EVENEMENT, Catastrophe, Science, Histoire, MARX, HEGEL

Que fait l’existant de l’événement qui lui advient ? Deux issues principales se dessinent, l’une neutralisant l’événement, l’autre le pervertissant. Première possibilité : l’existant objectivise l’événement. Il l’intègre dans un savoir déjà constitué, le classe, le rend explicable. Ce faisant, l’événement cesse d’être ce qu’il était véritablement : il ne surgit plus comme sens nouveau dans le réel ; il ne révèle plus le non-sens de ce que l’on prenait jusque-là pour le sens ; il ne vient plus de l’Autre absolu ; il ne révèle plus la finitude radicale de l’existant, ni ne lui donne à vouloir à nouveau cette finitude dans une identité transformée. Autrement dit, l’événement perd son caractère de rupture radicale. Le savoir dans lequel il est désormais pris n’est qu’un prolongement du savoir traditionnel, fondé sur une identité fausse que l’existant s’était déjà construite. Là où se manifeste une apparente « soif du nouveau », caractéristique du monde historique moderne, il s’agit le plus souvent de cette version affadie de l’événement. Ce pseudo-événement est attendu comme un objet destiné à combler un manque ressenti sur le mode dépressif, là où il aurait fallu s’attacher au manque, consentir au non-sens qu’il révèle, et, à partir de là seulement, constituer soi-même le sens vrai. Lorsque l’événement est ainsi neutralisé, ce qui peut encore surgir pour l’existant n’est plus qu’un événement d’un autre type : la catastrophe. Celle-ci est encore supposée venir de l’Autre absolu, mais cet Autre est désormais un Autre falsifié. La catastrophe n’ouvre aucun sens nouveau : elle est pure négation de tout sens, elle est expérience brute d’une finitude sans vérité possible. L’événement n’est plus alors révélation, mais écrasement. Force est d’appliquer cette conception de l’événement à la science positive. En apparence, la science semble accueillir l’événement : elle valorise la différence, le particulier, l’histoire au sens technique, contre l’identité métaphysique. Mais en réalité la science positive ne laisse place, comme événement véritable, qu’à la catastrophe. Incapable de penser un sens surgissant de l’Autre, elle ne peut reconnaître que des ruptures privées de signification existentielle. D’où ce diagnostic sévère : la science positive est folle ou psychotique, parce qu’elle absolutise le réel sans ouverture au sens.
Deuxième possibilité : l’existant idéalise l’événement, au sens où, comme chez Hegel, il est censé manifester l’Esprit dans l’histoire. Et en effet Hegel semble accueillir l’événement comme rupture porteuse de sens. Il insiste sur le caractère non continu du passage d’une époque historique à une autre, sur l’arrachement par lequel l’Esprit se transforme. Cependant, cette rupture reste interne à un même principe : c’est toujours le même Esprit du monde qui se défait d’une figure pour en adopter une autre ; l’Autre n’est jamais véritablement Autre ; l’événement n’est jamais imprévisible ; la logique même des faits disparait sous le fait de la logique. Juranville nomme cette logique la sphère mystique de l’histoire, reprenant en cela les termes de Marx critiquant l’hégélianisme sous le nom de « mysticisme logique ». Adorno en tirera la conséquence ultime : un Esprit qui ne reconnaît aucun Autre ne peut apparaître aux hommes existants que comme catastrophe permanente. Si l’on examine Marx maintenant, à première vue celui-ci semble enfin accueillir l’événement véritable, en proclamant la Révolution comme rupture radicale. Il part de l’existence réelle, non de l’Idée. Mais cette promesse se renverse : en voulant montrer la Révolution comme événement objectivement reconnaissable et fondateur d’un monde juste, Marx retombe dans la même structure que Hegel. La dialectique ne fait que déployer ou restaurer une identité originaire. L’ouverture à l’Autre, à l’imprévisible, disparaît. Dès lors, la Révolution, privée de véritable altérité, ne peut que se transformer en catastrophe : retour à une communauté sacrificielle ; effacement de l’existant singulier ; accomplissement mélancolique et mystique d’un sens fermé. Ce qui devait être l’événement par excellence devient ainsi la négation même de l’événement.


“Marx, avons-nous dit, suppose l’existence, et tout ce qui en découle, il la suppose éminemment quand il proclame la Révolution, qui apparaît chez lui comme rupture, l’événement par excellence. Il semble donc bien, lui enfin, accueillir l’événement dans son réel pur et existant. Marx néanmoins, parce qu’il veut montrer cet événement terminal qu’est la Révolution comme reconnu objectivement et comme faisant monde social (le monde juste), retombe en fait dans ce que Hegel avait dénoncé comme mystique. Il prétend remettre sur pieds la dialectique qui, chez Hegel, marchait sur la tête, partir du réel véritable, et non plus de l’Idée. Il garde en fait le même mouvement, qu’il dit « nécessaire » et même « fatal », la même dialectique où l’identité initiale ne fait que se déployer. Et il perd le réel véritable, existant, celui qui est ouvert à l’Autre et à ce qui, imprévisiblement, peut en venir. C’est ainsi qu’il présente l’expropriation, par la révolution, des capitalistes comme répétition de l’expropriation, par les capitalistes, des travailleurs indépendants, négation de la négation, rétablissement nécessaire et naturel de ce qui était à l’origine, de la « propriété individuelle » du travailleur. Mais la révolution ne se transforme-t-elle pas alors inéluctablement – psychotiquement, mélancoliquement, mystiquement – en catastrophe, celle d’un retour à la communauté sacrificielle traditionnelle ?”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EPOQUE CONTEMPORAINE, Philosophie, Idéalisme, Nihilisme, MARX, NIETZSCHE, HUSSERL

Avec l’époque contemporaine, la philosophie prend pour objet l’existence elle-même, qu’elle pose comme autonome et créatrice, fondement d’un savoir nouveau et d’un monde juste. Marx, Nietzsche et Husserl incarnent cette ambition : tous affirment l’autonomie de l’existant tout en reconnaissant, implicitement, sa dépendance à une altérité radicale. Chez Marx, la révolution vise à libérer l’homme de l’aliénation, mais suppose une grâce universelle que rien ne garantit. Chez Nietzsche, la rédemption créatrice cherche à surmonter l’esprit de vengeance, mais repose sur une élection individuelle qui isole. Chez Husserl, la réduction phénoménologique prétend fonder le savoir sur la conscience pure, mais requiert une foi dans la communauté du sens. Or la philosophie échoue : à la fois elle reconnait l’autonomie de l’existence, suppose la finitude, mais refuse de poser celle-ci dans le savoir. Ce déni la ramène à l’idéalisme : ainsi Marx reconduit la communauté révolutionnaire à une totalité oppressive – illusion de la société sans classes ; Nietzsche transforme l’individu créateur en figure violente et narcissique – illusion du surhomme ; Husserl réduit la conscience constituante à un formalisme abstrait – illusion d’une science rigoureuse de la conscience. De 1848 à 1914, cette exaltation philosophique de l’individu se retourne en son contraire : l’écrasement de l’individu dans les idéaux révolutionnaires, nationalistes ou scientistes. L’intervention de la philosophie dans l’histoire, parallèlement au développement du capitalisme, conduit finalement à la catastrophe de la Guerre mondiale, expression de leur fond nihiliste commun.

"Avec l’époque contemporaine la philosophie, légitimement, voit, dans l’existence ainsi affirmée, son objet propre et, légitimement, elle veut en poser l’identité – autonomie créatrice qui serait le principe d’un savoir nouveau, lequel accomplirait la rupture et instituerait le monde juste... Mais la philosophie ne peut alors empêcher que ce qu’elle pose – identité et autonomie de l’existant, rupture que celui-ci accomplirait – ne se fausse irréparablement. Car ce qu’elle suppose – finitude radicale, rupture d’abord par l’Autre absolu –, elle ne le pose pas et ne peut pas le poser : vaut toujours l’argument kierkegaardien selon lequel poser l’existence essentielle, ce serait devoir taire l’identité et autonomie de cette existence. D’où, parce que la philosophie veut quand même poser l’identité, la rechute dans l’idéalisme."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EPOQUE CONTEMPORAINE, Existence, Rupture, Idéalisme, KIERKEGAARD, MARX

Kierkegaard et Marx, dans le domaine de la philosophie, inaugurent une nouvelle ère de l’histoire universelle : l’époque contemporaine. Contre Hegel et toute la métaphysique issue de Platon, Kierkegaard affirme l’existence dans sa dimension essentielle, marquée par une rupture fondamentale — événement qui fait véritablement histoire bn. Cette rupture révèle à l’homme sa finitude radicale (le péché) et la tentation de fuir la liberté qu’elle suppose, le livrant ainsi à l’emprise du savoir illusoire, qu’il soit scientifique ou métaphysique, et au monde sacrificiel qu’il soutient. Mais cette rupture ne peut d’abord venir que de l’Autre absolu : Dieu. Par le Sacrifice du Christ, Kierkegaard dévoile le système sacrificiel comme refus de l’amour divin. Enfin, cette rupture appelle l’homme à la reproduire en lui-même, à se détacher de ce monde pour devenir, à l’image du Christ, l’individu véritable qui assume sa finitude dans un pur vouloir d’exister. - La pensée naît d’une même rupture chez Marx. En critiquant l’idéologie allemande ainsi que l’économie politique, Marx dévoile le capitalisme comme prolongement du système sacrificiel. Il oppose à l’illusion d’un Esprit universel un matérialisme radical qui exige le renversement de l’ordre social existant. Kierkegaard et Marx se rejoignent donc dans leur dénonciation de l’idéalisme, qu’il soit métaphysique ou scientifique, et dans leur mise en lumière de son fond nihiliste. Cependant, Kierkegaard refuse qu’une telle rupture fonde un nouveau savoir ou une identité vraie : cela reviendrait, selon lui, à nier la finitude humaine et à retomber dans l’illusion hégélienne et le faux savoir du monde. D’où son rejet de la philosophie elle-même, définie par la volonté de savoir. - Schelling avait lui aussi reconnu, dans ses dernières œuvres, l’existence essentielle, la finitude radicale du péché et la rupture historique que constitue la révélation, tout en affirmant, contre Hegel, l’importance d’un moment matérialiste irréductible. Mais cette époque de la pensée est globalement marquée par l’échec de la Révolution — non pas quant à ses acquis juridiques, mais parce qu’elle n’a pas engendré le monde juste qu’elle promettait — et par l’échec des restaurations. Elle remet en cause tout idéalisme, y compris celui, implicite, du capitalisme, et son fond nihiliste. Mais son incapacité à fonder un savoir vrai de l'existence précipite son retrait hors du politique, l'amène à un repli romantique sur la subjectivité, qui finalement engendre de nouveaux idéalismes.

"Kierkegaard et Marx se retrouvent donc bien pour dénoncer l’« idéalisme », public (celui de la métaphysique) ou secret (celui de la science positive, notamment l’économie politique), et pour en montrer le fond de haine, de désespoir, de « nihilisme ». Mais Kierkegaard exclut alors toute position du savoir nouveau qui résulterait de la rupture, et d’abord toute position de l’identité existante et vraie qui serait le principe d’un tel savoir. Il y aurait là, selon lui, rejet à nouveau de la finitude radicale, et rechute dans l’illusion hégélienne, et finalement dans le savoir (et le monde) ordinaire et faux, et engouffrement même – il n’en parle pas, mais le suppose – vers la catastrophe. D’où l’exclusion, par Kierkegaard, de la philosophie, en tant qu’elle est caractérisée par la volonté de savoir. Et l’exclusion bien plus, même en ce qui le concerne, de tout point de départ dans la philosophie : lui-même serait un simple écrivain, inspiré par le message chrétien, l’énonçant certes dans la philosophie, mais pour la déchirer par le paradoxe. Exclusion qui, quoique provisoirement, devait être, à nos yeux mêmes, voulue comme telle par la philosophie, et sans laquelle l’existence essentielle n’eût pas pu être posée effectivement. C’est cette exclusion de tout point de départ dans la philosophie qui fait de Kierkegaard, et non pas de Schelling, le premier penseur de l’existence."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

DROIT DE PROPRIETE, Violence, Capitalisme, Individu,MARX

Le droit de propriété comporte une violence inacceptable autant qu'inéliminable, c'est pourquoi il doit être limité par le droit lui-même, jusqu'à rendre cette violence acceptable. Violence, non pas parce que celui qui possède vole nécessairement son semblable, mais parce qu'en s'accroissant (inévitablement, avec la généralisation des échanges) la propriété consomme toujours plus de main d'oeuvre et fait produire de la plus-value au travailleur. Et aussi parce qu'à l'origine du capitalisme, le droit positif n'a fait que légaliser les vagues de spoliation - à la fois contre l'Etat féodal et contre les petits propriétaires paysans - consacrant le droit du "plus possédant". Expropriation et exploitation capitalistes tant dénoncées par Marx, qui va jusqu'à condamner le droit lui-même comme simple instrument de domination. Mais droit de propriété pourtant légitime dans son principe, car la propriété résulte de l'entreprise et de la création individuelle, que peu d'individus ont le courage, l'opiniâtreté et le talent de conduire à terme (quand bien même ils en auraient reçu les moyens par d'autres). La violence engendrée par la propriété et ses abus n'est pas équivalente à la violence sacrificielle originelle, elle en est juste la forme subsistante inéliminable à l'époque du capitalisme, et c'est donc bien comme droit civil (droit de l'individu et pour l'individu) que ce droit de propriété peut être à la fois reconnu et encadré, en regard du droit du travail et de ses progrès eux-mêmes légitimes.

"La vérité du droit ne peut advenir, comme droit de l’individu, qu’à partir du droit positif combattu dans ce que sa violence a d’inacceptable, et reconnu dans ce que sa violence a d’inéliminable... Le droit s’accorde donc tout à fait avec le système capitaliste. Non pas au sens de Marx où il serait complice de la violence absolue de ce système. Mais au sens où il donne à ce système les limites que celui-ci veut avoir. Ces limites ne lui sont pas imposées de l’extérieur, comme s’il était toujours le système sacrificiel païen dans sa forme brute. Elles se développent bien plutôt à partir de la violence inéliminable du contrat de travail, et elles donnent à l’existant toutes les conditions pour s’arracher à la tentation du paganisme brut et pour devenir et redevenir l’individu. Là est le sens de l’État et du droit – et aussi du capitalisme."

JURANVILLE, 2010, ICFH

DROIT, Liberté d'expression, Capitalisme, Liberté de la presse, MARX

Le droit civil qui apparaît (par la grâce) avec l'institution de la science est la liberté d'expression. Prolongée en liberté d'entreprendre pour lui donner toute son effectivité, pour que l'individu parvienne à créer son oeuvre, il débouche finalement sur le capitalisme industriel. Et cependant si pour cette forme de capitalisme, le Capital est l'Autre, c'est n'est jamais qu'un Autre faux, une idole se servant du travailleur pour lui faire produire la plus-value. Or, là où Marx parle d'extorsion, Juranville y voit bien plus une aliénation consentie - conséquence du refus de créer par soi-même -, une participation à la volonté de jouissance capitaliste, rien d'autre qu'une manifestation de la pulsion de mort.
Quant au droit politique qui apparaît avec l'institution de la science, c'est la liberté de la presse. Mais là encore il ne peut que se fausser, face à "la terrible réalité qu'est la passion de l'inégalité parmi les hommes, en l'occurrence réalité des classes sociales" dit Juranville. Et cela ne tient pas seulement aux différences de revenus mais à la position des citoyens par rapport aux procès de production capitaliste. Car comme le dit Marx, "il n'y a que deux classes en présence : la classe ouvrière, qui ne dispose que de sa force de travail ; la classe capitaliste, qui possède le monopole des moyens de production sociaux tout comme celui de l'argent" - auquel il faut donc ajouter le monopole de la presse.


"De même que la finance donnait son effectivité au droit de propriété, de même que le commerce donnait sont effectivité à la liberté de culte (par la diffusion de la foi), de même l'industrie donne son effectivité à la liberté d'expression, en lui permettant de devenir production d'objets, voire production d'œuvres. D'où l'on peut conclure que le droit civil débouche sur l'émergence du capitalisme industriel, où le capital n'est plus objet comme dans le capitalisme financier (intérêt), plus sujet comme dans le capitalisme commercial (profit). Capitalisme où le capital est l'Autre."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

DEMOCRATIE, Représentation, Peuple, Oeuvre, MARX

La plupart des philosophes ont vanté la démocratie comme le "régime où il fait meilleur vivre" (Platon), "le meilleur des régimes" (Aristote), ou "l’énigme résolue de toutes les constitutions" (Marx). Reste que la méfiance à l'égard de la représentation politique, la crainte d'une séparation entre l'Etat dirigeant et la société civile, ont engendré les conceptions illusoires, théoriquement et pratiquement, de la "démocratie directe" (Rousseau) ou de la "démocratie sociale" (Marx) qui ont, à chaque fois, débouché sur des régimes de terreur. Marx voit dans la démocratie politique, en particulier dans sa version libérale, un pur produit de l'idéologie, mais lui-même traite abstraitement de la représentation, refusant de considérer le travail concret qu'elle représente elle-même, travail sur soi et surtout travail de l'oeuvre en tant qu'universalisable.

"[Marx] combat aussi, au nom de l’émancipation pleinement humaine, et plus radicalement, la coupure que la démocratie simplement politique, tout comme le christianisme, maintiendraient entre l’homme individuel et l’homme générique. Il combat cette coupure (coupure des droits de l’homme, coupure entre l’État et la société civile) qui se répéterait dans le système représentatif (« La séparation de l’État politique et de la société civile apparaît comme la séparation des députés et de leurs mandants »). Système représentatif dont il a fort bien compris le principe (pour lui, « le cordonnier, qui satisfait un besoin social, est mon représentant » ). Sauf qu’il ne veut pas voir que le cordonnier, quelle que soit la dignité de sa fonction dans l’ordre social général, ne produit pas, comme individu, une œuvre propre dans laquelle il témoignerait, aux yeux de tous, de l’« essentiel » – seuls peuvent représenter, redisons-le, ceux qui, sur quelque plan que ce soit, produisent une telle œuvre."

JURANVILLE, 2010, ICFH

IDEOLOGIE, Autonomie, Finitude, Capitalisme, MARX

C'est légitimement que Marx voit d'abord dans le capitalisme le prolongement du système sacrificiel qu'il prétend abolir, un système injuste qui entrave depuis toujours l'accès à l'autonomie individuelle. Ce qu'il ne voit pas c'est que cette autonomie suppose la reconnaissance de la finitude radicale (sinon pourquoi l'autonomie devrait-elle être conquise ?), la pulsion de mort qui travaille l'homme tant au plan social qu'individuel. Or le projet marxiste de société communiste, unitaire, voire totalitaire, montre qu'il n'est pas prêt à assumer ladite finitude, en l'occurrence ce qu'il y a d'inéliminable dans l'aliénation capitaliste et d'imparfait dans le système démocratique parlementaire. La philosophie critique se meut donc en idéologie, concrètement en idéologies conquérantes et concurrentes, dont le but démentiel est l'instauration d'un pouvoir absolu et l'éradication de toute autonomie individuelle.

"De là le retournement de la pensée philosophique en idéologie, qui rejette la philosophie. Et en idéologie qui devient diversité d’idéologies en conflit, lesquelles, conquérant le pouvoir, déploient toutes un semblable système totalitaire. Une idéologie devant fatalement apparaître qui voudra éliminer expressément, du Tout parfait qu’elle prétend construire, l’ennemi par excellence du système sacrificiel païen, le peuple qui, le premier, a accueilli la révélation, avec l’autonomie réelle qu’elle offre à l’homme, mais aussi la finitude radicale qu’elle l’appelle à y assumer, le peuple juif. La démocratie représentative ne peut donc être établie dans sa vérité que si, contre la tentative d’abolir tout système sacrificiel, et notamment, aujourd’hui, le capitalisme, on décide d’assumer l’inéliminable d’un tel système, et si l’on en reconnaît, dans le capitalisme, la forme minimale, à assumer justement. Si l’on ne se borne pas à constater et à tolérer la présence du capitalisme, mais qu’on en veuille l’institution."

JURANVILLE, 2010, ICFH

CONTRAT, Autonomie, Contrat social, Finitude, ROUSSEAU, MARX

Pour le fini la société est d'abord une totalité close qui n'admet pas spontanément l'autonomie. C'est le contrat qui institue la société juste laissant une place à l'autonomie, car le contrat se définit comme écriture et position - or la position suppose l'autonomie, et l'écriture est ce qui garantit l'objectivité du contrat. Le contrat réduit ("contraction") l'essentiel à un trait, et comme limitation inévitable il se veut une épreuve assumée de la finitude, et même mieux, un engagement devant l'Autre et avec l'Autre à s'y confronter. C'est le sens profond du mot "souscription", gros d'un avenir collectif, d'une création certes d'abord individuelle mais de toute façon partagée. Notons que le seul engagement, le seul contrat susceptible de recueillir la reconnaissance universelle est l'oeuvre du savoir, en l'occurrence savoir juridique (soutenu et justifié par la philosophie). D'où l'exceptionnelle importance du "contrat social" théorisé par Rousseau ; contrat qui dépasse le cadre de telle ou telle communauté, puisqu'il en appelle explicitement à l'Autre absolu (pour Rousseau, la Volonté générale) ; contrat par lequel chacun accepte de renoncer à la jouissance immédiate qui était la sienne dans l'état de nature, et qui s'était faussée. Ce contrat social se distingue par sa radicalité du contrat politique de Locke (que reprend Hegel), lequel ne fait que justifier le droit de jouir des biens acquis dans l'état de nature. Marx a bien montré que ce contrat, simple "association dictée par la nécessité" selon lui, couvre en fait une situation de domination : c'est le cas avec le "contrat de travail" dont les termes sont viciés du point de vue du travailleur, puisqu'il y engage seul sa force vitale, ce qui revient à nier son autonomie réelle et à rompre la relation d'égalité. On en revient donc au contrat ordinaire, sacrificiel dans son principe (en l'occurrence sacrifiant la puissance créatrice du travailleur), érigeant un Autre faux en position de maître absolu (le Leviathan de Hobbes) ou même d'idole (l'argent, le Capital). Marx oublie néanmoins de préciser que l'existant, initialement, accepte ce contrat de son plein gré, par finitude radicale, reculant devant l'autonomie que lui octroie l'Autre absolu vrai ...dont il ne veut pas.

"La société est d’abord contrat. Car l’existant commence par s’arrêter à une totalité – c’est ce qu’on appelle communément la « société », le « monde social » – qui rejette l’autonomie vraie, avec la finitude radicale, et n’en accepte qu’une fausse, hors une telle finitude, autonomie fausse qui est alors le principe de l’objectivité (savoir) caractérisant cette totalité. Laisser venir l’autonomie vraie, c’est laisser venir ce qui sera le principe de l’objectivité elle-même vraie, et ordonnera une totalité nouvelle. Or l’objectivité est, avec l’existence, langage ; en tant que reconnue, elle est parole ; et, comme objectivité vraie contre la fausse, elle est vérité donnée à la parole, écriture. Mais l’autonomie en tant que principe de l’objectivité est ce qui la pose. Et écriture et en même temps position définissent, selon nous, le contrat. C’est donc par le contrat que se donne la société, la société en soi, la société juste. Contrat qui est cette société dans l’acte qui l’institue...

Ce contrat est suprêmement, pour l’homme, celui du savoir, seule œuvre à pouvoir s’assurer de sa reconnaissance, à pouvoir s’affirmer contrat bilatéral, et même universel. Et il est alors ce qu’on a appelé contrat social. Contrat social que veut et sur quoi débouche la philosophie, et qui institue la société politique ou société par excellence (au-delà des sociétés particulières qu’on peut former, toujours certes par contrat). Contrat social par quoi s’établit le droit qui ordonne cette société – et ce qu’on dénomme ordinairement, dans le cadre du droit, contrat, suppose ce contrat fondamental."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

COMMUNAUTE, Individu, Hétéronomie, Totalité, MARX, KIERKEGAARD

Totalité et hétérogénéité définissent la communauté et les deux sont exigibles afin d'y établir la justice. Mais les partisans radicaux de l'hétérogénéité, au nom de l'existence, comme ceux de la totalité, au nom de la justice sociale, refusent cet effort dialectique de conciliation. Pour Kierkegaard, "il n’y a jamais de lutte que celle des individus ; car le propre de l’esprit, c’est justement que chacun soit un individu devant Dieu", et l'idée même de communauté apparaît comme la négation même de l'existence et de l'hétéronomie vraie, avant tout religieuse et personnelle. Marx, inversement, dénonce la fausse hétéronomie de l'individualisme bourgeois, et en appelle la "communauté réelle" des "individus complets" (non aliénés).

"Ce qu’il faut donc, si l’on veut aller jusqu’au bout de l’affirmation de l’existence, c’est poser à la fois, d’une part, avec Kierkegaard, l’hétéronomie vraie, toujours religieuse et, d’autre part, avec Marx, la totalité juste, certes sociale et politique, qu’implique cette hétéronomie."

JURANVILLE, 2000, EXISTENCE

COMMUNAUTE, Aliénation, Capitalisme, Communisme, MARX

L'aliénation ne peut être surmontée que dans le cadre d'une communauté nouvelle soumise à une hétéronomie elle-même radicalement Autre (puisque la communauté est hétéronomie et en même temps totalité), rompant avec la communauté traditionnelle soumise à la loi de l'Idole. Mais contrairement à ce qu'affirme Marx une telle révolution ne saurait être le produit des contradictions immanentes au capitalisme, comme si l'oppression suscitant naturellement son envers, la résistance, le capitalisme ne pouvait que s'effondrer et avec lui toute trace d'aliénation. Ainsi serait atteinte la « communauté des individus complets », quand serait « rétablie non la propriété privée du travailleur, mais sa propriété individuelle, fondée sur la possession commune de tous les moyens de production » écrit Marx dans L’Idéologie allemande. Mais cette communauté sans classe et sans aliénation n'est pas vraiment nouvelle puisqu'elle exclut, au même titre que la communauté traditionnelle, toute autonomie individuelle : en effet l'individu désaliéné de Marx n'est qu'une abstraction, hors finitude, sans "existence" réelle face à la "communauté de travail" à laquelle il est sommer de s'identifier (au-delà même d'une quelconque appartenance nationale ou ethnique). C'est ainsi que le communisme répète, mais en pire (dans sa volonté de faire monde et de "purifier" l'homme de toute aliénation), le système sacrificiel du paganisme, là où le capitalisme ne fait que le prolonger, tout en limitant ses aspects totalitaires et sacrificiels, puisqu'il reconnait au moins juridiquement l'individu dans son existence autonome.

"Mais cette visée d’une communauté nouvelle conduit inévitablement, parce qu’elle est anticapitaliste, à une répétition du système sacrificiel, avec sa communauté écrasante. Car la révolution anticapitaliste vise à faire disparaître, de la communauté juste qu’elle veut établir, toute trace d’aliénation . C’est ce qu’elle vise, puisque le capitalisme est la forme qu’a prise, dans l’histoire, l’aliénation. Et ce qui caractérise le projet de Marx comme gnostique. Marx veut alors une émancipation « totale », accomplie par l’« homme générique », une « émancipation humaine ». Mais gnosticisme présent aussi dans L’Idéologie allemande (1845-1846) où l’individu, ignorant toute finitude radicale, devient, par la révolution communiste, abstraitement autonome."
JURANVILLE, 2010, ICFH

CAPITALISME, Travail, Plus-value, Jouissance, MARX, LACAN

Le vrai principe de la valeur réside bien dans le travail et non dans la marchandise fétichisée, comme l'a bien vu Marx, mais il n'est pas non plus dans la plus-value soi-disant extorquée au travailleur par le capitaliste. En interprétant celle-ci comme "plus-de-jouir", Lacan souligne la complicité du travailleur pris dans la même jouissance que le maître, le même fétichisme du capital, à qui finalement il ne fait que rendre la dime de ce plus-de-jouir.

"La lucidité de Marx c'est de bien voir le conflit existentiel majeur alors présent (entre le capitaliste et le travailleur). L'aveuglement de Marx, c'est de croire que la plus-value serait extorquée au travailleur comme sa puissance active et créatrice. Alors que la plus-value est puissance de mort, à l'avance extorquable, n'est nullement personnelle (Lacan note le consentement fondamental à cette extorsion au profit de l'idole). La lucidité de Lacan, c'est d'avoir montré ce qui est au fond de la plus-value, ce qu'il appelle le plus-de-jouir - l'objet 'a' comme trace d'une mythique jouissance absolue hors finitude radicale : l'esclave (le travailleur) reste pris dans cette jouissance, devrait au maître (au capitaliste) la dîme de ce plus-de-jouir."

JURANVILLE, 2015, LCEDL

CAPITALISME, Travail, Plus-value, Création

La philosophie interprète le VIIe commandement comme une invitation à un capitalisme raisonné, capable de laisser place à l’individualité grâce au droit. Deux conceptions ordinaires s’opposent : celle d’Adam Smith, qui glorifie le capitalisme via la « main invisible » où l’intérêt individuel sert l’intérêt général, et celle de Marx, qui le condamne pour son caractère sacrificiel, où le travailleur est exploité par l’extorsion de la plus-value. Cependant, ces visions méconnaissent la finitude de l'existence humaine et tombent dans l’illusion d’une identité immédiate. Chez Smith, travail et capital font un et sont complémentaires ; chez Marx, l'identité originelle du travailleur est supposée et retrouvée par la révolution. Or, l’homme, fasciné par l’idole du capital ou obsédé par la plus-value, y sacrifie son autonomie créatrice. Le travail supposé « vivant » de Marx, produisant du capital, est en réalité déjà « mort », contrairement au travail créateur, unique et « égoïste » défendu par Stirner. La philosophie rejette ainsi les conceptions ordinaires du capitalisme, qu’elles soient laudatives ou critiques.

"Le travailleur qui perçoit son salaire ne cède pas, en échange, du travail créateur qui serait «sacrifié». Il cède du travail que Marx dit vivant parce que produisant du capital en plus ou capital variable (qu'il oppose au travail mort que serait le capital constant), mais qui n'est en réalité que du travail mort, voué à l'avance à sa propre mort dans le capital - car la plus-value produite ne fait que déployer toujours plus loin l'identité anticipative du capital, laquelle n'est que la mythique puissance de vie fausse de la Mère-Nature du paganisme!. À ce travail mort, social, humain parce que l'individualité y a peu d'importance et parce qu'on peut y dresser à peu près tout homme, Stirner oppose, lui, de manière existentiellement plus juste, le travail réellement vivant, créateur, « égoiste parce que personne ne peut faire à ta place tes compositions musicales ou exécuter tes tableaux ». La philosophie est donc fondée à récuser la conception ordinaire du capitalisme, sous quelque forme que ce soit, pleinement louangeuse ou radicalement critique."
JURANVILLE, 2021, UJC

CAPITALISME, Paganisme, Etat, Peuple, MARX

Que le capitalisme soit une continuation du paganisme, Marx l'a montré avec sa théorie de la monnaie fétiche : la monnaie qui, extraite de la marchandise mesurée à sa stricte valeur d'échange, devient le capital lui-même, tout en dissimulant le travail réel qui l'a produite. La monnaie devient valeur en elle-même, adorée et fétichisée, à l'image de cet Autre absolu faux sur lequel repose tout paganisme, tandis que le travailleur se voit sacrifié sur l'autel du capital. Mais l'analyse politique de Marx en vient à assimiler l'Etat lui-même à un usurpateur, alors que s'il a permis l'institution du capitalisme (en fixant les règles du commerce par exemple), il a aussi ouvert l'espace - notamment juridique - à l'individu, dont on ne peut pas dire qu'il est seulement victime (contraint, abusé, etc.) du contrat de travail auquel il a consenti librement, liberté qui lui a été octroyée par l'Etat. Donc, pour le peuple, vouloir la démocratie et la liberté n'est pas contradictoire avec l'acceptation du capitalisme en tant que forme minimale du paganisme, c'en est même la condition sine qua non - justement pour éviter d'ériger soit le capitalisme soit l'Etat lui-même en Maîtres tyranniques - et c'est proprement ce qu'on doit déterminer comme la vérité (démocratique) du peuple.


"[Le capitalisme] nous le posons comme ce paganisme minimal qu’a voulu la révélation (et dont, bien sûr, elle se distingue, rappelons-le contre Benjamin), mais comme ce paganisme minimal dégagé dans le cadre de l’État, d’un État qui n’est pas le Léviathan de Hobbes et qui dispense de véritables droits et ouvre l’espace pour l’individu réel. Le peuple n’accède donc à sa vérité (sur fond de quoi pourra se constituer une véritable démocratie) que pour autant qu’il veut la présence, dans le monde social, du capitalisme. Vérité du peuple qu’on doit dire alors utopique, parce que, face au paganisme dans lequel s’empêtrent les peuples, elle n’a d’abord « pas de lieu »."
JURANVILLE, 2010, ICFH

ALIENATION, Contrat de travail, Individu, Autre, MARX

Au sujet du contrat de travail, pilier du système capitaliste, il faut reconnaître qu'il est incontestablement aliénant, puisque le travailleur y épuise ses forces et se détourne par là-même de cette "mise en œuvre de soi-même", comme le dit Marx, en quoi devrait consister un véritable travail créateur. Il s'agirait de travailler d'abord "sur soi" (et pas seulement "pour soi") afin de mettre à l'épreuve la fausse identité qu'on s'est toujours donnée, et que l'Autre, par sa grâce, nous invite à renouveler en épousant une nouvelle identité à partir de ce qu'il donne. Le rejet de l'Autre cesse avec l'acceptation du don. L'Autre se donne comme matière, matière comme maternité et « maternité dans son intégral “pour-l’autre”» dit Levinas. Depuis de cette matière, en son sein, le travail de la forme devenant sculpture de soi peut commencer. Dans le travail aliéné au contraire la forme s'impose de l'extérieur (ordres du patron, contraintes machiniques, etc.). Le travail n'est pas assimilé ou digéré, en soi et par soi, il n'est pas non plus assumé jusqu'au bout comme épreuve douloureuse, mais repassé immédiatement à l'autre travailleur, lequel est pris dans le même circuit et le même refus. N'oublions pas que, par définition, contracter reste un acte libre et c'est bien en ce choix que réside d'abord l'aliénation beaucoup plus que dans les conditions de travail plus ou moins éprouvantes mais aussi plus ou moins négociables.

"L’existant rejette toute identité nouvelle qui assumerait la finitude radicale, toute individualité vraie ; et il préfère penser qu’il est toujours déjà suffisamment individu et que, simplement, on l’a privé des conditions de son travail (c’est ce que Marx, illusoirement, dit des prolétaires : « Le travail a perdu chez eux toute apparence d’une mise en œuvre de soi-même, et ne maintient leur vie qu’en l’appauvrissant » ). Dans le contrat de travail, le travail est aliéné, mais d’une aliénation que veut l’existant, et ce contrat ne fait donc bien, rejetant l’individualité vraie, que prolonger la violence sacrificielle."

JURANVILLE, ICFH, 2010 

ALIENATION, Révolution, Altérité, Objectivité

 Avec les révolutions socialistes et le totalitarisme, le XXè siècle aura été le témoin d'une "aliénation de la désaliénation elle-même" comme le dit Levinas, prouvant par là-même ce qu'elles niaient farouchement, à savoir le caractère inéliminable de l'aliénation. Cela parce que l'aliénation a été ramenée à sa seule dimension sociale, elle n'a pas été vue dans son caractère essentiel, comme constitutive de la finitude humaine. On a voulu lui substituer une identité mythique à "retrouver", à "libérer", celle d'un "moi" déjà là (quelque soit le nom qu'on lui donne), exactement comme chez Hegel. A l'inverse la pensée de l'existence, celle de Levinas notamment, sous-estime trop l'enjeu politique de l'aliénation, comme elle efface trop vite la perspective d'une identité en général : « Unicité sans intériorité, moi sans repos en soi, otage de tous – homme sans identité » écrit Levinas. Même chose chez Lacan avec sa conception d'un Autre sans Autre, qui en ne reconnaissant pas, pour le sujet, la possibilité de se faire l'Autre de l'Autre, d'en retirer identité et objectivité, rend impossible toute désaliénation sociale.

"Et c’est toujours cette altérité pure au-delà de toute identité qui s’exprime chez Lacan dans sa formule bien connue qu’« il n’y a pas d’Autre de l’Autre ». Or n’est-ce pas en excluant de pouvoir jamais poser comme telle l’altérité vraie qu’on conforte le plus définitivement la prise dans l’aliénation ordinaire, et donc le monde sacrificiel ? Ne faut-il pas au contraire poser malgré tout l’altérité dans toute sa vérité, en tant qu’elle met chacun en situation, comme identité et autonomie, de reconstituer l’objectivité vraie et qu’elle ouvre à la révolution et à l’institution, à partir de là, du monde juste ?"

JURANVILLE, EVENEMENT, 2007

ALIENATION, Capitalisme, Illusion, Idéologie, MARX

Dénonçant une aliénation persistante, de nature religieuse, dans le système de Hegel, les jeunes hégéliens en appellent à la libération de la conscience individuelle, mais reconduisent une aliénation que leur reproche à juste titre Marx : cette individualité n'est nullement libre, si elle ne prend pas conscience de ses conditions matérielles de subsistance et demeure donc ce qu'elle est déjà chez Hegel : philosophiquement idéaliste et politiquement petite-bourgeoise. Marx, quant à lui, répète la même illusion consistant à prétendre éliminer toute aliénation dans le social, en croyant pouvoir mettre à bas le capitalisme - alors que ni l'une ni l'autre ne sont éliminables -, au nom d'une même identité métaphysique insuffisamment critiquée (certes matérialiste et non plus idéaliste) et d'une autonomie simplement supposée. Etant donné ses fins révolutionnaires, le marxisme conduit à une idéologie encore plus aliénante et dévastatrice que le capitalisme puisque toute finitude y apparaitra comme insupportable.

"Concevoir l’aliénation comme éliminable apparaît, dès lors que l’existence essentielle a été introduite (par Kierkegaard), comme une illusion. Et comme une illusion dans laquelle l’existant toujours d’abord et toujours à nouveau tend à retomber. Ainsi pour les « jeunes hégéliens » – dont l’illusion est dénoncée par Marx –, mais aussi pour Marx lui-même... Marx répète lui aussi, selon nous, la même identité métaphysique, la même identité fausse rejetant l’altérité (c’est l’individu producteur dans sa prétendue suffisance à soi) ; et il participe lui aussi (et dramatiquement cette fois-ci du fait de sa visée idéologique de révolution) de la même illusion d’une aliénation qu’on pourrait éliminer (en l’occurrence, celle qu’implique le capitalisme)."

JURANVILLE, ICFH, 2010 

ALIENATION, Révolution, Existence, Société, MARX

L'aliénation pour Hegel est le processus nécessaire par lequel l'esprit absolu s'incarne et se perd, dans un premier temps, dans la conscience humaine, pour mieux se ressaisir et se comprendre lui-même. Aliénation purement formelle et de type religieuse dénoncent les jeunes hégéliens et Marx en particulier, lequel souligne le caractère avant tout social et économique de l'aliénation et en appelle à la révolution pour permettre une autonomie réelle. Mais l'inconséquence de Marx, au regard de l'existence, qu'il suppose et reconnait pourtant - au moins formellement, au titre de l'individu concret disposant de sa force de travail - est d'ignorer les conséquences encore plus aliénantes et totalitaires d'une révolution prétendant nier l'aliénation dans son principe. Comme si pour penser l'existence il ne fallait pas en même temps reconnaitre le caractère radical et inévitable de l'aliénation, comme sujétion à l'Autre en général (et d'abord à l'Autre absolu), justement pour la vaincre - autant que possible, mais jamais totalement - comme prétendue justification du pouvoir (laquelle doit revenir au droit).

"Marx, parce qu’il ne fait que supposer l’existence, entretient, avec sa révolution, l’illusion dangereuse, « aliénante », d’un triomphe total sur l’aliénation. De cette aliénation la philosophie doit, avec l’existence et l’inconscient, soutenir que, certes ultimement sociale, elle est radicale et définitive, mais soutenir aussi qu’elle peut, par une révolution vraie, être vaincue comme principe organisateur du monde social et limitée dans ses conséquences."

JURANVILLE, EVENEMENT, 2007

DISCOURS DU MAITRE, Loi, Plus-de-jouir, Fascination, LACAN

Le discours du maitre est le premier dans l'ordre d'apparition des discours : le maître ici n'est pas celui qui enseigne mais celui qui édicte la loi de ce qui est. Cette loi (historiquement elle vient avec la Révélation juive, et rend possible la philosophie) n'est pas d'abord rapportée à l'Autre absolu vrai (divin), mais à un Autre absolu faux, l'idole païenne dont le maître se fait le représentant (il faudra l'Histoire et d'autres événements "cruciaux" pour qu'advienne le règne de l'Autre absolu vrai). L'ordre social qui en découle ne peut être qu'injuste mais la loi du maitre parvient à s'imposer à l'aune d'une rationalité dogmatique (creuse, mais ayant réponse à tout) suffisamment déployée pour faire illusion. Cela, face à l'esclave qui, de son côté, se laisse fasciner par le maître et ne peut s'affranchir de l'illusion du tout-social, ni donc revendiquer son individualité. Le maître est celui qui, initialement, s'est affranchi justement de ce fantasme, et qui, renonçant à la jouissance, a osé affronter la mort. Il reste à l'esclave de travailler pour le maître, avec pour seul privilège d'accéder à quelque savoir technique, tandis qu'il se fait lui-même objet-déchet - mais un objet de plus en plus nécessaire de sorte que se reconstitue le fantasme du maître, sujet devenant dépendant de son objet. De là à imaginer, comme le développe Hegel, que l'expertise acquise par l'esclave pourra suffire à renverser le maître, on sait que ce raccourci est vivement critiqué par Marx : aucun changement profond n'est matériellement possible dans le cadre de ce dispositif de domination tant que l'esclave est spolié de la plue-value de son travail. Il n'en aurait pas la force, une révolution serait nécessaire, donc un changement structurel de discours. Lacan répond à Hegel que le maître n'est pas seul à se vautrer dans la jouissance de l'objet, une part du plus-de-jouir revient bien à l'esclave (sinon il ne serait pas maintenu "esclave" aussi bien d'un "idéal" de la consommation), et il répond à Marx que justement l'esclave s'enchaîne de lui-même à la jouissance d'objet, refusant à nouveau le travail sur soi de renonciation nécessaire à une vraie émancipation, et que dans ces conditions - révolution ou pas - il serait abusif de parler d'un quelconque "progrès".

"Le discours apparaît dans le monde social – et c’est là qu’il a sa réalité matérielle – comme réponse à la question qui se pose aux hommes quant à ce qu’ils ont à être. Et cette réponse consiste d’abord à énoncer la loi qui organise ce monde. Une loi qui est initialement celle de l’Autre absolu faux, de l’idole, mais qui n’est pas définitivement celle-là, et pourra devenir celle de l’Autre absolu vrai, du vrai Dieu. Ambiant dans le monde social, ce primordial discours peut être déployé expressément comme tel, comme raison et donc savoir rationnel. Il justifie ce qui est. Mais ce qui est est d’abord inévitablement injuste, parce que l’effet de ce discours sur son autre, sur celui auquel il s’adresse, est alors non pas de l’aider à se conformer à la loi énoncée, mais de le vouer à la fascination devant cette raison et de le soumettre à l’arbitraire éventuel de celui qui tient le discours... Celui qui tient ce primordial discours suscite en son autre la toujours présente, toujours prête à surgir à nouveau soumission fascinatoire devant le tout social, devant l’idole selon la loi de laquelle le tout est ordonné et devant le maître qui incarne cette idole – non pas maître qui enseigne, mais maître qui domine. Soumission fascinatoire dont on peut dire qu’elle est libre, mais d’une liberté qui se perd – c’est là une des formes de la pulsion de mort – et qui ne peut plus se recouvrer par soi, il y faudra l’Autre."
JURANVILLE, 2024, PL

INDIVIDU, Existence, Finitude, Autonomie, MARX

Affirmant l'existence, la pensée philosophique ne peut pas éviter de poser en même temps l'identité et l'autonomie créatrice résultant de cette même existence, avec la possibilité d'un savoir conduisant à un monde juste, "dans lequel chacun recevrait toutes les conditions pour s’établir effectivement dans son individualité essentielle" ; c'est la position de Marx, qui reconnait et l'existence et l'individu comme essentiels, mais qui perd toute idée de finitude radicale et corrélativement toute relation à un Autre absolu.

"En vérité la pensée philosophique ne peut pas, affirmant l’individu, s’arrêter à ce refus de poser aucun savoir vrai et aucun monde juste [position de Kierkegaard]. Car elle doit reconnaître que l’existant, quand il proclame – et se proclame – un tel individu supposé s’être arraché au monde ordinaire, et quand, cependant, il laisse intouché ce monde, se contredit là aussi, et qu’il reste alors capté par ce monde, aliéné à lui. Elle doit donc vouloir, contre la position qu’elle a prise initialement, celle de Kierkegaard, affirmer comme telle l’identité et autonomie de l’existence essentielle, identité et autonomie créatrice qui serait le principe d’un savoir nouveau permettant d’instituer le monde juste dans lequel chacun recevrait toutes les conditions pour s’établir effectivement dans son individualité essentielle. Toutes choses qui se retrouvent dans les conceptions de Marx. Mais l’existant tel que l’affirme alors la pensée philosophique, cette fois avec Marx, considère que poser comme telles quelque finitude radicale et quelque relation à l’Autre absolu, ce serait, pour lui, contredire l’autonomie créatrice qu’il voulait proclamer. De sorte que, affirmant l’individu et le monde juste que cet individu instituerait, l’existant ne dit rien de la finitude radicale de l’individu ni de sa relation à l’Autre absolu."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT