CONCEPT, Essence, Contradiction, Angoisse

L’analyse du concept prolonge la métaphore du concept en la rendant effective. Elle n’est pas une analyse linguistique ou logique du langage ordinaire, comme dans la philosophie analytique, mais un travail spéculatif visant ce qui fait tenir ensemble les moments - contradictoires - du concept. L’analyse est donc à la fois totalité (elle vise l’ensemble), et intériorité (elle cherche le principe interne d’unité). Elle est formellement comparable à certaines démarches classiques (Descartes, Platon), mais elle s’en distingue par son ancrage existentiel et par le rôle central de la finitude. L’essence d’un concept n’apparaît pas d’emblée comme telle. Elle se donne d’abord sous la forme d’un phénomène. Qui n’est pas une apparence pauvre de l’essence, mais déjà une position de l’essence, simplement inobjectivée. Par exemple pour le concept d’angoisse, ce phénomène est l’ignorance : ignorance essentielle, liée au fait qu’il y a quelque chose de décisif à savoir… et qu’on ne le sait pas. Mais le phénomène en lui-même débouche sur une première contradiction. En effet dès que l’existant, fuyant l’angoisse, veut une objectivité reconnue socialement, il est tenté de s’en tenir à une objectivité finie qui n’est autre que le savoir du maître - savoir sans angoisse, qui exclut l’ignorance. L’essence est alors reconnue comme appartenant à l’Autre (jusqu’à l’Autre absolu), mais elle est simultanément déclarée inobjectivable pour l’existant. C’est la contradiction objective du concept. Historiquement, cela correspond au Moyen Âge chrétien : reconnaissance du péché et de la finitude, mais impossibilité ressentie de vivre selon l’exigence révélée, d’où une angoisse massive devant le Jugement dernier. L’analyse du concept oblige alors l’existant à travailler sur lui-même, contre ses fuites devant la finitude, et sous la loi d’un Autre qui exige quelque chose de lui. Ce travail est à la fois hétéronome (il vient de l’Autre), et condition de toute création véritable. Cependant, tant que la finitude radicale (pulsion de mort, haine de Dieu) n’est pas reconnue philosophiquement, ce travail reste limité. L’Antiquité et le Moyen Âge ne peuvent pas encore l’assumer jusqu’au bout. C’est avec l’affirmation de l’existence que l’analyse du concept entre dans un nouveau moment : celui de la subjectivité. Le désir devient moteur du travail comme désir de combler le manque et désir de parvenir à l’absolu par l’objectivation. Historiquement cela correspond au moment moderne de la science, fondée sur subjectivité cartésienne, jusqu’à l’accomplissement hégélien dans la Phénoménologie de l’Esprit. Dans le cas de l’angoisse, ce moment correspond à la liberté qui tente de se reprendre elle-même après s’être perdue. Mais ce moment débouche sur une nouvelle contradiction : la contradiction subjective, soit l’impossibilité d’achever le désir. Le désir ne parvient pas à s’accomplir car la subjectivité ne peut pas objectiver pleinement l’absolu, et la liberté se découvre incapable de se sauver par elle-même. Cette fois, la terreur n’est plus religieuse, mais païenne (Terreur révolutionnaire) - prélude aux catastrophes contemporaines. L’analyse du concept ne peut progresser que si l’on reconnaît que l’obstacle n’est pas accidentel, mais essentiel : c’est la finitude radicale comme pulsion de mort (ou volonté du mal, haine de l’Autre absolu). C’est ici que la philosophie moderne se divise : soit elle affirme l’autonomie sans la finitude (Marx, Nietzsche) - et débouche sur des catastrophes notoires (ultimement l’holocauste) -, soit elle affirme la finitude sans l’autonomie (Kierkegaard, Levinas, Heidegger) - et l’on ne peut que constater son impuissance (voire sa complaisance) face aux dites catastrophes. La sortie de l’impasse devient possible lorsque l’existant reconnaît sa relation constitutive à l’Autre : l’Autre donne les conditions de l’autonomie ; le désir ne vise plus à combler le manque, mais à laisser l’Autre l’approfondir (soutenu par la grâce). C’est le moment de l’altérité et de l’essence proprement dite. Pour l’angoisse, cela correspond à la création, où la liberté assume sa falsification, et reproduit la loi qui la fonde. Notons que l’essence d’un concept est toujours en fait l’essence d’une essence, puisque le concept pose à son tour une essence, devient l’essence d’un autre concept. L’essence n’est plus une identité simple, un principe qui résout les contradictions à l’avance (comme chez Hegel ou Platon). Elle est ce qui porte en elle les contradictions, ce qui doit être reconstitué à travers elles. Pour cela, l’essence doit être définie par une dualité irréductible : deux termes “égaux en dignité ontologique” dit Juranville, qui sont eux-mêmes des essences, qui se défont mutuellement lorsqu’on tente d’en absolutiser un seul.

“L’essence doit être, dès lors qu'on quitte l'espace de la philosophie classique et qu'on affirme d'une manière ou d'une autre l'existence - et c'est le cas de Levinas -, envisagée autrement. Elle est toujours certes ce qui est présent dès l'origine et qui peut être dit produire, créer ce qui sera (nous y avons vu le nom philosophique du Dieu biblique créateur du monde et de l'homme). Mais elle s'efface, se fait objet fini, par grâce, au profit de l'Autre vers lequel elle ex-siste et qu'elle crée. Autre qui, pour radicalement fini qu'il soit, en vient à viser le savoir de cette essence. Autre qui pour cela la pose d'abord comme objet absolu et phénomène ; se heurte alors dans cette entreprise à sa finitude radicale à lui qui le voue à des contradictions ; et tente de les résoudre selon les moments de l'analyse du concept que nous venons d'évoquer. L'essence a à être reconstituée à partir de ces contradictions. Qu'elle-même ne résout donc pas à l'avance - c'est la tâche, le travail de l'existant de viser cette résolution. L'essence doit pour cela porter en elle les germes de ces contradictions.”

JURANVILLE, 2025, PHL

EXPERIENCE, Vérité, Identité, Fait

Affirmer le fait vrai, c’est affirmer une identité vraie, ouverte à l’Autre et universalisable, à partir de laquelle peut se déployer le savoir : identité et vérité, cela définit l’expérience. Par l’expérience, l’existant donne sa vérité à l’histoire, s’approprie le savoir qu’elle est devenue à son terme, et accomplit le fait vrai. L’expérience ne vaut parce qu’elle est épreuve de la finitude radicale dans la rencontre de l’Autre. Elle provoque l’effondrement de l’identité immédiate et fausse, et ouvre, pour celui qui la traverse jusqu’au bout, à une identité nouvelle et vraie, accessible à tous ceux qui acceptent d’en payer le prix. L’expérience doit être distinguée à la fois de la raison et du don. Elle précède la raison (totalité et vérité), car la falsification première vient de la totalité sociale qui fixe l’identité fausse ; mais elle doit conduire à une raison nouvelle, sous peine de se fausser elle-même. Elle suppose le don, car la falsification première vient aussi de l’identité individuelle qui refuse l’altérité ; mais le don se fausse s’il ne conduit pas à une expérience, c’est-à-dire à une œuvre où l’identité vraie se reconstitue effectivement.

“Si l’expérience a du prix, c’est parce qu’on y fait une épreuve difficile, douloureuse. L’épreuve de ce que nous appelons la finitude radicale. Cette épreuve advient dans la rencontre de l’Autre – ce dont on fait l’expérience, c’est, quelque forme qu’il prenne (la vie, les choses, les hommes, le monde, l’opium…), toujours l’Autre. Cette épreuve voue à l’effondrement l’identité immédiate et fausse qu’on s’était fabriquée. Cette épreuve conduit, si on la traverse jusqu’au bout, si l’on s’en fait le sujet, à une identité nouvelle et vraie, avec l’Autre ; et à une identité vraie à laquelle chacun peut accéder s’il y « met le prix », à une identité posée dans sa vérité.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

CONCEPT, Langage, Vérité, Métaphore, WITTGENSTEIN

Pour une philosophie qui affirme l’existence, l’objectivité du concept ne peut se donner que dans le langage, puisque le langage a la même vérité en soi que l’existence, d’être une structure constitutive d’adresse à l’Autre, condition même de l’objectivité. Ce qui répond d’emblée à l’objection classique : le concept serait abstrait, éloigné du vécu concret. Certes si le langage n’était qu’un instrument d’expression et de communication, il n’aurait aucune objectivité en soi, aucune vérité existentielle. Mais ce qu’énonce la philosophie contemporaine, c’est que le langage ne traduit plus une signification produite ailleurs : il produit lui-même la signifiance, avec une identité linguistique se constituant dans le temps. Ainsi Rosenzweig avec la primauté du langage sur la pensée intemporelle, Heidegger avec le langage comme maison de l’Être, Lacan avec la vérité qui parle, Levinas avec le Dire en deçà du Dit. Egalement, la théorie du “concept psychologique” selon Wittgenstein permet d’extrapoler (même si lui-même ne le fait pas) que le concept philosophique naît des usages ordinaires du langage, y possède déjà une valeur existentiellement spéculative, et à partir de là doit permettre de former des propositions reconnues par tous. C’est ainsi que la vérité, la vérité vraie, advient dans le langage. La vérité est déjà présupposée dans l’usage du concept psychologique à la première personne du présent. Dire : « J’ai peur » ne constate pas une réalité préalable ; cela crée performativement une réalité existentielle. C’est une vérité non constative, mais créatrice et réelle, quoique non suffisante philosophiquement. C’est dans ce sens qu’il faut reprendre la distinction hégélienne, légitime, entre vérité ordinaire (accord objet / représentation) et vérité philosophique (accord d’une chose avec son concept, son essence), tout en précisant que l’essence est le principe créateur de la signifiance même (elle ne lui préexiste pas), conformément à la structure quaternaire de l’existence : objet – sujet – Autre – Chose. Rappelons la méthode d’analyse conceptuelle de Juranville, à partir de l’exemple de l’angoisse. 1) Objectivité / phénomène : c’est l’angoisse comme ignorance, avec cette contradiction que l’angoisse n’est pas l’ignorance. 2) Subjectivité / vérité : c’est l’angoisse comme liberté, avec cette contradiction que l’angoisse n’est pas la liberté. 3) Altérité / essence : c’est l’angoisse comme création, qui cette fois résout la contradiction. L’angoisse apparait enfin comme concept dans son être de Chose, c’est-à-dire comme essence recevable et définissable. Wittgenstein a bien vu que l’état intérieur (par exemple l’angoisse) se constitue dans l’acte de dire, mais bien sûr dire « J’ai peur » ne suffit pas encore à dire vrai philosophiquement… La vérité du concept ne peut rester liée à l’acte singulier, simplement existentielle. Elle doit devenir universelle, reconnue dans le dialogue, stabilisée par l’analyse et la définition. C’est ainsi que la philosophie la toujours procédé depuis Socrate, par l’affirmation du non-savoir et la pratique de la contradiction, du dialogue. Or le travail linguistique aboutissant au concept se trouve être la métaphore. La métaphore du concept consiste dans la substitution de l’usage objectif, social, en troisième personne (« Il est angoissé ») par l’usage existentiel, subjectif, en première personne (« Je suis angoissé »), jusqu’à être partagé par tous. C’est-à-dire que le mot-concept ne peut voir son identité confirmée socialement que si l’usage objectif réveille l’usage existentiel originaire. Ainsi, après la métaphore de l’être et avant la métaphore de la raison, la métaphore du concept permet à la philosophie de constituer son langage propre et de se poser pleinement comme savoir de l’existence.

“Le langage peut voir confirmée son identité (le concept d'angoisse ou de peur à chaque fois) - et donc sa vérité - pour autant que, dans l'usage en troisième personne, objectif parce que social, on réveille l'usage subjectif, vrai parce qu'existentiel, individuel, qui était à l'origine. Pour autant qu'on substitue au premier le second; à l'angoisse prétendument réduite à tels et tels signes, l'angoisse telle qu'elle a été vécue, telle qu'elle s'est nouée en un existant caractérisé par sa prise constitutive dans le langage, sa vocation à user de concepts. Métaphore du concept donc, qui engage, comme toute métaphore, un processus d'identification, de reconstitution de l'identité et consistance à travers l'épreuve de la finitude. C'est ce que l'attention portée par Wittgenstein au concept psychologique permet à la philosophie d'envisager et qui sera capital pour penser son propre langage. Le concept, caractéristique du langage philosophique, recevrait ainsi toute sa vérité de par sa métaphore propre, la métaphore du concept. Non que le concept soit une métaphore, comme certains, qui récusent l'idée du savoir philosophique, ont voulu le donner à penser. Mais il est produit, dans toute sa portée de position de l'essence, par une métaphore. Après la métaphore de l'être, envisagée au livre i du présent ouvrage et qui fait entrer dans le langage de la philosophie, et avant la métaphore de la raison, à aborder au livre Ill et qui devrait montrer comment peut s'achever l'édifice du savoir, la métaphore du concept permettrait de construire et de justifier les propositions du langage philosophique.”

JURANVILLE, 2025, PHL

EXISTENCE, Savoir, Vérité, Subjectivité, KIERKEGAARD

Kierkegaard affirme que toute connaissance essentielle concerne l’existence et reconnaît que la vérité ne se sépare pas de la vie qui l’accomplit. Toutefois, il exclut toute affirmation d’un savoir de l’existence, au motif que le savoir suppose abstraction, distance et possibilité, tandis que l’éthique exige un engagement infini dans sa propre existence. Le savoir serait ainsi toujours une privation de la vérité vécue. Pourtant, Kierkegaard élabore une théorie de la communication indirecte qui pose explicitement l’autonomie du sujet comme condition de toute vérité : communiquer, pour l’homme comme pour Dieu, consiste à rendre l’autre libre, capable de s’approprier le sens à partir de soi. La grâce fonde cette autonomie, et la foi exige une réponse active du sujet fini. Les rapports à l’existence tels que Kierkegaard les pense contiennent donc en eux-mêmes les conditions d’un savoir philosophique de l’existence, même si Kierkegaard refuse finalement de poser ce savoir comme tel.

“Kierkegaard exclut toute affirmation d’un tel savoir de l'existence, critique en général tout ce qui est savoir. Il a pu dire sans doute: « Toute connaissance essentielle concerne l’existence, et seule la connaissance qui se rapporte essentiellement à l’existence  est connaissance essentielle » Et, à propos du Christ: « Être la vérité, c’est la même chose que la savoir, et le Christ n’aurait  jamais su la vérité [il dit à Pilate: “Je suis venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité. Quiconque est de la vérité écoute ma voix”, Jean, 18, 37] s’il ne l’avait été ; et nul ne sait de la vérité plus qu’il n’en exprime dans sa vie » – ce avec quoi nous  nous accordons, puisque le savoir vrai est l’accomplissement de l’existence. Toutefois, Kierkegaard avait noté, juste avant les derniers mots que nous venons de citer: « Pour le christianisme, la vérité ne consiste pas à la savoir, mais à l’être. Quand on est la vérité [le Christ, devant Pilate notamment] et que l’exigence est d’être la vérité [pour l’homme, à l’imitation du Christ], la savoir, c’est en être privé. » Pourquoi ? Parce que « tout savoir sur la réalité est possibilité. » Parce que le savoir suppose qu’on s’extraie, qu’on s’abstraie, qu’on voie les choses du point de vue de l’Autre : « L’exigence de l’abstraction à son égard [celui  de l’existant] est, dit Kierkegaard, qu’il se dés-intéresse pour qu’il puisse savoir quelque chose. » À quoi le même Kierkegaard oppose l’exigence de l’éthique, qu’« il [le même existant] s’intéresse infiniment à l’existence, …à la sienne propre. » Rejet donc de toute affirmation d’un savoir de l’existence.”

JURANVILLE, 2024, PL

ETHIQUE, Mystique, Vérité, Savoir

L’éthique "générale" — c'est-à-dire l’éthique en tant que savoir — ne peut atteindre sa vérité que si l’existant va jusqu’au bout de l’éthique particulière (l’éthique vécue, pratique). Ce « bout » est la mystique, soit le moment où le sujet se fait sujet de l’Autre, assume l’identité nouvelle que lui confère cet Autre, et unit finalement subjectivité et identité, ce qui définit précisément la mystique. Contrairement à l’esthétique (sentiment) et à l’éthique particulière (volonté), la mystique est avant tout connaissance. Une connaissance qui accueille le vrai comme révélation, en établit l’objectivité pour le sujet, et la détermine comme parole. Ainsi le ternaire esthétique – éthique (particulière) – mystique se distingue du ternaire kierkegaardien esthétique – éthique – religieux. La mystique ne peut se maintenir socialement que si elle devient philosophie (à la manière de Hegel : troisième figure de l’esprit absolu après art et religion). Elle doit devenir un savoir reconstructible par tout sujet à partir de son existence. Ainsi, la mystique est, dans l’éthique générale, le savoir du mouvement par lequel le sujet fonde et déploie tout le savoir éthique. Mais le sujet humain refuse d’abord cette mystique, c’est-à-dire cette exigence de devenir principe fondateur à partir de l’Autre. Par exemple Lévinas et Lacan reconnaissent la nécessité d’une esthétique transcendantale qui accueille l’Autre existant : visage & chair (Lévinas), parole & objet pulsionnel dans l’espace topologique (Lacan). Le discours psychanalytique devient alors le cœur d’une éthique et même d'une justice véritable, permettant à chacun d’advenir comme individu. Cependant, l’existant refuse encore de poser ce savoir comme savoir vrai. Exclure toute possibilité de poser un savoir éthique vrai, c’est garantir le règne de l’éthique sacrificielle, celle du monde traditionnel et ordinaire.

"Pour Lacan, aucun autre discours que le discours psychanalytique ne peut être savoir vrai et passer comme tel au sujet individuel. Et notamment tout discours proprement philosophique, où le savoir, avec toutes les contradictions les plus radicales, se poserait néanmoins comme absolument rationnel, ne peut être qu’illusoirement savoir. Et c’est précisément ce qu’il dit du discours universitaire. Et cet argument pourrait s’appuyer sur ce qu’il est advenu, non pas décisivement, cette fois-ci, de Marx ou de Nietzsche, mais de Husserl. Husserl qui a, lui, expressément voulu poser, à partir de la subjectivité existante, un savoir philosophique nouveau, la « philosophie comme science rigoureuse », et qui a proclamé la foi dans la raison. Mais dont les conceptions à la fois ont été impuissantes devant la catastrophe et ont participé du mouvement qui y a conduit, par l’exaltation de la conscience et la régression scientiste, où la foi n’est plus que foi dans le progrès. Or exclure ainsi de pouvoir jamais poser comme tel le savoir éthique vrai pourtant supposé dès qu’on affirme l’existence, n’est-ce pas la manière la plus définitive d’assurer le règne de l’éthique sacrificielle du monde traditionnel et ordinaire ?"

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ETHIQUE, Existence, Langage, Vérité, WITTGENSTEIN

En critiquant la philosophie analytique de Frege et Russell et leur ambition d’un langage purement logique, Wittgenstein met au jour l’existence comme donnée fondamentale du langage, à travers la proposition élémentaire. Ainsi, il s’inscrit parmi les penseurs de l’existence, en soulignant l’importance des rapports — positifs ou négatifs — que l’humain entretient avec l’existence, et plus largement le rôle primordial de l’éthique. Affirmer l’existence revient en effet à reconnaître la finitude humaine, d’abord vécue comme un rejet, mais qui permet ensuite une affirmation positive : l’éthique devient alors la philosophie première, ce par quoi l’homme accueille la vérité de l’existence. Cette idée se retrouve explicitement chez Levinas, pour qui la philosophie première est une éthique, mais aussi implicitement chez Kierkegaard, qui distingue les sphères esthétique, éthique et religieuse, et chez Heidegger, dont la pensée de l’être constitue déjà une forme d’éthique originelle. Lacan affirme également que le statut de l’inconscient est éthique, car il engage une exigence de vérité. De même, Wittgenstein, dans sa lettre à Ficker, reconnaît au Tractatus une intention éthique : son œuvre vise à tracer de l’intérieur les limites du dicible en matière d’éthique, ce qui selon lui est la seule démarche rigoureuse. Pourtant, Wittgenstein soutient aussi que l’éthique est indicible : il n’existe pas de propositions éthiques, car selon lui (et les autres penseurs de l'existence cités plus haut, rien de l’ordre de l’absolu ou de l’essence ne pourrait être formulé dans le langage.


"Dès lors qu’on affirme l’existence et que, par là, on reconnaît la finitude de l’humain, c’est-à-dire son rejet toujours d’abord (rapport négatif par excellence) de l’existence avec cette finitude inéliminable, on voit en effet l’affirmation de l’existence comme rapport positif à elle. Et on fait de l’éthique la philosophie première, ce par quoi l’homme, plutôt que de la fuir, de la rejeter, accueille l’existence telle qu’elle est, en sa vérité."
JURANVILLE, 2024, PL

ETAT, Gouvernementalité, Judéo-christianisme, Vérité, FOUCAULT

Selon Foucault, l'Occident aurait donné peu à peu la prééminence à un type de pouvoir qu'il appelle la Gouvernementalité, et qu'il oppose à la Souveraineté de l'Etat. Ce mouvement serait porteur de progrès et de justice dans la mesure où il ne tirerait pas de lui-même sa propre fin, mais des choses et des êtres vers lesquels se dirige son action. Ce principe, il en voit l'origine d'une part dans la parrhèsia grecque fondant le « gouvernement de soi et des autres », d'autre part dans la pastorale chrétienne et au-delà dans l'orient préchrétien (en l'occurrence juif). Contrairement à la souveraineté qui prend ses racines dans un territoire, le pouvoir pastotal s'exerce sur un troupeau (un peuple) à seule fin de le protéger. La gouvernementalité deviendrait « une pratique calculée et réfléchie » tandis que l'Etat apparaîtrait comme « l'idée régulatrice de la raison gouvernementale » toujours selon Foucault. Or de cette gouvernementalité vectrice de progrès, ainsi que des "procédures de véridiction" et autres "techniques de vérité" longuement analysées par ailleurs, Foucault refuse d'induire les éléments d'un savoir philosophique objectif, faute de "poser comme telle la vérité que pourtant il décrit" affirme Juranville.

"Foucault exclut de poser comme telle la vérité que pourtant il décrit et qui serait l'objet du savoir philosophique, décisivement celui de la justice. Or la justice progresse dans l'histoire selon Foucault, et cela de part la gouvernementalité, qui vient du judéo-christianisme. Il n'en reste pas moins que l'État, supposé juste, est d'abord en fait injuste, et que, pour Foucault, la justice n’advient dans l'État que par la gouvernementalité, l'histoire se caractérisant par la « gouvernementalisation de l'État »."
JURANVILLE, 2021, UJC

DOUTE, Vérité, Négation, Existence

Le doute essentiel correspond à une négation dans l'optique de rechercher le vrai ; il est donc l’altérité absolue de la critique et son essence (en même temps que la résolution de la contradiction subjective de la critique). Doute hyperbolique chez Descartes, doute du désespoir chez Kierkegaard, qui dans les deux cas conduit à la certitude de soi, de son existence radicalement finie.


"Avant même le savoir ordinaire auquel s’arrête le sujet social, il y a une vérité reconnue par ce sujet, une vérité qu’il a à s’approprier pour parvenir au savoir. Ce qu’il faut, c’est nier toute vérité à laquelle l’existant devrait se soumettre, et la nier au profit d’une vérité qui surgit et qui s’efface aussitôt, confiant à l’existant la tâche de la reconstituer, de la recréer. Ce qu’il faut par conséquent, c’est le doute, puisque négation et vérité définissent le doute."
JURANVILLE, HUCM, 2017

VERITE, Signifiant, Infini, Dieu

La vérité "totale" du signifiant "pur" signifie que dans l'ordre du signifiant, un acte d'anticipation créateur, ayant valeur de vérité, est toujours possible ; même si elle est partielle ou finie chez l'homme, cette vérité totale doit être supposée également infinie, ce qui renvoie au Dieu de la religion. Il n'y aurait pas de religion, à proprement parler, sans la présence du signifiant pur qui suppose une relation essentielle de l'homme à l'Autre comme tel, c'est-à-dire Dieu. Encore ne faut-il pas confondre cet Infini avec l'Autre impliqué dans le désir, soit comme Autre réel (la Chose castrée, ou l'objet maternel) soit comme Autre symbolique (que vient incarner le Nom-du-Père, inconsistant en dehors de la référence qui y est faite par la mère) : seul l'Autre du signifiant appartient à l'infini.

"La vérité totale du signifiant pur se produit elle-même, elle est acte d’anticipation créateur et en ce sens cause de soi. D’où il résulte qu’il doit exister une vérité totale infinie, qui est Dieu même. Et que, présente en l’homme malgré l’interruption, la vérité totale doit venir en lui, où elle est finie, de la vérité totale infinie de Dieu. Ce Dieu du signifiant pur est le Dieu de la religion. La religion suppose en effet une relation essentielle de l’homme à l’Autre, à Dieu. Pour la métaphysique une telle relation essentielle est inconcevable. Dieu, en tant que le modèle pour l’homme, est l’absolu qui se suffit, l’étant qui est absolument maître du monde comme sien. Ce n’est qu’en concevant le signifiant pur qu’on peut déterminer, en deçà du monde, l’unité subjective d’un étant. Cette unité subjective est jouissance à la jouissance comme sienne, jouissance absolue. Ce qui caractérise le Dieu de la religion. Le signifiant pur permet seul de penser une relation essentielle de l’homme qui soit relation à l’Autre. Sans une telle relation il n’y a pas de religion."
JURANVILLE, LPH, 1984

DESIR, Sujet, Vérité, Parole

Selon la théorie de l'inconscient, le sujet du désir s'assimile au sujet de l'énonciation ; il ne se révèle que dans l'acte de la parole et n'est assujetti qu'aux lois de la parole, c'est-à-dire à l'Autre et à son désir. Il y a donc une vérité à conquérir, notamment dans la cure, mais seulement une vérité partielle : aucune réalisation totale, aucune maîtrise liée à ce désir n'est envisageable. Si le désir du sujet dépend de l'Autre, il est constamment menacé par la pulsion de mort, qui n'est rien que la négation et le renoncement au désir. La vérité partielle de la psychanalyse (celle de l'inconscient) s'oppose à tout finalisme, même si elle s'oppose également au finalisme partiel (limité au plaisir ou au bonheur) de l'utilitarisme, pour lequel il n'y a pas de vérité au niveau de l'inconscient. Même quand il admet (plus ou moins) l'inconscient, l'utilitarisme n'assigne à la thérapie que le recouvrement des capacités à se plier aux injonctions sociales les plus communes, interprétées par le patient comme ses désirs les plus personnels.

"Avec l’hypothèse de l’inconscient, le débat se limite à l’opposition d’une conception où l’inconscient n’est pas le plan de la vérité du sujet parce qu’il n’y a pas de vérité (l’empirisme), et d’une autre conception où l’inconscient contient la vérité du sujet, mais comme vérité partielle : il y a alors nécessaire présence de la pulsion de mort, et en ce cas le finalisme n’est plus possible. Si l’on s’en tient donc au finalisme utilitariste, l’image proposée dans la cure analytique est bien celle d’un homme qui, libéré de toute demande, poursuit la satisfaction de besoins multipliés."

JURANVILLE, 1984, LPH

CRITIQUE, Vérité, Pouvoir, Individu, FOUCAULT

Foucault, initialement proche de l’École de Francfort et de sa critique de l’idéologie dominante, a formulé trois objections : cette critique repose sur une théorie mal fondée de la représentation, suppose une opposition binaire entre vrai et faux, et ignore les mécanismes d’assujettissement, notamment dans les régimes totalitaires où le discours scientifique peut devenir oppressif. Il passe alors de la critique de l’idéologie à la notion de savoir-pouvoir, où le savoir exerce un pouvoir via des pratiques constitutives et des techniques de domination. Ensuite, Foucault introduit les « régimes de véridiction », actes par lesquels une nouvelle vérité émerge, instaurant un nouveau savoir et un nouveau pouvoir, soit un nouveau gouvernement des hommes. Plutôt que de critiquer la rationalité européenne, il propose une critique visant à analyser les conditions et effets de ces régimes véridictionnels, pour promouvoir le « désassujettissement » et une forme d'autonomie individuelle face aux pouvoirs oppressifs. Cette critique, enracinée dans la spiritualité chrétienne et la pastorale, s’inspire de Kant (« Qu’est-ce que les Lumières ? ») et du thème de la sortie de l’homme de sa minorité. Elle se manifeste comme un art de « ne pas être tellement gouverné », une attitude de questionnement des pouvoirs abusifs, visant un salut collectif par la parole vraie (parrhèsia) et la reconnaissance de l’individu véritable.

"« La philosophie comme ascèse, la philosophie comme critique, la philosophie comme extériorité rétive à la politique, c’est le mode d’être de la philosophie moderne. C’était, en tout cas, le mode d’être de la philosophie ancienne » (Foucault). La philosophie est bien une visée – et une affirmation – du savoir vrai, absolument rationnel, portant avant tout sur l’homme en tant qu’il peut devenir individu véritable, par les autres et avec les autres, par la parole pleine et vraie de l’un (parrhèsia) tournée vers la parole pleine et vraie de l’autre – et il n’y a pas de souci de soi sans cette fonction critique."
JURANVILLE, HUCM, 2017

RELIGION, Christianisme, Judaïsme, Islam

La vérité des trois religions révélées (notamment la vérité théologique du christianisme, avec la Trinité) ne sera effective qu'à la fin de l'historie, quand elles auront surmonté les dangers de falsification qui leur sont propres, et quand elles auront reconnu le savoir universel de la philosophie. En ce sens elles s'accorderont alors avec les religions orientales humainement instituées, elles-aussi vraies : ainsi le christianisme, fondé sur la grâce au même titre que le taoisme (l'efficience du non-agir), mais menacé de repaganisation jusqu'à ce qui'il reconnaissance la vérité du judaïsme ; ainsi le judaïsme, fondé sur l'élection au même titre que le confucianisme (le pouvoir des lettrés), mais menacé de neutralisation jusqu'à ce qu'il reconnaisse la vérité du christianisme ; ainsi l'islam, fondé sur la foi au même titre que l'hindouisme (soumission à une puissance divine principe de toute chose), mais menacé de non-dépaganisation jusqu'à ce qu'il reconnaissance la double vérité du christianisme et du judaïsme (et politiquement l'existence de l'Etat d'Israël).

"Notre propos est de montrer, en discussion avec Rosenzweig, que, si les trois religions révélées, le christianisme (qui détermine la vérité théologique partout implicitement présente), mais aussi le judaïsme et l'islam, ont toutes les trois leur vérité en soi, elles n'ont pas d'emblée, menacées qu'elles sont de falsification par leurs dangers propres, leur pleine vérité. Pleine vérité qu'elles n'ont qu'à la fin de l'histoire, quand elles permettent justement à la philosophie de poser son savoir comme universellement reconnu."

JURANVILLE, 2019, FHER

CHOSE, Bien, Jouissance, Sujet, Vérité, LACAN

Dans la conception de Lacan la Chose apparaît comme un Souverain Bien paradoxal : à la fois visée essentielle du désir, mais aussi objet fondamentalement mythique et absent. Autrement dit le Souverain Bien n'existe pas, et la jouissance de la Chose n'est pas tant interdite que réellement impossible. Pourtant le sujet ne laisse pas d'avoir affaire à la Chose (on ne parle pas ici de la relation à l'objet dans le fantasme), puisqu'elle est constitutive de son désir : en tant que substance jouissante autant que substance signifiante, elle n'est pas moins que "la vérité qui parle" dit Lacan. Inversement l'on ne peut pas dire la vérité sur la Chose, et son être, tout comme celui du sujet, demeure indicible : « C’est bien ce qui fait que l’ontologie, autrement dit la considération du sujet comme être, l’ontologie est une honte, si vous me le permettez ! » (Lacan). Dans le cadre de la psychanalyse, tout savoir sur la jouissance de la Chose reste par principe inaccessible - disjonction de la vérité et du savoir -, et le devenir-Chose du sujet, l'accès à son autonomie de chose, demeure tout autant inconcevable.

"À la différence de Lévinas, Lacan affirme expressément que la chose est, pour le sujet, le Souverain Bien, et que tout le cheminement du sujet est dirigé vers et par elle... Pour lui, « le pas fait, au niveau du principe du plaisir, par Freud, est de nous montrer qu’il n’y a pas de Souverain Bien - que le Souverain Bien, qui est das Ding, qui est la mère, l’objet de l’inceste, est un bien interdit, et qu’il n’y a pas d’autre bien. Tel est le fondement, renversé chez Freud, de la loi morale »... Lacan reconnaît-il au moins, lui, que le sujet accède, par l’éthique, à l’autonomie de la chose ? Le sujet advient bien comme chose. Il la découvre comme « la vérité qui parle », comme substance « signifiante » autant que « jouissante ». Il advient bien à ce qui est affirmé comme une autre jouissance. Lacan, en cela, à la différence de Lévinas, pose, et non pas simplement suppose, l’autonomie. Mais le sujet n’advient pas au savoir de cette jouissance. L’autonomie de la chose comme substance jouissante et parlante se pose sans doute elle-même dans le savoir de la psychanalyse, mais elle ne peut être posée comme telle par le sujet."

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

AMOUR, Vérité, Altérité, Désir

Si, dans son acte, le sacrifice est renonciation, c’est par et dans l’amour qu’il s’accomplit. Il faut proclamer l'amour pour s'assurer que la relation à l'Autre impliquée dans la renonciation ou encore que l’altérité présente dans l’immédiateté, soit le désir, recevra bien vérité aux yeux de tous, puisque désir et en même temps vérité définissent l'amour. Car dans l'amour le désir est non seulement présent mais réellement accompli, dès lors que l'objet aimé désire à son tour, et réaffirme non simplement le désir tourné vers l'objet mais l'amour de l'Autre comme tel présent dans l'objet. Car le propre du vrai amour est de donner à son objet toutes les conditions pour advenir au même désir et au même amour. Paradigmatiquement, c'est l'amour de Dieu pour la créature par l'intermédiaire du Fils engendré, amour dont le Fils témoigne à son tour en donnant sens à la création, ce qu'il accomplit en donnant son propre amour à l'homme, lequel aime Dieu en retour, et décisivement son Prochain...

"Car dans l’amour il y a un désir, mais un désir d’emblée heureux (et qui ne peut pas être immédiatement déçu), d’emblée accompli et qui, simplement, attend quelque chose de l’objet comme Autre, que l’accomplissement qu’on lui suppose devienne effectif, qu’il s’établisse lui-même dans le même désir heureux présent chez celui qui aime, et dans le même amour. L’amour est donc bien désir et en même temps vérité. Surgissement du désir, du vrai désir, dans le réel, et réeffectuation, re-position de ce désir par tout existant – car un amour qui s’arrêterait à un objet ne peut être que faux, l’amour, comme le désir, allant vers l’Autre comme tel, et voulant simplement, à la différence du désir, faire advenir cet Autre dans son objet. De là la portée, pour la philosophie qui veut l’histoire, et donc la rupture, et donc le sacrifice, et donc la renonciation, de l’amour."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ALTERITE, Vérité, Identité, Finitude, KIERKEGAARD, LEVINAS

Poser l'altérité comme essentielle et comme vraie, pour l'existant, revient à admettre que sa propre identité en dépend (finitude), et même plus radicalement qu'il la reçoit (imprévisiblement) de l'Autre, à charge pour lui de se construire dans cette relation à l'Autre ; et aussi de renoncer à cette identité première, fantasmée comme autonome dans l'ignorance de l'Autre (finitude radicale, refus), qu'il croyait d'abord être sienne (illusion, aliénation). Ceci n'est possible que parce que l'Autre, en tant que vraiment Autre (altérité radicale), est toujours déjà tourné vers l'existant - de même que celui-ci toujours déjà le fuit et le fuira - lui donnant toutes les conditions (grâce, élection) pour se libérer, s'il le veut (liberté), de son enfermement initial, et pour reconstituer à partir de soi l'identité nouvelle. Kierkegaard a bien dégagé, contre le socratisme (voir extrait ci-dessous), la condition de la grâce, et Levinas de son côté parle de l'élection, également contre Socrate (le « Nul n'est méchant volontairement » s'inverse en « Nul n'est bon volontairement », radicalisant la finitude). Juranville ajoute (rectifiant Levinas) que l'élection place l'existant en position de responsabilité, non seulement dans la relation éthique vis-à-vis d'autrui, mais aussi devant la tâche politique et proprement philosophique de déployer l'objectivité du savoir que cette altérité et cette identité - en tant qu'également et absolument vraies - rend possible.

"C'est ce que dit Kierkegaard quand il oppose, d'un côté, la relation du disciple au Christ dans laquelle l'instant (le temps) est décisif : le maître alors « donne au disciple non seulement la vérité, mais aussi la condition pour la comprendre », il l'amène à se souvenir qu'il est la non-vérité [finitude radicale] et qu'il l'est par sa propre faute [liberté] ». Et, de l'autre côté, la relation du disciple à Socrate : « La vérité n'est pas apportée en lui, mais elle était en lui ». Et c'est ce qu'il suggère aussi quand il oppose la pratique socratique à la spéculation platonicienne : « Le socratique est d'accentuer l'existence et en même temps l'intériorité, le platonicien de suivre la réminiscence et l'immanence ». Or l'Autre comme tel, l'Autre en tant qu'il est le lieu de cette altérité essentielle, avant tout l'Autre divin, est en relation constitutive avec son Autre, l'existant, auquel, comme Kierkegaard l'a évoqué, il donne les conditions pour accéder à la vérité qu'll lui apporte. Ces conditions (avant tout la grâce) permettraient à l'existant de se libérer de sa finitude et de l'enfermement en elle et d'accueillir la vérité (et identité) nouvelle à lui proposée. Kierkegaard dit ainsi que « le secret de toute communication est de rendre l'autre libre », de faire de lui un Autre vrai, non pas celui qui reçoit d'un autre la vérité, mais celui qui la recrée à partir de soi."

JURANVILLE, UJC, 2021 

DISCOURS, Vérité, Autre, Individu

Là où le problème donne lieu au savoir, le paradoxe donne lieu au discours qui a pour mission de le soutenir : pour cela il doit se faire raison et vérité, vérité donnée à la raison. Sa totale cohérence ne suffit pas (illusion métaphysique) s'il faut que l'Autre endosse et reconstitue à son tour le discours, le vérifie. La vérité ne peut surgit que de l'Autre et le modèle du discours de vérité est bien sûr celui de l'Autre absolu comme Fils, comme Verbe. En ce sens le discours est le pendant, du côté du paradoxe, de l'amour du côté du sacrifice. Ce discours vrai tenu par l'Autre absolu, par le Fils incarné dans le Christ, correspond dans le système des discours au discours de l'individu ; c'est logiquement le discours premier de l'existant, mais c'est aussi celui que le sujet individuel, par finitude, et a fortiori le sujet social, par intolérance, rejette systématiquement. Dans l'histoire il fut introduit par Socrate, comme par exception, puis universalisé par le Christ pour toucher cette fois le sujet social et remettre en question l'ensemble du monde sacrificiel. Il se présente comme le discours paradoxal par excellence. Redécouverte dans le discours analytique, la parole de vérité toujours menacée d'exclusion (qu'elle soit religieuse ou psychanalytique), nécessite toutefois d'être justifiée rationnellement - et fixée socialement - dans le cadre d'un discours philosophique (universitaire) qui ne rejetterait pas par avance la perspective d'un savoir vrai.

" Certes ce discours vrai de l’individu avait déjà surgi, dans l’histoire, avec Socrate. Mais il devait, pour toucher le sujet social lui-même, et introduire à une effective mise en question du monde sacrificiel, être tenu par l’Autre absolu lui-même. Et il est en l’occurrence le discours du Christ dans son enseignement. Discours constamment paradoxal. Éminemment dans le « Sermon sur la Montagne », et notamment dans les « Béatitudes » par lesquelles ce sermon commence : « Heureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est à eux. Heureux les affligés, car ils seront consolés. Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice, car ils seront rassasiés. Heureux ceux qui sont persécutés… » Discours vrai qui dispense sa grâce, puisque la grâce est ce qui permet qu’il passe à son Autre Mais discours vrai qui dispense aussi son élection, puisqu’il faudra que l’existant à son tour tienne un tel discours et entre dans sa passion."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

DISCOURS, Vérité, Philosophie, Individu

Le système des quatre discours peut soutenir l'existence d'un monde juste, lorsque celui-ci parvient à la démocratie (comme c'est le cas, tendanciellement, dans l'époque actuelle) , c'est-à-dire quand la vérité de chacun des discours est reconnue par tous, à commencer par le discours philosophique dont c'est la vocation (dès lors qu'il accède à sa propre vérité, celle de son savoir) d'instaurer cette démocratie d'abord dans l'ordre du discours. Vérité du discours magistral, comme étant celui du pouvoir, quand celui-ci - conseillé par la philosophie - admet l'existence légitime d'autres pouvoirs (syndicaux, économiques, etc.). Vérité du discours populaire, comme étant celui de la superstition, quand la "vox populi" - guidée encore par la philosophie - retrouve la "vox dei" contenue dans les grandes religions de la tradition. Vérité enfin du discours de l'individu, qui apparaît lorsque le sujet individuel se décolle du sujet social, pour le pire (l'individualisme contemporain fuyant toute individualité véritable et autonome) comme pour le meilleurs quand il répond à l'appel de l'Autre, l'Autre absolu ou l'Autre humain comme cela se produit dans la cure psychanalytique. - S'il revient à la philosophie en tant que discours d'instaurer et en quelque sorte d'orchestrer cette démocratisation générale, ce n'est pas au nom d'un pouvoir impérial que lui vaudrait son savoir "supérieur", c'est surtout dû au fait que le champ général du discours correspond à ce qu'on pourrait appeler le "monde philosophique", ou encore le "monde de la question de l'être", question à laquelle répondent justement - chacun à leur manière - les grands discours. Le discours philosophique s'"impose" d'autant moins qu'il en vient à s'effacer, voire à destituer son propre pouvoir, au nom de la Révélation (d'où vient toute vérité) mais en suivant le modèle du discours psychanalytique.

"Le discours philosophique reconnaît enfin la vérité du discours de l'individu (ou psychanalytico-individuel). Il reconnaît, se faisant lui-même idéologie vraie, l'idéologie de ce discours comme un fait ici encore indépassable et comme pouvant devenir une idéologie vraie. Car le discours de l'individu est d'abord celui du sujet individuel qui fuit toute individualité véritable et qui se fait sujet social, ce discours portant alors tout le système sacrificiel du paganisme. Mais quand il se met à être tenu par un individu qui a répondu à l'appel du Dieu et qui ouvre à l'autre homme l'espace pour devenir lui aussi individu, quand il devient discours vrai de l'individu - ce qui se produit avec Socrate au commencement de l'histoire, avec la psychanalyse aujourd'hui -, il devient modèle pour la philosophie, d'un discours faisant reconnaître le savoir qu'il véhicule."

JURANVILLE, UJC, 2021

DISCOURS UNIVERSITAIRE, Discours de l'analyste, Vérité, Savoir

Comment le discours universitaire (et donc la philosophie) est-il en mesure d'énoncer la vérité du discours analytique, alors même qu'il ne saurait énoncer lui-même l'inconscient ?Certes l'agent de ce discours, parlant au nom du savoir, de cette maîtrise là, tient que l'autre (l'étudiant) n'a aucune maîtrise et ne sait pas ; en revanche il reconnait que l'étudiant pourra accéder au savoir et s'emploie donc à susciter en lui ce désir de savoir. Or qu'est-ce que cette non-maitrise de l'autre (a/$) sinon la situation symptômatique du discours analytique lui-même (a --> $) dans l'histoire, ce fait inadmissible que l'objet (de jouissance) "parle" au sujet et repose sur un savoir (inconscient) ? Donc, au moins, le discours universitaire reconnait-il le non-savoir comme un authentique symptôme, une situation remédiable qu'il tente de résoudre pour sa part en désir de maîtrise. En quoi, s'il échoue à faire produire un savoir personnel à l'étudiant (puisqu'à la différence du discours analytique, il ne reconnait aucun savoir au sujet), l'important est que ce symptôme soit reconnu comme présence d'un désir et donc comme lieu d'une vérité. Il reste au discours universitaire, dont la vocation est historique et non individuelle, à énoncer explicitement la vérité (certes partielle) du discours analytique, au lieu de se contenter de la supposer, condition même pour que sa propre pensée absolue (en tant que philosophique) parvienne à se déployer en savoir spéculatif et vérité totale.

"Si le discours universitaire, et donc le discours philosophique, peut dire effectivement l’inconscient, en le faisant éprouver dans sa vérité de signifiant, ce ne saurait donc être directement, mais par l’intermédiaire du discours analytique, en tant que symptôme social et ce qui fait problème pour tous les discours. Le discours universitaire affirme qu’il y a une maîtrise absolue, celle des grands auteurs, mais aussi une non-maîtrise, celle justement de l’autre (de l’étudiant nommément). Mais de cette non-maîtrise il affirme aussi la vérité. À la différence du discours du maître et du discours de l’hystérique... Si l’étudiant (et l’analyste) n’a pas de savoir pour le discours universitaire, il a en tout cas une vérité. Le discours universitaire donne vérité au symptôme, donc au discours analytique, soit celui qui peut énoncer l’inconscient en le faisant directement éprouver. Le discours universitaire ne fait donc pas éprouver directement l’inconscient, mais son énonciation suppose le discours analytique comme le lieu d’une vérité. La pensée absolue saisissant l’inconscient peut s’y dire, pour autant que ce discours renvoie celui qui écoute à une vérité qui est celle du discours analytique."

JURANVILLE, LPH, 1984

DISCOURS, Identification, Vérité, Sujet social, LACAN

 Un sujet prend place dans un discours en s'identifiant à ce qui est signifié pour lui, posé comme vérité, dans ce discours. Ainsi l'hystérique (et le peuple pour Juranville) s'identifie à l'objet désirable alors même qu'elle s'adresse en tant que sujet au maître - c'est tout son drame ; tandis que le peuple croit essentiellement à l'objectivité et refuse toute transcendance. Le maitre s'identifie essentiellement à lui-même - c'est toute sa folie - et voudrait que l'autre auquel il s'adresse accède à sa propre subjectivité (en se faisant sujet de la loi), et ainsi à l'objectivité vraie. L'universitaire (le clerc pour Juranville) s'identifie d'abord à l'Autre comme Absolu (signifiant maître) puis aux autres en tant qu'humains, misant tout sur cette transcendance, sur cette autorité (qu'incarnent les grands auteurs) pour donner vérité au savoir et ainsi exercer son pouvoir. L'analyste (selon Lacan) incarne l'objet pulsionnel pour l'analysant, mais (selon Juranville) il s'identifie plutôt à la Chose signifiante (S2 dans ce discours) ; plus généralement ce discours est celui de l'individu en tant qu'il veut son identifié vraie, toujours incarnée par la Chose.

"Le sujet social a en propre de s’égailler parmi les divers discours fondamentaux qui organisent le monde social. Et qui se caractérisent chacun par l’identification sociale à un moment déterminé de la structure – identification qui correspond à ce qui est signifié, ou posé comme vérité, par celui qui tient le discours."

JURANVILLE, 2010, ICFH

DISCOURS, Raison, Vérité, Maitrise, LEVINAS

Rappelons que le discours se caractérise, de la part d'un locuteur, comme une suite coordonnée de propositions destinée à influencer un auditeur, de façon à le convaincre (ou le persuader) que la raison d'un tel discours est vraie ; ce qui advient justement lorsque la raison du discours est partagée, à la suite éventuellement d'un dialogue. Mais l'effet d'ensemble, ou de totalité, véhiculée par la raison supposée du discours, suscite toujours dans un premier temps une fascination qui provoque une adhésion immédiate au discours du locuteur, toujours déjà, de ce point de, en position de maîtrise. C'est que le discours est avant tout un instrument de pouvoir, d'abord évidemment pour le pouvoir politique ; d'où la dénonciation constante par Platon de la rhétorique - et des Sophistes passés maîtres en cet art de persuader. Il y a donc une perversion en quelque sorte originelle du discours, du fait que le jugement de l'autre étant attendu, redouté, le locuteur va tout faire pour obtenir son approbation jusqu'à éventuellement tordre et dénaturer sa propre raison. « L’apologie, où le moi à la fois s’affirme et s’incline devant le transcendant, est l’essence du discours » écrit Levinas (le "transcendant" étant ici l'Autre en général). Mais cela n'empêche pas, selon Juranville, que la subjectivité naturelle du discours, en tant que celui-ci est raison et vérité (sinon il n'est rien), cherche à se dépasser dans la reconnaissance de l'Autre et avant tout de l'Autre absolu.

"Le discours est, aux yeux de Levinas et légitimement, toujours, pour celui qui le tient, un discours dapologie. Apologie de soi directement ou de la cause qu’on veut défendre. Elle est inévitable parce que la subjectivité qui, par sa parole, par son verbe, par sa voix, prononce le discours, veut être jugée le plus favorablement par l’Autre: « L’apologie, où le moi à la fois s’affirme et s’incline devant le transcendant, est l’essence du discours. » Mais Levinas a eu beau en venir finalement à parler, pour le sujet existant caractérisé par l’élection, d’« identité injustifiable de l’ipséité », le discours, outre la dimension de subjectivité de l’apologie, toujours menacée d’être une brute affirmation de soi, toujours en soi équivoque, prétend nécessairement avoir objectivité et rationalité. L’existant cherche en effet à fonder son discours, l’identité et consistance de son discours, dans un principe qui dépasse sa subjectivité ; à le justifier, aux yeux de l’Autre absolu (jugement de Dieu) et par cet Autre comme principe premier, mais aussi aux yeux de l’Autre fini, de l’autre homme, puisque c’est à celui-ci que le discours s’adresse directement."
JURANVILLE, 2024, PL