PHYSIQUE, Théorie, Logique, Existence

On peut définir la physique (savoir du contenu) comme accomplissement de la théorie (vérité de la forme), en lui donnant un sens philosophique beaucoup plus général que celui de la science expérimentale moderne. En tant que forme pure, la logique ne saurait s'imposer à un contenu extérieur sans le violenter et le fausser. Conformément à l'exigence hégélienne, elle n'est véritable que si elle peut produire à partir d'elle-même un contenu nouveau. D’où la définition complète et correcte de la logique comme vérité donnée à la forme. Mais vérité que l'existant reçoit d'abord sous la figure fausse du monde social ordinaire et qui ne devient authentiquement vraie que lorsqu'il se l'approprie, personnellement et rationnellement, par le savoir. Or l'union du savoir et du contenu définit précisément la physique. On sait que les premiers penseurs grecs se rapportent à la phusis, nature toujours déjà présente et porteuse d'une nécessité qu'ils cherchent à comprendre en remontant à une cause première. Socrate rompt avec cette captation dans l'unité originaire : il exige que chaque sujet puisse reconstituer rationnellement la vérité à partir de lui-même, et introduit pour cela l'idée. Platon développe cette découverte en faisant naître la philosophie comme savoir dialogique et dialectique, capable d'accueillir toutes les objections et de permettre à chacun de reconstruire l'intelligibilité du réel. Aristote critique ensuite non l'idée elle-même, mais sa justification platonicienne. Il rappelle l'exigence scientifique de démonstration, constitue la logique comme vérité de la forme et redéfinit la physique comme savoir du contenu. Ce contenu est l'idée présente dans le sensible, c'est-à-dire la forme informant la matière. La physique aristotélicienne possède ainsi un contenu essentiel, mais seulement formellement essentiel : elle ne laisse aucune place à l'existence comme finitude radicale et relation constitutive à l'Autre. La nature reste (pré)définie de façon statique et abstraite, jamais confrontée à son Autre.
Les choses changent avec la Révélation chrétienne et l’idée de Création, avant de pouvoir être philosophiquement assumée. Descartes inaugure cette appropriation moderne par le doute, qui détruit le finalisme aristotélicien et lui substitue le mécanisme. Le doute suspend les évidences reçues et met en question les savoirs traditionnels ; il conduit à rechercher un fondement qui ne dépende pas de l'autorité du monde ordinaire. La question essentielle refait surface. Le doute cartésien devient une manière de faire entrer la finitude dans la philosophie, mais aussi le non-sens dans le monde. La matière n'est plus porteuse d'une essence ou d'une finalité intrinsèque ; elle devient un réel matériel envisagé en effet comme non-sens - certes figurable mathématiquement et explicable mécaniquement. Mais cette rupture ouvre également la possibilité d'une physique essentielle nouvelle, qui ne chercherait plus l'essence dans la nature sensible, mais dans l'existence et la relation à l'Autre. Car le doute cartésien aurait pu aller plus loin et atteindre le sujet lui-même, le fissurer, le diviser ; le sujet pourrait ne plus être considéré comme un fondement immédiatement assuré. Ces potentialités du doute seront découvertes bien plus tard avec l’inconscient… Emmanuel Kant, lui, s'arrête au sujet transcendantal : il montre comment la logique, devenue transcendantale, détermine les conditions d'un contenu d'expérience possible et fonde ainsi la nécessité de la physique scientifique. Mais cette physique demeure limitée au monde de l'expérience ordinaire et aux lois naturelles, sans pouvoir faire de l'existence essentielle son contenu. C'est cette exigence qui prépare d’abord le passage à Hegel, dont la logique prétend engendrer son propre contenu, mais sans jamais s’ouvrir à son Autre, puis à une philosophie qui intégrerait l’inconscient sans méconnaître, cette fois, la finitude radicale. La difficulté fondamentale sera alors de montrer comment une forme rationnelle peut déterminer les structures essentielles de l'existence tout en préservant l'irréductibilité de l'Autre et l'imprévisibilité des réalisations existentielles. Car si la logique peut déterminer les structures essentielles du contenu, et si la physique peut décrire la réalité existentielle de ce contenu, ni l’une ni l’autre ne peuvent produire nécessairement ou prévoir toutes les réalisations singulières de ce contenu.


“La théorie est ensuite la physique elle-même, dans quoi elle s’accomplit. La logique est d’une part forme, forme qui, Hegel l’a bien dit, serait forme violente et fausse (celle de la logique ordinaire ou d’une de ses variantes) si elle s’opposait et s’imposait à un contenu extérieur à elle, et forme qui n’est forme vraie que pour autant qu’elle produit à partir d’elle-même un contenu nouveau. Mais la logique est d’autre part vérité donnée à cette forme, vérité qui, pour l’existant, est toujours d’abord celle, « fausse », propre au monde social ordinaire, et vérité qui ne peut être devenue réellement, pour l’existant, la « vérité vraie », que s’il affirme qu’il se l’est appropriée, par le savoir. Or savoir et en même temps contenu, cela définit la physique. C’est donc bien comme physique que s’accomplit la théorie.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

PASSION, Absolu, Existence, Raison

Comment le sujet peut-il sortir de l’identification sociale ? Le sujet ne reste pas dans son identité sociale simplement parce qu'on lui impose cette identité ; il y reste parce qu'il la prend pour l'absolu. Le passage à l'identification essentielle exige donc de mettre en question cet « absolu commun ». Et cette mise en question ne consiste pas à supprimer tout absolu, bien au contraire. L’absolu vrai est celui qui laisse place au fini en lui donnant toutes les conditions pour accéder à l’autonomie. Or poser l’absolu en général est ce qui définit la passion. Quelque chose est posé par le sujet comme ayant une valeur dépassant toutes les autres valeurs relatives. Mais nous sommes immédiatement obligés de distinguer passion vraie et passions fausses, réservant la première à ce qui est compatible avec le travail de l’oeuvre. La passion est ce qui fait que le sujet veut le travail créateur, veut produire quelque chose d’objectif et non d’illusoire.
Juranville invoque la célèbre formule : « rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion ». Chez Hegel, cette formule appartient à la théorie de la « ruse de la raison » : les grands individus historiques poursuivent passionnément leurs fins particulières, mais la raison universelle se sert de cette passion pour réaliser quelque chose de plus grand qu'eux. Mais d’un point de vue existentiel, on ne peut accepter que le sujet soit simplement l'instrument d'une raison qui agirait de toute nécessité en sachant déjà où va l'histoire. De plus la passion se distingue de ces deux rapports possibles à l'absolu que sont la mélancolie et le désespoir. La mélancolie est immédiateté de l’absolu, donc sans véritable médiation et sans travail de la finitude ; tandis que le désespoir est négation de l’absolu, mais en réalité reconstitution incessante de l'absolu faux qu'il prétend nier. Le désespoir ne devient fécond que si le sujet va « jusqu'au fond de soi ». Et ce qu'il découvre alors, c'est qu'il ne faisait pas simplement subir l'absolu faux de l'extérieur : il le constituait lui-même par sa propre finitude. Le sujet doit reconnaître en quoi il a lui-même refusé l'absolu vrai. La passion est le moment où le sujet pose enfin l'absolu vrai, contre le faux : la passion devient alors lutte. La passion se concentre sur l'objet absolu (comme la volonté se concentre sur la loi) qui donne sens à tout le reste. Cela explique pourquoi une véritable passion peut réorganiser toute l'existence. D’ailleurs Juranville affirme : « la passion reçoit sa vérité, dès que la pensée affirme l’existence. » Pourquoi ? Parce que reconnaître son existence, c'est reconnaître sa dépendance radicale à l'Autre absolument Autre. C’est ce que fait la passion, on l’a vu, en posant l’absolu vrai comme tel.
Ce faisant elle détruit certes toute raison préexistante, mais c’est pour mieux permettre l'apparition d'une nouvelle raison. L’objet de la passion soit être absolument raisonnable. On trouve déjà cette idée chez Descartes qui fait de l'admiration la première des passions comme ouverture à la grandeur, et qui fait de la générosité la vertu la plus admirable, précisément parce qu’elle est travaillée par la raison. Et Hegel articule à bon droit la passion avec la raison. Mais avec la « pensée de l'existence » la vérité de la passion advient historiquement au-delà de Hegel et contre lui. Pour Hegel, la passion est surtout le moyen par lequel la raison se réalise ; pour la pensée de l'existence, elle devient véritablement « acte historique », et doublement. Elle transforme effectivement l'histoire individuelle, et elle intervient dans l'histoire universelle. Elle intervient précisément contre les passions mauvaises, ordinaires, tristes et sacrificielles, en faisant advenir quelque chose de nouveau. La passion est créatrice ou elle n’est pas. La pensée de l'existence reconnaît donc la passion comme acte historique ; cependant comme toujours, elle ne permet pas que cet acte conduise à une position objective de l'absolu vrai, et surtout pas à une forme politique. C’est pourquoi Juranville invoque la passion par excellence, la Passion christique, sur laquelle Kierkegaard a tellement écrit. Mais justement ce dernier se contente de faire de la passion “le sommet de la subjectivité” : comme passion de l’infini, elle introduit le paradoxe de l’existence (l’infini dans la finitude). Mais Kierkegaard néglige le passage de l’acte subjectif que constitue la passion vers l’établissement d’un savoir de la subjectivité (ce que la psychanalyse permet). Or la Passion du Christ est le modèle de la passion authentique parce qu'elle n'est pas seulement souffrance ni même épreuve ; elle est acte dans l'histoire. Elle transforme le rapport entre absolu et fini. Finalement elle transforme le monde. C’est pourquoi elle constitue pour Juranville le « paradoxe absolument absolu ».

“C’est cependant avec la pensée de l’existence, au-delà de Hegel et contre lui et, a fortiori, au-delà de Descartes ou Rousseau, que la vérité de la passion advient comme telle dans l’histoire de la philosophie. Comme nous l’avons déjà dit, le sujet se confronte à son existence, quand il reconnaît sa relation constitutive à l’Autre absolument Autre, à l’absolu de l’Autre, et donc quand il reconnaît sa souffrance inéluctable de fini. Une telle confrontation est passion, position de l’absolu. Or, pour la pensée de l’existence comme pour nous, cette passion n’est pas simplement épreuve et souffrance, elle fait acte, acte historique. Non pas au sens hégélien où la passion est l’« élément actif », le « bras », l’ « instrument » par lequel la raison intemporelle se réalise, se déploie dans l’histoire. Faire acte. Acte historique. Dans l’histoire individuelle, bien sûr. Mais, aussi et surtout, dans l’histoire universelle, contre les passions sociales communes, toujours sacrificielles. Mais cet acte accompli par la passion ne conduit, pour la pensée de l’existence, à nulle position objective, socialement reconnue, politique, de l’absolu vrai.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

PARADOXE, Philosophie, Religion, Psychanalyse

La philosophie veut introduire la justice dans la société, mais elle se heurte d’abord au rejet du peuple, c’est-à-dire au règne de l’opinion et de la doxa. Depuis Platon, elle assume ce conflit en se définissant comme ce qui va « contre l’opinion ». La philosophie est elle-même paradoxe puisqu’elle prétend atteindre un savoir vrai à travers l’épreuve du non-savoir, entrant ainsi en contradiction avec le savoir ordinaire. La difficulté est alors de comprendre comment une philosophie qui ouvre l’éthique essentielle peut également avoir une efficacité politique. La condamnation de Socrate constitue l’événement historique qui révèle déjà le conflit entre vérité philosophique et ordre social. A cet égard la philosophie n’a pu que constater, à maintes reprises, son échec. Mais c’est également le cas de la religion dont le discours s’est transformé, à chaque fois qu’elle a voulu imposer directement son ordre à la société, en idéologie. Juranville répond par la transformation du discours clérical “brut” en discours philosophico-clérical : celui-ci assume par grâce son impuissance politique et peut ainsi faire valoir son savoir auprès de tous sans reproduire le système sacrificiel. Il est clair que le paradoxe, tel que l’avait pensé la philosophie, n’était pas encore le paradoxe essentiel, même adossé à la religion, même en supposant comme vrai le paradoxe du Sacrifice du Christ. Rappelons que le paradoxe essentiel unit contradiction et vérité donnée à cette contradiction : la contradiction vient de l’Autre absolu, détruit les identités déjà constituées, mais elle doit cependant être réeffectuée et retraversée par chacun. La philosophie moderne peut déjà penser un « paradoxe radical », notamment à travers l’homme lui-même, mais elle en trouve finalement la résolution en Dieu. Depuis Descartes, et particulièrement chez Pascal, l’homme apparaît comme une contradiction vivante, à la fois capable de vérité et plongé dans l’erreur, grandeur et misère. Le problème cartésien est bien celui d'une contradiction radicale du savoir : comment savoir que ce que je pense est vrai si une puissance trompeuse peut me tromper ? Mais Descartes trouve finalement une garantie dans Dieu. Il n’y a donc aucune raison pour maintenir le paradoxe au sein même de la finitude humaine. Pascal découvre avec une intensité exceptionnelle l'homme comme paradoxe, mais maintient encore Dieu comme lieu ultime où la contradiction peut s'effacer. Tant que la philosophie n’affirme pas véritablement l’existence, le paradoxe reste finalement une forme, une méthode ou un phénomène de pensée. Avec l’affirmation de l’existence, puis de l’inconscient, il devient au contraire une contradiction réelle et constitutive du sujet. La psychanalyse fournit à la philosophie le concept qui lui permet enfin de penser l'existant comme réellement divisé, sans chercher à abolir cette division. Le passage décisif consiste donc à ne plus faire disparaître le paradoxe en Dieu, mais à le maintenir dans la finitude et à permettre au sujet de le traverser. C’est à cette condition que le paradoxe peut devenir non seulement une vérité philosophique, mais une puissance éthique et politique capable d’ouvrir la possibilité d’un monde juste.

“La philosophie qui n’affirme pas l’existence peut concevoir au moins un « paradoxe radical » – ainsi la pensée moderne –, pour autant que l’homme n’est pas en mesure par lui-même d’apporter une solution à la contradiction impliquée par le paradoxe. Mais le paradoxe radical que devient, pour la philosophie qui n’affirme pas encore l’existence, l’homme lui-même, trouve alors sa solution, et son effacement, en Dieu – qui reste, quant à lui, en dehors de tout paradoxe. Ce qui caractérise en général la philosophie moderne depuis Descartes, mais qui ne s’exprime directement que chez Pascal. Car c’est la rencontre expresse de la philosophie avec la religion, avec la révélation religieuse comme chrétienne, qui, introduisant à l’affirmation de la subjectivité, permet le dégagement du paradoxe comme radical, comme ne pouvant d’abord être dépassé, résolu (si l’on peut employer ce terme) qu’au-delà de toute finitude humaine, en Dieu même. Rencontre décisive pour autant que la philosophie antique se sera heurtée à l’échec qu’est la condamnation de Socrate. Rencontre qui fait découvrir que c’est uniquement par l’Autre divin (non encore reconnu comme Autre vrai – il faudra attendre Kierkegaard) que l’homme peut résoudre la contradiction. Rencontre présente chez Descartes avec le dépassement du Malin Génie par le vrai Dieu, et supposée, après Descartes, par tous les penseurs modernes jusqu’à Hegel.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

FOI, Savoir, Finitude, Trinité, ROSENZWEIG, DESCARTES

Franz Rosenzweig l’avait rappelé, la foi doit être conçue comme à la fois principe et contenu du savoir. Dans un contexte explicitement chrétien (et non juif), centré sur la Trinité, le savoir véritable repose sur un acte de foi et reçoit de la foi sa détermination essentielle. L’homme, marqué par la finitude radicale, ne peut par lui-même garantir la synthèse rationnelle ; il reçoit de l’Autre divin la foi authentique fondant tout savoir possible. Descartes en avait entrevu l’ombre dans l’hypothèse du Malin Génie, mais la réalité d’une finitude radicale (pulsion de mort, volonté du mal, complaisance dans l’ignorance) n’était pas encore formulable. C’est Kierkegaard qui explicite que la foi consiste en « l’incertitude objective appropriée par l’intériorité la plus passionnée », autrement dit un acte de liberté assumant cette finitude. Et c’est Lacan qui formule que la science elle-même suppose un tel acte de foi, partant du principe - à partir de Descartes - qu’il existe quelque chose d’absolument non trompeur. La foi n’est donc pas opposée au savoir : elle en est la condition, le principe et, ultimement, le contenu.

“La foi véritable est, avec l'existence, le fondement, offert par l'Autre divin, de tout savoir possible. Mais affirmer la foi véritable, c'est aussi reconnaître que d'abord l'existant, rejetant son existence et l'individualité où il l'assumerait, rejette par là même toute pareille foi. Car affirmer la foi véritable, c'est proclamer qu'on y assume, dans l'autonomie, dans une nouvelle autonomie, la finitude révélée par l'hétéronomie primordiale. Cette finitude ou pulsion de mort qui fait que l'homme ne peut, par lui seul, constituer un véritable savoir, c'est-à-dire articuler ensemble des termes ou propositions, en faire la synthèse, déployer une raison. Cette finitude que, le premier en philosophie, Descartes avait lumineusement pressentie et décrite dans son hypothèse du Malin Génie par lequel je suis empêché, ayant dit « 2 », puis « 3 », de conclure « = 5 », parce que, disant « 3», j'aurai oublié « 2 ». Et cela parce que le Malin Génie m'aura retiré mes pensées à mesure que je les formais - hypothèse philosophiquement inconcevable jusqu'à Kierkegaard et à l'affirmation de l'existence essentielle. La foi véritable assume cette finitude dans l'autonomie.”

JURANVILLE, UJC, 2021

FOI, Infini, Paradoxe, Nom-du-Père, DESCARTES

Le paradoxe représente la contradiction élevée jusqu’à sa vérité, au sens où il fait éprouver à l’homme sa finitude radicale. Telle est par excellence la contradiction de l’Homme-Dieu selon Kierkegaard, laquelle confronte le fini avec l’infini et se résout par un acte de foi. C’est ce même infini, cette ”idée de l’infini” qui chez Descartes non seulement fait éprouver au penseur la finitude radicale - à travers le doute hyperbolique - mais également correspond à un authentique acte de foi (dans ce fait que ce Dieu, cet Autre absolu ne saurait tromper, et que la vérité existe). Même raisonnement chez Lacan avec la métaphore du Nom-du-Père, endossant cette fonction d’un Autre non trompeur ; référence qui selon lui ne se soutiendrait que de la foi.

“Descartes est pour nous, celui qui, par excellence, dans l’histoire de la philosophie, anticipe l’inconscient. Avec, d’une part, la finitude radicale, qu’exprime le doute hyperbolique et, d’autre part, l’autonomie réelle, celle de la substance pensante, créée et conservée par Dieu. L’« idée de l’infini », ou idée de Dieu, en tant qu’elle porte tout le mouvement initial des Méditations, et qu’elle s’explicite dans les IIIe (surtout) et IVe Méditations, est, pour nous comme pour Lévinas et Lacan, l’acte même de la foi.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

EVIDENCE, Mélancolie, Absolu, Savoir, DESCARTES

On associe spontanément la mélancolie au doute, au manque, à l’indétermination, mais c’est l’inverse : la mélancolie naît plutôt de l’évidence, comprise comme ce qui s’impose absolument. C’est que l’évidence lève toutes les objections, supprime toute possibilité de question, donne le sentiment qu’il n’y a plus rien à chercher.  Elle écrase le fini, elle tombe sur lui comme quelque chose d’incontestable. La mélancolie est alors cette chute sous l’évidence, cette passivité radicale. Evidemment il y a d’abord, surtout, des évidences fausses (historiques, idéologiques, scientifiques, métaphysiques) ; mais derrière elles, quelque chose de plus fondamental subsiste, l’idée même de l’évidence, qui ne cesse de hanter le sujet comme ce qui ne vient pas de lui, mais ce qui l’affecte, ce qui lui arrive. Le sujet découvre qu’il tend à fausser l’évidence, qu’elle peut devenir fascination, se figer en dogme, idole, certitude morte. C’est là la mélancolie mauvaise : être capturé par une évidence fausse. Mais en même temps, le sujet comprend que l’absolu vrai l’appelle ; il l’appelle à reconstituer l’absolu dans l’oeuvre. Où l’évidence devra lui apparaître jusque dans le savoir, car savoir authentique n’élimine pas la contradiction, il la reconnaît et la travaille. Le travail de l’oeuvre, dit Juranville “ouvre à chacun, socialement, l’espace créateur de la (bonne) mélancolie”. La pensée de l’existence, qui affirme un rapport constitutif à l’Autre absolu, suppose donc une évidence vraie et une objectivité vraie. Mais (argument kierkegaardien), elle refuse que l’absolu puisse être posé dans un savoir. L’exemple paradigmatique est la critique kierkegaardienne des preuves de l’existence de Dieu. Or après que l’absolu a surgi, n’est-il pas nécessaire de prouver qu’il existe comme absolu ? Il ne s’agit pas de produire l’absolu par le savoir, mais le reconnaître comme principe de toute évidence, dans l’espace même du savoir qu’il rend possible. C’est ce à quoi parvient Descartes dans la Vè Méditation.

“N’est-ce pas important, certes a posteriori, après que l’absolu a surgi, de prouver qu’il existe, c’est-à-dire qu’il existe comme absolu, que, dans l’espace du savoir que lui-même garantit, il est le principe de toute évidence, et qu’il ne peut y avoir d’évidence sans d’abord celle-là ? C’est en tout cas la visée de Descartes quand il introduit cette preuve dans la Ve Méditation. De toute façon, sans un tel savoir où l’évidence vraie se déploie et où l’absolu se donne, n’est-ce pas vainement qu’on prétend s’opposer à l’ordre commun et à ses « évidences » ? Ne rejoint-on pas en fait le fond de l’évidence courante, qui veut que l’absolu soit hors relation, et qu’il n’ouvre pas au fini la possibilité de s’établir dans son autonomie, dans son absoluité propre ?”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

SUBSTANCE, Sens, Doute, Individu, DESCARTES, LACAN

Pas de vrai savoir du sens sans épreuve du non-sens, lequel apparaît à l'existant dans le monde, comme savoir ordinaire de ce monde. Le doute permet de circonscrire ce non-sens en affirmant, comme avec Descartes, l'existence individuelle. Elle s'exprime dans le langage par la proposition, et par le jugement catégorique (chez Kant) ; son concept (ou sa catégorie, toujours chez Kant) est alors celui de substance. Chez Descartes, c'est la substance pensante, finie en l'homme mais infinie en Dieu. Chez Lacan on retrouvera le noeud des trois substances : pensante ou imaginaire (le sens), étendue ou symbolique (l'articulation signifiante), jouissante ou réelle (le signifiant dans son absolu).

"Le savoir du sens en tant qu'il est toujours déjà illusoire, doit être reconstitué comme vrai par chacun, dans l'épreuve du non-sens. Le sens illusoire que l'homme met en question (en doute) comme individu, est celui de l'ordinaire monde sacrificiel ; et le sens vrai qu'il reconstitue est celui du monde juste où chacun reçoit toutes les conditions pour devenir individu. Doute hyperbolique en tant que, d'un côté, il forge l'hypothèse du Malin génie et que, de l'autre, il lui oppose son refus par la proclamation souveraine 'Je suis, j'existe'. Par le doute, l'homme se refuse à la loi de la jouissance ; le savoir nouveau alors dégagé dans sa possibilité pourra avoir de l'objectivité."

JURANVILLE, 2015, LCEDH

DOUTE, Malin génie, Illusion, Grâce, DESCARTES

Si le doute méthodique conduisait Descartes jusqu'à l'évidence, apparemment indépassable, des vérités mathématiques, le doute hyperbolique remet en cause - provisoirement, avec l'hypothèse du Malin Génie - le primat de la raison au profit de la seule pensée, la pensée la plus pure et la plus libre, potentiellement la plus folle, mais aussi grosse d'une rationalité future, conduisant au savoir vrai. Car la pensée du Malin Génie, pur non-sens en elle-même, fait surgir la grâce chez celui qui la conçoit (un peu comme Socrate affirmant ne rien savoir, mais plus radicalement) : il se place en retrait, quasiment en position de déchet, pour mieux dévoiler la fausseté du "malin" qui croit pouvoir l'illusionner et le manipuler, ce que la psychanalyse appelle le Surmoi, symbole de tous les maitres et faux dieux prétendant régner sur les esprits et sur le monde.

"Evénement capital qu'est avec Descartes l'affirmation du doute - laquelle n'est autre que la proclamation d'un savoir philosophique nouveau, entièrement rationnel. "Chemin du doute" (Hegel) qui n'est autre que le chemin (la mét-hode, de hodos chemin, voie) de la science... Ce doute est quelque chose d'essentiel dans quoi on se replie par liberté, contre le savoir ordinaire dénoncé dans sa fausseté. Mais aussi doute fou, puisque, par lui, on dénonce l'objectivité reconnue de tous. Le Malin Génie est le Dieu qu'envisage le fou dans sa psychose pathologique. Or, si l'affirmation cartésienne du doute fait rupture, c'est par la grâce qu'elle implique. Car Descartes, avec son doute hyperbolique, se met, par rapport au Dieu trompeur ou Malin Génie, dans la position du déchet."

JURANVILLE, 2015, LCEDH

DOUTE, Cause, Désir, Savoir, DESCARTES

C'est avec le doute radical que l'on passe d’un savoir cosmologique potentiel, tourné vers la substance, à un savoir réel centré sur la cause, où Dieu est reconnu comme cause première. L'enjeu étant que ce savoir réel trouve son principe, il faut une preuve de l’existence de Dieu. Or cette preuve ne peut plus être l’argument ontologique, purement formel : elle doit être la première (puis la seconde) preuve par les effets, dans une démarche incluant le doute, mais au-delà de sa simple dimension de refus, comme désir : « Comment serait-il possible que je puisse connaître que je doute et que je désire — c’est-à-dire qu’il me manque quelque chose et que je ne suis pas parfait — si je n’avais en moi aucune idée d’un être plus parfait que le mien ? » (Troisième Méditation, §23). La cause est l’identité originaire à partir de quoi tout ce qui existe pour nous a commencé d’exister. La cause véritable est donc créatrice — en dernier ressort, c’est toujours Dieu lui-même. Chez Descartes, c’est encore l’idée de Dieu en moi, grâce divine, qui déploie le savoir par la libre volonté, à travers les contradictions de la finitude humaine. De ce mouvement naît un nouveau savoir, reconstruit dans sa réalité et doté d’objectivité. Cette objectivité s’exprime dans le langage — non plus pris comme simple proposition, mais comme articulation de propositions. Cela correspond, chez Kant, au jugement hypothétique parmi les jugements de relation, et à la catégorie de la cause. Quant au savoir philosophique qui en résulte, dégagé dans sa nécessité, il possède encore sa propre objectivité, que manifeste le langage pris cette fois comme système de toutes les propositions : un système où, d’une part, toutes les propositions sont produites par un même principe, et où, d’autre part, chacune peut devenir principe pour toutes les autres. Cela correspond, chez Kant, au jugement disjonctif et à la catégorie de la communauté. La communauté véritable est ainsi fondamentalement religieuse : elle est ordonnée par la loi du vrai Dieu, cause première, grâce à laquelle les êtres finis accèdent à leur autonomie de substances individuelles.

"Au-delà de son phénomène, comme refus, Descartes établit le doute dans sa vérité, comme désir. Désir qui se rapporte à l'Autre comme tel, et comme l'Autre est ouverture pure à son Autre, désir qui vise par là à s'approprier le manque en l'Autre, son manque heureux... Il faut affirmer le doute dans son essence, comme indifférence. Elle est négation et en même temps désir. Négation du désir ordinaire et faux qui demande à être comblé, et place laissée au désir vrai qui vise à être creusé... Cependant, l’homme, être radicalement fini, rejette d’abord ce désir. Il réduit l’Autre, qui le suscite, à un objet censé être plénitude — un fétiche capable, croit-il, de le combler. Pourtant, le véritable accomplissement du désir n’est possible que si l’homme assume ce rejet et transforme l’objet-fétiche en objet-déchet, c’est-à-dire en signe de sa propre finitude."

JURANVILLE, 2015, LCEDH

DIEU, Existence, Trinité, Preuve, DESCARTES

Que découvre le philosophe, lorsque qu'il pose l'inconscient en plus de poser l'existence ? et que découvre le patient, après avoir accompli jusqu'au bout le travail de la cure ? Dans les deux cas, c'est l'existence de Dieu qui est révélée, mais précisément Dieu comme inconscient. C'est la condition pour que le savoir philosophique, le savoir rationnel pur, devienne universellement reconnu ; car il ne fait que confirmer, et vérifier alors le savoir religieux de la Révélation. Et c'est la condition pour que le savoir religieux lui-même apparaisse dans sa rationalité pure, en l'occurrence trinitaire. La vérité de l'existence n'est autre que celle de la Trinité comprise comme Relation, puissance de l'Un absolu de se rapporter à l'Autre comme un autre Soi également absolu (c'est l'engendrement du Fils par le Père), c'est-à-dire comme une autre Personne mais non une autre substance (le Fils est également Dieu). Le Fils quant à lui existe dans sa relation au Tiers qu'est l'Esprit saint (tout aussi divin, quoique tourné vers l'Homme). Aux trois Personnes correspondent les trois preuves de l'existence divine, telles que les a formulées Descartes, toutes trois reposant sur l'idée de perfection. D'abord la preuve par la causa sui (ou « deuxième » preuve par les effets selon Martial Guéroult) se rapporte au Père : elle stipule que si la créature possède pareille idée de perfection, il est manifeste qu'elle même n'est point parfaite ; or si elle était cause de sa propre existence, elle n'aurait pas manqué de s'octroyer toutes les perfections, ce qui implique qu'elle doit son existence à un être extérieur effectivement parfait, capable de se donner à lui-même sa propre existence, soit le Créateur ou Dieu le Père. Ensuite la preuve par l'idée d'infini (ou « première » preuve par les effets selon Guéroult) ne fait que reprendre cette implication au niveau de la logique interne de l'esprit humain, et se rapporte comme telle au Fils : en effet si l'homme possède l'idée d'un être infiniment parfait, il ne saurait être lui-même à l'origine de cette idée, pareille idée ne pouvant être conçue par un esprit fini et imparfait : elle lui a donc été communiquée par un esprit lui-même parfait, celui d'un Dieu Révélateur, soit le Verbe ou Fils de Dieu. Enfin la preuve dite "ontologique" reprend cette implication à un niveau seulement abstrait en apparence, qui se rapporte à l'Esprit saint : en effet l'idée de perfection implique nécessairement l'existence, puisque c'est une plus grande perfection d'exister plutôt que le contraire ; cette preuve exprime la vérité éthique selon laquelle il est meilleur, pour l'humain, de vouloir l'existence (entendre de s'ouvrir à son Autre) plutôt que l'inverse (entendre : se replier sur soi), car il participe alors à la vie divine, à quoi l'engage précisément l'Esprit rédempteur, tout aussi divin que le Père et le Fils. (L'humain cherchera sans doute à en tirer l'idée - fausse - de sa propre divinité, et se repliera fatalement sur son intérêt exclusif, au lieu de prendre en compte, dans l'éthique, l'ensemble de la création.)

"Vérité rationnelle et trinitaire qui, d'une part, découle de la détermination de l'être en Dieu comme existence absolue, et plus précisément absolument absolue, c'est-à-dire comme identité originelle s'effaçant comme telle en s'ouvrant à son Autre et devant se reconstituer à partir de ce qui, imprévisiblement, viendra de cet Autre. C'est ainsi que, dans le cadre de l'essence ex-sistante, l'Un primordial s'ouvre vers son Autre en le produisant nécessairement à partir de soi comme un autre soi, semblable à soi, en l'engendrant (c'est le Deux). Et que le Un et le Deux se retrouvent dans un mouvement encore d'existence absolue non pas l'un vers l'autre (c'est déjà fait pour le Un, ce serait fermeture pour le Deux), mais vers un autre Autre à venir (c'est le Trois). Père, Fils, Esprit. La Trinité du Dieu chrétien. Le Oui, le Non et le Et, dans le mouvement existentiel selon Rosenzweig. N'en disons pas plus ici et citons simplement saint Augustin quant à la relation du Père et du Fils, sans que soit évoqué par lui le terme d'existence : « Même si le Père et le Fils sont deux choses différentes, il ne s'agit pas là d'une substance différente, puisque ce n'est pas selon la substance qu'ils sont appelés ainsi, mais selon la relation, sans pourtant que la relation soit un accident puisqu'elle n'est pas muable »."

JURANVILLE, PHER, 2019

DIEU, Cause, Temps, Preuve, DESCARTES

On trouve chez Descartes trois preuves de l'existence de Dieu. La première est la preuve ontologique : imaginaire, ou circulaire, elle présuppose cela même qu'elle cherche à établir, soit la consistance du savoir. La second est la preuve par l'idée d'infini : celle-ci s'avère plus radicale car elle doit franchir le cap du doute hyperbolique et l'hypothèse de la folie. Elle se situe au plan symbolique : quoi qu'il arrive, l'homme pense, et parmi ses idées (le système du symbolique pour Lacan) se trouve l'idée d'infini (le Nom-du-Père qui relie le symbolique au réel). Mais la seule qui puisse établir la consistance de Dieu en dehors de la relation à l'homme est la preuve par la "cause de soi".  Pour Juranville elle se situe au niveau de la consistance du signifiant pur, qui implique un temps réel. S'agissant d'expliquer comment la substance humaine finie peut perdurer dans l'être, il n'est besoin que d'invoquer le concours de la substance divine infinie, mais encore faut-il supposer que celle-ci soit pleinement cause d'elle-même, et c'est bien ce que fait Descartes, ne confondant nullement à ce stade la cause avec la raison et ses enchaînements. Comme avec le cogito, au plan humain, il y a rupture avec la temporalité mondaine.

"1) En maintenant l’idée d’une substance en l’homme, Descartes dit ce que dit aussi la théorie du signifiant – il y a en l’homme même une vérité totale du signifiant pur, qui en tant que telle se produit elle-même, qui est d’une certaine façon cause de soi (ce qu’on retrouvera dans la liberté, comme chez Descartes), même s’il faut la vérité totale infinie en Dieu, pleinement cause de soi , pour que la substance finie soit créée et conservée. 2) Il faut souligner que « cause de soi » n’implique nullement le Dieu de la métaphysique. Heidegger dit au contraire : « Comment Dieu entre-t-il dans la philosophie ?… L’être de l’étant, au sens de fond, ne peut être conçu, si l’on veut aller au fond, que comme causa sui . C’est là nommer le concept métaphysique de Dieu ». Mais la confusion de la cause et de la raison, certaine pour Spinoza qui ouvre l’ Éthique en affirmant : « Par cause de soi, j’entends ce dont l’essence enveloppe l’existence », n’est pas absolument vraie pour Descartes, malgré des formules comme causa sive ratio. Cause n’est pas fondement ou raison, la cause suppose un temps réel qui rompt avec le monde (cf. ce que dit Lacan que l’inconscient est de l’ordre de la cause). Or toute la problématique de Descartes est supportée par l’idée de la discontinuité du temps et de l’instant. La certitude du « Je suis, j’existe » est ponctuelle."

JURANVILLE, LPH, 1984

CERTITUDE, Sujet, Enonciation, Folie, LACAN, DESCARTES

 Pour Lacan, la certitude du sujet est fondée sur l'acte de l'énonciation, bien qu'elle porte indéniablement sur l'être - au dernier terme un étant marqué par la castration, un sujet du désir, assumé dans sa relation à l'Autre. Pour Descartes également la certitude est fondée sur l'acte de la pensée, qui est bien une parole, d'où s'en conclut l'existence, le "je suis", au dernier terme une "res cotigans" - un sujet, certes, au sens de ce qui demeure identique sous les changements (soit le contenu divers des pensées) - car sans cela la certitude des pensées ne serait que ponctuelle. C'est en assurant le sujet dans son être que le dieu non trompeur, finalement, le conforte dans ses pensées, et dans le fait qu'il n'est pas fou (la distinction raison/folie n'intervient pas au niveau purement signifiant du cogito). Telle est le sens en tout cas de l'interprétation de Lacan avec sa logique du signifiant : il y a d'abord l'articulation signifiante, au niveau de l'énonciation, mais la certitude apparaît avec le surgissement du signifié, produit de cette articulation, donc effectivement avec l'être. Le "je suis" surgit non comme la conséquence mais comme le signifié du "je pense". Mais pour Lacan, contrairement à Descartes, on ne peut en déduire aucune permanence du sujet, lequel ne pense pas tout le temps ou ne saurait le dire - encore Descartes évoque-t-il son propre être de désir et de doute, par opposition avec la puissance de ce dieu, témoignant par là qu'il n'est pas fou. Le fou lui, pense et parle tout le temps, au sens où il semble parlé par l'Autre, sans pouvoir effectuer le passage du signifiant au signifié, le signifiant passant directement dans le réel avec le phénomène de l'hallucination.

"Si l’on a quelque raison d’affirmer que même chez Descartes, la certitude du sujet est celle d’un Je suis, j’existe, plus que celle d’un Je pense, pour Lacan il est sûr, en revanche, que la certitude est uniquement celle d’un Je suis. En disant Je pense, on ne prétend pas penser toujours, être une substance pensante, mais penser parfois, et c’est cela seulement que Lacan peut accepter. Le sujet n’est pas un sujet « pur-pensant » selon la formule de Lacan. Il faut donc distinguer sujet de l’énonciation et sujet de l’énoncé (ce sujet illusoire que nous posons quand nous parlons – de lui)... On peut comprendre maintenant qu’avec le sujet de l’inconscient, Lacan affirme qu’il touche à la vérité du sujet cartésien. L’essentiel, c’est de fonder la certitude d’un sujet (comme tel) sur l’acte de l’énonciation, sur l’acte de la pensée pour Descartes. De fonder une certitude intramondaine sur quelque chose qui demeure étranger au monde (et pour Lacan, Descartes justement ne s’est pas assez attaché à cet excès du monde). Situant l’inconscient au niveau de la chaîne signifiante et donc de l’acte de l’énonciation, Lacan parle à son propos de la cause et de la béance causale.... Quant au caractère éthique de l’inconscient, il tient à ce que la certitude est celle du sujet qui a « assumé » l’assujettissement à la loi de la castration. C’est un tel assujettissement qui est « rejeté » dans la folie. Lorsque le signifiant produit son signifié et qu’une certitude deviendrait possible, c’est alors qu’a lieu ce rejet qui empêche le monde de s’établir et qui laisse le fou en proie au réel de l’hallucination. Le prétendu Cogito possible même au fou comme tel est alors tout à fait évanouissant, mais c’est le signifié qui s’y évanouit, de sorte que réapparaît la chaîne signifiante elle-même."

JURANVILLE, 1984, LPH

CERTITUDE, Parole, Reconnaissance, Castration, DESCARTES

Toute parole s'adresse à un autre, présent ou absent (s'il s'agit de l'Autre absolu), dont il semble que le sujet escompte la reconnaissance ; car toute parole implique la castration, et le désir, par laquelle le sujet se fait phallus, et objet de désir, pour l'Autre. C'est à ce niveau de reconnaissance que la certitude se constitue dans l'acte de parole, illustré par le cogito de Descartes. Quelque soit l'énoncé produit, l'énonciation résiste au doute, puisqu'elle présuppose d'emblée l'être ("je pense", donc "je suis, j'existe"). Triple certitude cartésienne : de la pensée, du sujet qui pense, de l'être du sujet comme pensant, reprise par Lacan en ces termes : d'abord l'articulation signifiante (ou énonciation, au niveau inconscient), puis le passage au signifié (de fait, à l'être), enfin la certitude du sujet assumant sa parole (autrement dit sa castration). Mais il convient de préciser que la certitude, celle de l'être du sujet, si elle implique bien la reconnaissance, celle de l'Autre absolu, n'en est pas la conséquence directe : elle consiste plutôt à se découvrir, dans le monde, dans son être, toujours déjà reconnu en tant que phallus pour l'Autre, donc une nouvelle fois à assumer la castration.


"Pour Lacan, il y a l’acte de la parole, ou plus précisément ce qui le fait acte, soit la présence de l’articulation du signifiant. Il y a donc l’énonciation. C’est ce qui fait l’acte de la pensée (et la situe d’emblée dans l’inconscient). Il y a ensuite le passage au signifié, là où de fait on peut parler de l’être. Et c’est à ce moment que devient possible une certitude, qui se constituera proprement et s’affirmera enfin dans l’acte effectif de la parole du sujet. Parce que parler, c’est assumer le signifié, et donc le phénomène de la castration. Mais cette constitution de la certitude ne tient pas à l’émergence d’une reconnaissance : on est à l’avance reconnu, on a déjà sa place dans le monde – comme castré cependant, c’est-à-dire comme le phallus, comme l’indication de ce phallus « perdu », l’index du phallus. Assumer la castration, c’est accepter cette reconnaissance, se la garantir. La reconnaissance demeure donc bien d’abord celle par l’Autre absolu, mais elle se confirme et s’affirme dans et par l’acte de la parole adressé à l’Autre présent. La certitude est toujours celle d’un Je suis (qui comme pour Descartes, renvoie là aussi à un réel, au sens précis de ce terme pour Lacan)."
JURANVILLE, 1984, LPH

CERTITUDE, Subjectivité, Critique, Finitude, DESCARTES

L’individu qui se revendique d’une vision absolue doit reconnaître que l’objectivité ordinaire, qu’il absolutise illusoirement, est produite par sa propre subjectivité. Il doit commencer par poser la subjectivité comme source de l’objectivité absolue. La certitude, position de la subjectivité, et l’évidence, position de l’objectivité, sont au cœur de la critique, ce par quoi et ce dans quoi elle s'accomplit. Dans la deuxième Méditation, après le doute radical provoqué par l'hypothèse du Malin Génie, Descartes affirme la certitude du « Je suis, j’existe », mais cette certitude reste ponctuelle et dépendante de la pensée. Elle nécessite la confirmation divine pour atteindre une identité durable, permettant de déployer le savoir vrai de la critique. Cependant - contradiction subjective de la critique -, d'une telle certitude essentielle l’individu ne veut pas, il est prêt à accepter une objectivité comme celle qu’induit la subjectivité transcendantale chez Kant, c'est-à-dire celle des sciences positives, tout en refusant la critique radicale de sa propre finitude.

"Comment l’existant qui s’est mis en marge du monde ordinaire et qui se réclame, comme individu, d’une évidence vraiment absolue (c’est sa « vision ») peut-il donner à cette évidence toute son objectivité ? Il est là devant l’objectivité ordinaire. Pour pouvoir réellement la dépasser, il doit découvrir non seulement que c’est par finitude radicale qu’il l’avait faussement absolutisée, mais surtout que c’est lui comme sujet qui la produit et la reproduit : il doit donc poser la subjectivité en lui et en tout existant comme ce qui peut produire et reproduire l’objectivité absolue. Or position et subjectivité définissent la certitude, comme position et objectivité définissent l’évidence. La certitude est ainsi la subjectivité absolue de la critique, ce par quoi elle s’accomplit, comme l’évidence en est l’objectivité absolue, ce dans quoi elle s’accomplit."
JURANVILLE, HUCM, 2017

CERTITUDE, Culpabilité, Objectivité, Altérité, DESCARTES

La certitude qui advient au sujet, par l'expérience du cogito et par la grâce du Dieu non trompeur, n'est pas tant un rapport à soi qu'une soumission à l'hétéronomie ; elle se fait instrument de la culpabilité essentielle et fait prendre conscience au sujet qu'il a à s'objectiver, à ne pas en rester à la certitude immédiate de soi. Pourtant, c'est bien comme conscience abstraite ignorant toute finitude, que la subjectivité se pose d'abord intérieurement et qu'elle engage, face au monde, son entreprise d'objectivation. Alors ces deux mouvements inverses, érigeant une subjectivité et une objectivité également absolues, également désincarnées, lui font oublier la certitude première basée sur l'altérité essentielle. Le sujet peut encore reconnaître cette altérité, affirmant sa propre finitude (et culpabilité) mais en occultant cette fois la nécessité de l'objectivation et allant jusqu'à nier toute possibilité d'un savoir vrai. Ce à quoi s'en tient la pensée de l’existence tant qu'elle ignore la vérité structurale de l'inconscient.

"Que la certitude soit l’instrument de la culpabilité, cela se comprend déjà en ce qu’elle rappelle au sujet qu’il a à s’objectiver, à accomplir son œuvre de sujet. C’est cette certitude qui meut Descartes dans sa recherche du principe. C’est elle qu’il dégage comme telle pour y atteindre, puisque c’est à partir d’elle qu’il reconstituera, avec la grâce du Dieu bon, tout le système du savoir vrai."
JURANVILLE, 2000, ALTER