” le langage, elle se communique “dans” le langage. Le péché originel marque précisément la naissance de ce langage déchu dans lequel le nom a perdu son intégrité et où le mot devient signe, entretenant avec la chose un rapport purement conventionnel et accidentel. Le nominalisme apparait alors comme symptôme philosophique de cette falsification : ce que cette théorie affirme sur le plan philosophique correspond à ce que la finitude fait spontanément sur le plan existentiel.
NOM, Dieu, Création, Individu, BENJAMIN
Le IIᵉ commandement, qui interdit de prendre le nom de Dieu en vain, révèle une exigence beaucoup plus générale concernant le nom et le langage. Benjamin considère le nom comme « l’essence la plus intime du langage », ce par quoi le langage se communique lui-même et possède une puissance créatrice. Dieu accomplit absolument cette exigence dans la Création, où le nom et le verbe coïncident : le nom anticipe une réalisation qui s’accomplit progressivement dans le temps. Le nom propre humain participe de cette vocation, puisque nommer revient à dédier l’individu à Dieu et à l’appeler à son accomplissement. Le IIᵉ commandement demande donc de ne pas mésuser du nom de Dieu, mais aussi du nom en général et, finalement, du langage dont le nom est le principe. L’homme reçoit le langage de l’Autre, avant tout de l’Autre absolu, et il se doit de le respecter : non pour s’enfermer dans le respect stérile d’une forme, mais pour l’habiter, c’est-à-dire pour en faire un usage poétique et créateur. C’est ainsi que se constitue l’individu véritable. Celui-ci peut vouloir « se faire un nom », mais seulement après avoir répondu à l’appel de son propre nom, comme Moïse répond « Me voici ». Il s’engage alors à témoigner par son œuvre propre de l’œuvre divine. Pour cela il doit s’arracher au bavardage quotidien pour produire dans le langage une parole vraie. L’écriture constitue le moyen privilégié de cette élaboration de l’œuvre. C’est bien ce qui se produit exemplairement dans la cure : il s'agit de laisser surgir une parole imprévue qui vient “sidérer le discours qu'on se ressasse sur soi-même et sur le monde” dit Juranville. La psychanalyse devient ainsi une sorte de laboratoire du IIᵉ commandement : ne pas mésuser du langage, mais laisser advenir en lui une parole vraie qui permette au sujet de répondre véritablement à son propre nom, mais aussi d’en répondre par son oeuvre. Le véritable usage du langage est ainsi une réponse créatrice à l’appel contenu dans le nom.
MESSIE, Sens, Non-sens, Idéologie
La philosophie veut un monde où le capitalisme est assumé comme expression de la finitude humaine et du désenchantement. Le capitalisme révèle le non-sens que les religions païennes dissimulaient sous les mythes et les sacrifices. Ce non-sens se manifeste, comme tel, dans la dépression essentielle qui est expérience authentique du vide et de la pulsion de mort, à l’opposé de la dépression inessentielle du monde profane, matérialiste et nihiliste, qui colmate le vide de l’existence par une aspiration frénétique au bonheur. Car la philosophie ne vise pas le non-sens pour lui-même : elle cherche un sens véritable qui ne nie jamais la finitude, ni ne s’y résout simplement, mais qui l'assume pleinement. Ce sens ne peut provenir uniquement de l'homme ; il est apporté par le Messie, envoyé par le Père pour restaurer le sens perdu de l'origine. Le judaïsme annonce ce Messie, tandis que le christianisme le reconnaît en Jésus-Christ. Et encore le véritable messianisme n'efface jamais le non-sens : tout projet de salut total intramondain devient une idéologie (ainsi le communisme, le nationalisme et le scientisme libéral) conduisant à de nouvelles formes du sacrifice. Benjamin a bien affirmé que seul le Messie peut accomplir l'histoire, et Levinas complète en précisant que chaque homme est appelé à devenir Messie en prenant sur lui la responsabilité d'autrui. Le salut est ainsi à la fois un don de l'Autre absolu et une tâche confiée à chaque individu dans l'œuvre de la justice.
GRACE, Philosophie, Autonomie, Aura
La philosophie moderne reconnaît l’importance de la grâce mais ne la pense pas pleinement. Pourquoi ? Parce qu’il manque soit la finitude radicale (condition existentielle réelle), soit l’autonomie que la grâce rend possible. Dans la Rhétorique, Aristote définit la χάρις (charis) comme : rendre service sans retour attendu, uniquement en vue du bien de l’autre ; il s’agit bien d’une structure du don gratuit. Mais il n’en tire aucune conséquence philosophique majeure, cette grâce reste marginale. Avec le christianisme, et notamment Augustin, la grâce devient centrale puisqu’elle provient de Dieu (Autre absolu) et qu’elle seule permet le salut (impossible autrement). Mais Augustin ne dit rien l’autonomie produite par la grâce ainsi que de la possibilité de retomber dans le péché ; même limites chez Blaise Pascal. La pensée contemporaine de l’existence (Kierkegaard, Heidegger, Levinas) pose la finitude radicale, mais là encore n’assume pas l’autonomie issue de la grâce, voire n’affirme celle-ci qu’implicitement. Benjamin est un cas particulier : il approche la grâce à travers la notion d’”aura” comme présence unique, à la fois proche et lointaine ; la chose semble venir à nous tout en restant irréductiblement autre. Cela correspond très bien à la structure de la grâce : altérité + proximité. Mais Benjamin en vient à confondre malencontreusement la grâce avec la magie, qui est contrainte et captation, alors que la grâce issue de la Révélation doit laisser le sujet libre. Juranville répète que la grâce ne peut être pleinement pensée que si la philosophie intègre l’inconscient, c’est-à-dire si elle se rapporte à la psychanalyse. Car la psychanalyse permet de penser un savoir réel qui se transmet par grâce. Disons même que la grâce assure que le savoir n’est pas seulement produit, mais reconnu comme savoir.
CAPITALISME, Religion, Paganisme, Dieu, BENJAMIN
Pour Walter Benjamin le caractère religieux du capitalisme ne fait aucun doute. Il manifesterait même la forme extrême du "culte" en tant que dépouillé de toute spiritualité ou de toute assise mythologique, l'adoration fétichiste étendue à toute sorte d'objets rendus infiniment désirables, sans distinction aucune du sacré et du profane, et finalement le refus de toute relation vraie à l'Autre absolu (ceci, au sein du monde historique où l’altérité a pourtant été reconnue, justement du fait de la religion). L'Autre divin qui serait bien plutôt rendu responsable de la perte de sens, inévitable dans le monde capitaliste ; Dieu accusé d'autoritarisme, de paternalisme, ou bien alors d'infantilisme et d'amateurisme, pour avoir complètement raté sa création. Où l'on retrouve ce que dit Lacan à propos du Surmoi : « Le Surmoi est haine de Dieu, reproche à Dieu d’avoir si mal fait les choses ». Selon Benjamin il ne resterait plus au vrai Dieu que de rester un Dieu « caché », clos dans le « secret de sa maturité ».