La pratique est la vérité de la subjectivité, vérifiée en acte dans l'épreuve de la finitude - par opposition à la théorie, définie comme objectivité et vérité. Toute pratique commence par un assujettissement à des règles et des lois, comme celles d'un métier ou d'une langue, qui confrontent l'existant à sa finitude. Mais la pratique vraie ne consiste pas dans leur simple application, elle suppose que l'existant affronte effectivement cette épreuve et le refus qu'il lui oppose d'abord, puis répète cet affrontement jusqu'à pouvoir revouloir à partir de lui-même les règles et les lois initialement reçues de l'Autre. L'assujettissement devient ainsi appropriation libre. Ce que l'existant produit dans son activité peut alors être reconnu par autrui comme objectif, et cette reconnaissance ouvre aux autres la possibilité d'accomplir à leur tour pareille vérification. La pratique vraie constitue donc une vérification en acte de la subjectivité, singulière dans son accomplissement mais universalisable dans son principe. Il n’en a pas toujours été ainsi dans l’histoire de la philosophie, notamment dans la pensée grecque, la vérité est exclusivement conçue comme objectivité à laquelle l’on se rapporte par la théorie ; la pratique, n’ayant pour fonction que de préserver cet ordre. Dans la pensée moderne au contraire, notamment chez Kant et Hegel, la vérité devient subjectivité : l'objectivité doit être reconstituée à partir de l'activité du sujet, de sorte que la pratique acquiert une primauté nouvelle. Mais cette pratique moderne demeure seulement “formellement essentielle”, car elle conserve une conception métaphysique de l'identité comme déjà donnée et de son accomplissement comme processus nécessaire ou finalisé. Elle est donc abstraitement fausse, parce qu'illusoire, mais aussi concrètement fausse, parce qu'elle organise effectivement le monde social ordinaire et ses rapports de domination. Kierkegaard pose les conditions existentielles d'une pratique vraie, notamment la singularité, la finitude et le rapport à l'Autre absolu, mais ne développe pas ses conséquences sociales. Marx, à l'inverse, proclame l'exigence d'une pratique vraie et révolutionnaire à conséquences sociales, particulièrement dans les “Thèses sur Feuerbach”, où il cherche à dépasser à la fois l'ancien matérialisme contemplatif et l'idéalisme abstrait par la reconnaissance de l'activité humaine sensible. Mais il ne pose pas les conditions existentielles de cette pratique et reconduit ainsi une conception finaliste et potentiellement sacrificielle de la transformation sociale. Comment la philosophie contemporaine peut-elle dès lors se constituer à la fois comme savoir absolu de l'existence, distinct de celui de Hegel, et comme pratique révolutionnaire véritable ? Cette possibilité dépend de son rapport à la psychanalyse qui pose enfin les conditions d’une pratique vraie, justement comme vérité de la subjectivité. La psychanalyse montre comment un sujet peut traverser l'épreuve de sa finitude, affronter ses résistances et vérifier sa propre subjectivité sans qu'un autre lui impose une vérité extérieure. Toute pratique vraie suppose en effet la grâce, puisque l'existant, du fait de la pulsion de mort, refuse toujours d'abord l'assomption de sa finitude. Celui qui exerce une pratique vraie doit donc libérer autrui en lui dispensant la grâce qu'il a lui-même reçue, afin de lui donner les conditions d'accomplir sa propre autonomie. La pratique véritable n'est ainsi ni simple application d'un savoir, ni transformation autoritaire du réel, mais circulation de la grâce et transmission des conditions de la liberté.
PRATIQUE, Subjectivité, Vérité, Grâce
PEUPLE, Communauté, Individu, Totalité
La spiritualité véritable, définie comme savoir de la liberté, est d’abord rejetée par le monde social ordinaire parce que celui-ci se constitue comme totalité fermée. Elle ne peut primordialement être posée que par l’Autre absolu, sous la forme d’une loi donnée au fini : c’est l’hétéronomie. Cette loi ne concerne cependant pas seulement la conduite individuelle ; elle ordonne un nouveau monde social, une totalité vraie qui laisse effectivement place à l’altérité. Hétéronomie et totalité définissent ainsi la communauté, que Juranville appelle « l’objectivité absolue du peuple ». Le peuple juif après le Sinaï constitue la figure première de cette communauté, parce que son unité procède de l’acceptation d’une loi venue de l’Autre. Mais les communautés effectivement produites par les hommes commencent par falsifier cette structure : la totalité y étouffe l’individu et la loi devient celle d’un Surmoi implacable ou d’une idole qui empêche l’épreuve libre de la finitude. C’est la « contradiction objective du peuple » : sa vérité serait une communauté permettant l’individu, alors que sa réalité ordinaire produit une communauté qui l’empêche. On trouve chez Marx l’idée apparemment juste d’une « communauté des individus complets », mais il évacue l’épreuve de la finitude par laquelle un sujet devient réellement individu. Le communisme ne fait alors de reproduire sous une forme exacerbée la totalité traditionnelle. Dans la communauté vraie, l’hétéronomie ne s’oppose donc pas à l’autonomie ; elle en fournit les conditions, parce qu’elle est la médiation sociale entre l’Autre et l’individu. La philosophie hésite à poser cette structure comme objectivement vraie, craignant qu’une définition absolue de la communauté ne reconstitue une totalité oppressive. Ce retrait entretient pourtant la domination des communautés fausses déjà existantes.
MONNAIE, Paganisme, Finitude, Autonomie, MARX
Certes monnaie est religieuse — mais religieuse au sens païen, au sens où elle fonctionne comme un Autre absolu faux. La monnaie promet de résoudre imaginairement la finitude : elle transforme le manque existentiel en manque quantifiable. Celui qui manque d'argent croit ne manquer que de lui ; celui qui en possède croit pouvoir ne plus manquer de rien. Comme toute religion païenne elle a une structure ambivalente : elle exprime la misère ; elle proteste contre elle ; et elle permet simultanément de l'oublier. La monnaie fournit une illusion de suffisance à soi, prenant la place de l'Autre absolu véritable. Cette idolâtrie ne peut cependant être critiquée qu'en reconnaissant que l'existant fabrique l'Autre absolu faux par refus de l'Autre absolu vrai. L'homme fabrique l'Autre absolu faux « par haine du vrai ». La solution de Marx, qui consiste à supprimer cette idole, historiquement déterminée, ne tient malheureusement pas : abolir l'idole ne suffit pas si le besoin d'idole demeure. Or c'est exactement ce que l’on peut observer dans les régimes qui se réclament de Marx : culte de la personnalité ou du chef, disparition de tout sens critique, répression et sacrifice. Finalement il ne s’agit ni de sacraliser la monnaie, ni de l’abolir, mais de la désacraliser en conservant sa fonction dans un monde juste. La monnaie est un élément nécessaire du monde social réel. Elle est même liée à l'autonomie parce qu'elle permet à l'individu d'agir dans un espace social où il n'est pas totalement soumis à une relation personnelle de dépendance. Elle permet une certaine objectivation des relations sociales et donc d’avoir une fonction émancipatrice. Il faut conserver ce qui, dans le Veau d'or, peut être compatible avec la Loi tout en assumant la finitude.
MONNAIE, Travail, Fétichisme, Idole, MARX
Juranville considère que Marx a découvert quelque chose de décisif — le caractère fabriqué et socialement occulté de la monnaie — mais qu’il ne va pas jusqu’au bout, parce qu’il ne pense pas suffisamment cette fabrication à partir de la finitude, de l’inconscient et de l’Autre. Il faut se souvenir que l’Autre absolu vrai est, ultimement, Dieu : celui qui donne à l'homme la possibilité de sortir de son enfermement dans l'identité immédiate, de s'affronter à sa finitude et d'accéder à une véritable autonomie. Mais l'existant refuse d'abord cet Autre. Il lui substitue donc un Autre absolu faux : une construction humaine qui prend la place de l'Autre véritable. C'est précisément ce que l’on peut voir dans la monnaie. La monnaie n'est pas simplement un instrument pratique d'échange ; elle devient progressivement ce à partir de quoi toutes les choses reçoivent leur valeur. Elle est donc un absolu, mais un absolu faux puisque fabriqué par l'homme. Certes Marx avait déjà découvert une partie essentielle de ce mécanisme : le fétichisme de la marchandise désigne chez lui le phénomène par lequel un rapport social entre les hommes - le travail - apparaît comme une simple relation entre les choses. C’est pourquoi l’on peut parler d’une dissimulation de la fabrication. Marx cherche précisément à retrouver derrière la valeur d'échange ce qui la produit réellement, là où l’économie empiriste se contente de dire : le prix dépend de l'offre et de la demande. Pour Marx les marchandises ont une valeur, d’abord parce qu'elles sont le produit du travail humain. Et cette valeur peut être mesurée par le temps de travail socialement nécessaire (temps de travail “coagulé” dit Marx). Pourquoi le travail est-il dissimulé ? C’est là que la réponse de Juranville diffère de celle de Marx : « le travail est toujours d’abord dissimulé comme principe de la valeur par l’existant », explique Juranville, parce que le travail signifie que l'existant doit s'affronter à son existence, en tant qu’authentique, créatrice, orientée vers l’Autre. Or l'existant radicalement fini ne veut d'abord rien savoir de cela. Il préfère une représentation dans laquelle la valeur semble appartenir aux choses elles-mêmes. C’est ici que l'inconscient devient un élément de lecture et de compréhension indispensable. Juranville reprend à Derrida le terme de “spectre”, mais il lui donne une fonction psychanalytique précise. Il distingue d’une part le spectre lié à la psychose et à la forclusion, l'Autre qui revient sous une forme hallucinatoire, l'Autre faux lui-même ; et d’autre part le masque (ou fétiche) relevant au contraire de la perversion et du déni, non plus l'Autre faux lui-même mais l'objet qui lui donne présence. On comprend mieux dès lors pourquoi la monnaie est plus fétichisée encore que la marchandise : une marchandise ordinaire finit par être consommée, elle perd donc, au moins partiellement, son statut d'objet fétiche. La monnaie, elle, est différente, elle ne disparaît pas comme objet de valeur lorsqu'elle sert à acheter quelque chose, elle conserve sa fonction de représentation universelle de la valeur. Elle est donc une sorte de fétiche permanent et, à ce titre, accède au statut d’Idole ou d’Autre absolu faux. Mais en se faisant passer pour ce qui vaut universellement, elle n’en représente pas moins la valeur dissimulée du travail, elle reste le résultat d'une construction historique et sociale. Tel le Veau d'or des Hébreux, intouchable et sacralisé, et pourtant fabriqué à partir des objets précieux du peuple lui-même. Marx veut précisément dévoiler l'énigme, en l’occurrence montrer la « genèse de la forme monnaie ». Il pense pouvoir dévoiler complètement le fétichisme à partir d’arguments sociaux-économiques, alors que pour Juranville il est produit par le refus inconscient de la finitude, le refus de l'existence elle-même. Voilà un déplacement fondamental. L'inconscient permet de comprendre comment une construction humaine peut être fabriquée, puis oubliée comme fabrication, puis vécue comme une réalité extérieure et autonome, enfin investie comme une puissance absolue. C'est précisément la logique de l'Autre absolu faux. Marx montre pourquoi la chose semble posséder une valeur qui vient en réalité du travail social ; la psychanalyse montre pourquoi le sujet a besoin que cette valeur lui apparaisse comme provenant de la chose elle-même ; et Juranville montre pourquoi cette nécessité est liée au refus de la finitude et à la fabrication d'un Autre absolu faux. C'est ce dernier étage qui constitue le véritable dépassement de Marx.
MONNAIE, Fétichisme, Capitalisme, Autre, MARX
Le mécanisme anthropologique est universel : dès que l'homme refuse l'Autre absolu vrai, il tend à produire un substitut auquel il attribue un pouvoir absolu. La monnaie est, dans le monde capitaliste, le substitut le plus efficace parce qu'elle devient de facto l'équivalent général de toutes les valeurs. Le marché, pour fonctionner, suppose l'existence d'un tel équivalent ; en occupant cette position centrale, la monnaie prend symboliquement la place de l'Autre absolu, mais un absolu faux car tout en étant elle-même soumise à l’échange elle ordonne finalement toute valeur à l'usage, à la jouissance et à la richesse. Il faut reconnaître la profondeur de l'analyse marxiste dénonçant le fétichisme de la marchandise, et ultimement, de la monnaie. Mais Marx croit à tort qu'il suffirait de supprimer le capitalisme pour se désaliéner du fétichisme, alors que celui-ci est transhistorique et participe de la condition humaine. La monnaie, comme idole, est à rapprocher du Veau d'or de l'Exode : dans les deux cas, les hommes fabriquent eux-mêmes un objet auquel ils attribuent un pouvoir absolu, tout en oubliant qu'il est le produit de leur propre activité. Le véritable danger n'est donc pas l'existence du marché lui-même, mais l'idolâtrie qui consiste à transformer un instrument économique en principe organisateur de l'ordre social. La véritable idolâtrie ne consiste-elle pas à imaginer, voire à faire perdurer le mythe - comme le fait Marx - d’une pure valeur d’usage que les lois du marché n’auraient eu de cesse de pervertir ?
DISCOURS DU MAITRE, Subjectivité, Jouissance, Finitude
L’existant refuse spontanément la subjectivité véritable du discours du Maître et préfère une subjectivité socialement reconnue, déjà présente dans les institutions. Cette subjectivité ordinaire comporte certes une relation à la loi, à l'Autre et à la responsabilité, mais elle demeure enfermée dans une identité qui exclut la finitude radicale et ne cherche finalement qu'à prendre conscience d'elle-même. Ainsi le veut la dialectique du maître et de l'esclave : le maître accèderait d'abord à la reconnaissance par le risque de la mort, puis l'esclave deviendrait véritablement maître grâce au travail et à la culture. Cependant, Hegel demeure prisonnier d'un finalisme où les individus ne sont finalement que les instruments de l'Esprit universel conduisant nécessairement l'histoire vers le savoir absolu. Marx détruit cette illusion en révélant la violence réelle du système social et le mécanisme de la plus-value, mais il n’explique pas véritablement pourquoi les dominés consentent eux-mêmes à leur domination. C’est Lacan qui vend la mèche en mettant au jour la logique de la jouissance : l'esclave préfère conserver sa jouissance immédiate plutôt que d'affronter la finitude radicale et accepte pour cela de céder au maître le plus-de-jouir. Le discours du Maître (certes sous la forme du capitalisme) apparaît alors impuissant à transformer véritablement le sujet, qui reste fixé à la position d'objet-déchet ; mais de son côté le marxisme ne fait qu’exacerber le discours du maître, en prétendant l’abolir, sous la forme du totalitarisme où plus aucun sujet n’a droit de cité. Or n’en déplaise à Lacan et a fortiori à Marx, une subjectivité authentique permet toujours à l'existant de devenir lui-même maître, de communiquer cette même possibilité aux autres, d'accéder à une objectivité véritable et d'instituer un monde juste. Sans réintroduise quelque finalisme ou quelque déterminisme historique, il faut reprendre ensemble l'exigence de justice de Marx et l'idée hégélienne d'un savoir absolu. Le savoir absolu n'est pas un terme nécessaire de l'histoire : il est une conquête obtenue par la répétition indéfinie du combat contre la pulsion de mort et contre l’injustice. Ainsi, loin de supprimer la finitude radicale, la justice et le savoir véritable ne peuvent naître qu'en l'assumant sans cesse.
IDEOLOGIE, Philosophie, Existence, Libération, Marx
La philosophie apparaît avec Karl Marx comme exigence de distinction d’avec l’idéologie, pour autant qu’il affirme la communauté au nom de l’existence. Reprenant l’origine du concept chez Destutt de Tracy, il définit l’idéologie comme un ensemble d’idées dérivant des conditions matérielles et sociales, mais qui, en tant que reflet inversé du réel, dissimule et justifie l’injustice d’un monde fondé sur la violence sacrificielle. Marx critique ainsi les “jeunes hégéliens”, qui croient à la primauté de la conscience et à une libération par la seule prise de conscience, alors que la transformation réelle suppose une révolution des conditions matérielles. Sur la distinction entre la philosophie et l’idéologie, précisons ceci : bien que toutes deux prétendent produire un savoir total, l’idéologie repose sur un principe donné et indiscuté, tandis que la philosophie met en question ses propres fondements et reconstruit son principe de manière imprévisible à partir des contradictions du réel. Mais cette distinction, chez Marx, reste fragile, voire douteuse étant donnée la vocation révolutionnaire qu’il assigne à la philosophie et l’identification implicite du Parti avec le Philosophe lui-même.
IDÉOLOGIE, Révolution, Travail, Finitude, MARX
La révolution anticapitaliste, en l’occurrence marxiste, reproduit en l’aggravant la logique sacrificielle qu’elle prétend abolir, parce qu’elle relève de l’idéologie plutôt que de la philosophie. Alors que la philosophie du moins contemporaine, affronte la finitude et le non-sens constitutif de l’existence, l’idéologie maintient l’illusion d’une toute-puissance humaine et d’une autonomie absolue. L’idéologie caractérise d’ailleurs l’époque contemporaine : elle naît lorsque la pensée découvre la finitude mais tente malgré tout de produire un savoir total, fondé sur des principes erronés. En l’occurrence, Marx a défini correctement l’idéologie comme une fausse représentation du réel, en fait une dissimulation à des fins de domination, mais il se trompe en réduisant ce réel principalement au travail aliéné. L’on peut légitimement renverser cette critique en tenant que le marxisme lui-même est idéologique : il masque le véritable réel humain qu’est la finitude radicale et promet une maîtrise illusoire de l’histoire, en masquant cette fois les intérêts des futures élites (la dictature du prolétariat n’étant qu’un leurre). Si en tout état de cause Marx demeure un vrai philosophe, il a transformé la philosophie en idéologie en cherchant à intervenir directement dans l’histoire, donc en confondant savoir et pouvoir, et en confiant la direction de l’histoire à un idéal chimérique plutôt qu’au libre jeu des discours (ce qui se produit dans le cadre de la démocratie libérale et représentative).
IDEOLOGIE, Finitude, Totalitarisme, Capitalisme, MARX
On peut souscrire à la critique marxiste de l’idéologie comme représentation fausse dissimulant les rapports de domination, mais le marxisme lui-même devient une idéologie en réduisant le réel à quelques principes partiels et supposés, en tout cas en occultant sa dimension la plus fondamentale : la finitude radicale, la pulsion de mort et, sur le plan social, la logique sacrificielle. En substituant aux anciens dominants un nouvel ennemi absolu et en justifiant un pouvoir révolutionnaire, il reconduit une structure de dissimulation et de violence qui conduit au totalitarisme. À l’inverse, l’idéologie vraie que doit introduire la philosophie repose elle aussi sur un principe unique — l’inconscient pensé à partir de l’existence — mais elle a pour spécificité de dire explicitement ce réel fondamental et de reconnaître l’inévitabilité du sacrifice. Elle permet dès lors de penser le capitalisme non comme un système juste, mais comme la forme minimale de la violence sociale, compatible avec l’émergence de l’individu et limitée par le droit. L’idéologie vraie ne supprime pas le conflit ni l’horreur, mais en rend possible la reconnaissance et la limitation dans le cadre de la démocratie.
IDEOLOGIE, Autonomie, Finitude, Totalitarisme
Lorsque la philosophie moderne prétend affirmer l’autonomie créatrice de l’existant sans reconnaître sa finitude radicale, elle transforme nécessairement cette autonomie en illusion totalisante, et vire elle-même à l’idéologie. C’est ce qui se produit chez Marx, Nietzsche et Husserl : chacun élabore un principe censé rendre compte de la totalité du réel, mais qui, en occultant la finitude, devient idéologique. L’idéologie, déjà analysée par Marx comme dissimulation du réel au profit d’intérêts particuliers, se retourne ainsi contre lui-même : le “réel” qu’il propose reste insuffisant, et ses principes (prolétariat, parti) deviennent des mythes exigeant une adhésion absolue - à l’exact opposé d’un principe philosophique, que chacun doit pouvoir critiquer et reconstituer par soi-même (autonomie). Toute idéologie fonctionne alors selon une logique sacrificielle : elle impose une vérité indiscutable et exclut ceux qui la refusent. Cette dynamique conduit au totalitarisme, qu’il prenne la forme du communisme, du nationalisme fasciste ou d’un scientisme apparemment neutre et déraciné mais tout aussi excluant. Dans tous les cas, la communauté totalisée écrase l’individu et produit un monde fictif où toute limite disparaît. Comme le dit Hannah Arendt, le totalitarisme rend les hommes “superflus” et repose sur une alliance douteuse entre élites et masses dans un climat de nihilisme. À sa racine se trouve toujours le refus de l’individualité concrète, c’est-à-dire de la finitude elle-même.
EVENEMENT, Catastrophe, Science, Histoire, MARX, HEGEL
Deuxième possibilité : l’existant idéalise l’événement, au sens où, comme chez Hegel, il est censé manifester l’Esprit dans l’histoire. Et en effet Hegel semble accueillir l’événement comme rupture porteuse de sens. Il insiste sur le caractère non continu du passage d’une époque historique à une autre, sur l’arrachement par lequel l’Esprit se transforme. Cependant, cette rupture reste interne à un même principe : c’est toujours le même Esprit du monde qui se défait d’une figure pour en adopter une autre ; l’Autre n’est jamais véritablement Autre ; l’événement n’est jamais imprévisible ; la logique même des faits disparait sous le fait de la logique. Juranville nomme cette logique la sphère mystique de l’histoire, reprenant en cela les termes de Marx critiquant l’hégélianisme sous le nom de « mysticisme logique ». Adorno en tirera la conséquence ultime : un Esprit qui ne reconnaît aucun Autre ne peut apparaître aux hommes existants que comme catastrophe permanente. Si l’on examine Marx maintenant, à première vue celui-ci semble enfin accueillir l’événement véritable, en proclamant la Révolution comme rupture radicale. Il part de l’existence réelle, non de l’Idée. Mais cette promesse se renverse : en voulant montrer la Révolution comme événement objectivement reconnaissable et fondateur d’un monde juste, Marx retombe dans la même structure que Hegel. La dialectique ne fait que déployer ou restaurer une identité originaire. L’ouverture à l’Autre, à l’imprévisible, disparaît. Dès lors, la Révolution, privée de véritable altérité, ne peut que se transformer en catastrophe : retour à une communauté sacrificielle ; effacement de l’existant singulier ; accomplissement mélancolique et mystique d’un sens fermé. Ce qui devait être l’événement par excellence devient ainsi la négation même de l’événement.
“Marx, avons-nous dit, suppose l’existence, et tout ce qui en découle, il la suppose éminemment quand il proclame la Révolution, qui apparaît chez lui comme rupture, l’événement par excellence. Il semble donc bien, lui enfin, accueillir l’événement dans son réel pur et existant. Marx néanmoins, parce qu’il veut montrer cet événement terminal qu’est la Révolution comme reconnu objectivement et comme faisant monde social (le monde juste), retombe en fait dans ce que Hegel avait dénoncé comme mystique. Il prétend remettre sur pieds la dialectique qui, chez Hegel, marchait sur la tête, partir du réel véritable, et non plus de l’Idée. Il garde en fait le même mouvement, qu’il dit « nécessaire » et même « fatal », la même dialectique où l’identité initiale ne fait que se déployer. Et il perd le réel véritable, existant, celui qui est ouvert à l’Autre et à ce qui, imprévisiblement, peut en venir. C’est ainsi qu’il présente l’expropriation, par la révolution, des capitalistes comme répétition de l’expropriation, par les capitalistes, des travailleurs indépendants, négation de la négation, rétablissement nécessaire et naturel de ce qui était à l’origine, de la « propriété individuelle » du travailleur. Mais la révolution ne se transforme-t-elle pas alors inéluctablement – psychotiquement, mélancoliquement, mystiquement – en catastrophe, celle d’un retour à la communauté sacrificielle traditionnelle ?”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
EPOQUE CONTEMPORAINE, Philosophie, Idéalisme, Nihilisme, MARX, NIETZSCHE, HUSSERL
Avec l’époque contemporaine, la philosophie prend pour objet l’existence elle-même, qu’elle pose comme autonome et créatrice, fondement d’un savoir nouveau et d’un monde juste. Marx, Nietzsche et Husserl incarnent cette ambition : tous affirment l’autonomie de l’existant tout en reconnaissant, implicitement, sa dépendance à une altérité radicale. Chez Marx, la révolution vise à libérer l’homme de l’aliénation, mais suppose une grâce universelle que rien ne garantit. Chez Nietzsche, la rédemption créatrice cherche à surmonter l’esprit de vengeance, mais repose sur une élection individuelle qui isole. Chez Husserl, la réduction phénoménologique prétend fonder le savoir sur la conscience pure, mais requiert une foi dans la communauté du sens. Or la philosophie échoue : à la fois elle reconnait l’autonomie de l’existence, suppose la finitude, mais refuse de poser celle-ci dans le savoir. Ce déni la ramène à l’idéalisme : ainsi Marx reconduit la communauté révolutionnaire à une totalité oppressive – illusion de la société sans classes ; Nietzsche transforme l’individu créateur en figure violente et narcissique – illusion du surhomme ; Husserl réduit la conscience constituante à un formalisme abstrait – illusion d’une science rigoureuse de la conscience. De 1848 à 1914, cette exaltation philosophique de l’individu se retourne en son contraire : l’écrasement de l’individu dans les idéaux révolutionnaires, nationalistes ou scientistes. L’intervention de la philosophie dans l’histoire, parallèlement au développement du capitalisme, conduit finalement à la catastrophe de la Guerre mondiale, expression de leur fond nihiliste commun.
EPOQUE CONTEMPORAINE, Existence, Rupture, Idéalisme, KIERKEGAARD, MARX
Kierkegaard et Marx, dans le domaine de la philosophie, inaugurent une nouvelle ère de l’histoire universelle : l’époque contemporaine. Contre Hegel et toute la métaphysique issue de Platon, Kierkegaard affirme l’existence dans sa dimension essentielle, marquée par une rupture fondamentale — événement qui fait véritablement histoire bn. Cette rupture révèle à l’homme sa finitude radicale (le péché) et la tentation de fuir la liberté qu’elle suppose, le livrant ainsi à l’emprise du savoir illusoire, qu’il soit scientifique ou métaphysique, et au monde sacrificiel qu’il soutient. Mais cette rupture ne peut d’abord venir que de l’Autre absolu : Dieu. Par le Sacrifice du Christ, Kierkegaard dévoile le système sacrificiel comme refus de l’amour divin. Enfin, cette rupture appelle l’homme à la reproduire en lui-même, à se détacher de ce monde pour devenir, à l’image du Christ, l’individu véritable qui assume sa finitude dans un pur vouloir d’exister. - La pensée naît d’une même rupture chez Marx. En critiquant l’idéologie allemande ainsi que l’économie politique, Marx dévoile le capitalisme comme prolongement du système sacrificiel. Il oppose à l’illusion d’un Esprit universel un matérialisme radical qui exige le renversement de l’ordre social existant. Kierkegaard et Marx se rejoignent donc dans leur dénonciation de l’idéalisme, qu’il soit métaphysique ou scientifique, et dans leur mise en lumière de son fond nihiliste. Cependant, Kierkegaard refuse qu’une telle rupture fonde un nouveau savoir ou une identité vraie : cela reviendrait, selon lui, à nier la finitude humaine et à retomber dans l’illusion hégélienne et le faux savoir du monde. D’où son rejet de la philosophie elle-même, définie par la volonté de savoir. - Schelling avait lui aussi reconnu, dans ses dernières œuvres, l’existence essentielle, la finitude radicale du péché et la rupture historique que constitue la révélation, tout en affirmant, contre Hegel, l’importance d’un moment matérialiste irréductible. Mais cette époque de la pensée est globalement marquée par l’échec de la Révolution — non pas quant à ses acquis juridiques, mais parce qu’elle n’a pas engendré le monde juste qu’elle promettait — et par l’échec des restaurations. Elle remet en cause tout idéalisme, y compris celui, implicite, du capitalisme, et son fond nihiliste. Mais son incapacité à fonder un savoir vrai de l'existence précipite son retrait hors du politique, l'amène à un repli romantique sur la subjectivité, qui finalement engendre de nouveaux idéalismes.
DROIT DE PROPRIETE, Violence, Capitalisme, Individu,MARX
DROIT, Liberté d'expression, Capitalisme, Liberté de la presse, MARX
Quant au droit politique qui apparaît avec l'institution de la science, c'est la liberté de la presse. Mais là encore il ne peut que se fausser, face à "la terrible réalité qu'est la passion de l'inégalité parmi les hommes, en l'occurrence réalité des classes sociales" dit Juranville. Et cela ne tient pas seulement aux différences de revenus mais à la position des citoyens par rapport aux procès de production capitaliste. Car comme le dit Marx, "il n'y a que deux classes en présence : la classe ouvrière, qui ne dispose que de sa force de travail ; la classe capitaliste, qui possède le monopole des moyens de production sociaux tout comme celui de l'argent" - auquel il faut donc ajouter le monopole de la presse.
"De même que la finance donnait son effectivité au droit de propriété, de même que le commerce donnait sont effectivité à la liberté de culte (par la diffusion de la foi), de même l'industrie donne son effectivité à la liberté d'expression, en lui permettant de devenir production d'objets, voire production d'œuvres. D'où l'on peut conclure que le droit civil débouche sur l'émergence du capitalisme industriel, où le capital n'est plus objet comme dans le capitalisme financier (intérêt), plus sujet comme dans le capitalisme commercial (profit). Capitalisme où le capital est l'Autre."
JURANVILLE, 2015, LCEDL
DEMOCRATIE, Représentation, Peuple, Oeuvre, MARX
La plupart des philosophes ont vanté la démocratie comme le "régime où il fait meilleur vivre" (Platon), "le meilleur des régimes" (Aristote), ou "l’énigme résolue de toutes les constitutions" (Marx). Reste que la méfiance à l'égard de la représentation politique, la crainte d'une séparation entre l'Etat dirigeant et la société civile, ont engendré les conceptions illusoires, théoriquement et pratiquement, de la "démocratie directe" (Rousseau) ou de la "démocratie sociale" (Marx) qui ont, à chaque fois, débouché sur des régimes de terreur. Marx voit dans la démocratie politique, en particulier dans sa version libérale, un pur produit de l'idéologie, mais lui-même traite abstraitement de la représentation, refusant de considérer le travail concret qu'elle représente elle-même, travail sur soi et surtout travail de l'oeuvre en tant qu'universalisable.
IDEOLOGIE, Autonomie, Finitude, Capitalisme, MARX
C'est légitimement que Marx voit d'abord dans le capitalisme le prolongement du système sacrificiel qu'il prétend abolir, un système injuste qui entrave depuis toujours l'accès à l'autonomie individuelle. Ce qu'il ne voit pas c'est que cette autonomie suppose la reconnaissance de la finitude radicale (sinon pourquoi l'autonomie devrait-elle être conquise ?), la pulsion de mort qui travaille l'homme tant au plan social qu'individuel. Or le projet marxiste de société communiste, unitaire, voire totalitaire, montre qu'il n'est pas prêt à assumer ladite finitude, en l'occurrence ce qu'il y a d'inéliminable dans l'aliénation capitaliste et d'imparfait dans le système démocratique parlementaire. La philosophie critique se meut donc en idéologie, concrètement en idéologies conquérantes et concurrentes, dont le but démentiel est l'instauration d'un pouvoir absolu et l'éradication de toute autonomie individuelle.
CONTRAT, Autonomie, Contrat social, Finitude, ROUSSEAU, MARX
COMMUNAUTE, Individu, Hétéronomie, Totalité, MARX, KIERKEGAARD
Totalité et hétérogénéité définissent la communauté et les deux sont exigibles afin d'y établir la justice. Mais les partisans radicaux de l'hétérogénéité, au nom de l'existence, comme ceux de la totalité, au nom de la justice sociale, refusent cet effort dialectique de conciliation. Pour Kierkegaard, "il n’y a jamais de lutte que celle des individus ; car le propre de l’esprit, c’est justement que chacun soit un individu devant Dieu", et l'idée même de communauté apparaît comme la négation même de l'existence et de l'hétéronomie vraie, avant tout religieuse et personnelle. Marx, inversement, dénonce la fausse hétéronomie de l'individualisme bourgeois, et en appelle la "communauté réelle" des "individus complets" (non aliénés).
COMMUNAUTE, Aliénation, Capitalisme, Communisme, MARX
"Mais cette visée d’une communauté nouvelle conduit inévitablement, parce qu’elle est anticapitaliste, à une répétition du système sacrificiel, avec sa communauté écrasante. Car la révolution anticapitaliste vise à faire disparaître, de la communauté juste qu’elle veut établir, toute trace d’aliénation . C’est ce qu’elle vise, puisque le capitalisme est la forme qu’a prise, dans l’histoire, l’aliénation. Et ce qui caractérise le projet de Marx comme gnostique. Marx veut alors une émancipation « totale », accomplie par l’« homme générique », une « émancipation humaine ». Mais gnosticisme présent aussi dans L’Idéologie allemande (1845-1846) où l’individu, ignorant toute finitude radicale, devient, par la révolution communiste, abstraitement autonome."
JURANVILLE, 2010, ICFH