PHILOSOPHIE, Grâce, Discours, Psychanalyse

Le discours philosophique dispense sa grâce au sujet social, tout comme le discours psychanalytique le fait pour le sujet individuel, à cette différence près que ledit sujet social s’inscrit d’emblée dans un discours, qu’il tient et qu’il assume plus ou moins, en concurrence avec d’autres discours. Dispenser sa grâce, pour le discours philosophique, revient à reconnaître une vérité et un savoir dans les autres discours, à partir du moment où il le fait à partir de ses propres principes et de ses propres raisons. Mais il doit tenir compte également d’une forme de finitude, d’une impuissance qui lui est propre : l’incapacité à imposer ses principes (et ses valeurs) dans le cadre d’une pure autoréférence. En effet, s’il peut reconnaître la vérité des autres discours auquel il s’adresse, et faire reconnaître la sienne, c’est en faisant référence à un Autre absolu (celui de la Révélation) duquel lui-même dépend, et ceci par le truchement des grandes religions infusant leur savoir dans chacun des discours fondamentaux. Historiquement, c’est seulement avec l’advenue du discours psychanalytique, en tant que discours de l’individu, que la vraie finalité, sociale et historique, du discours philosophique peut être dégagée.

“Là aussi il y aura vérité supposée en celui auquel la grâce est dispensée : c’est celle du savoir qui s’énonce dans les divers discours et qui leur vient des religions. A partir de quoi les tenants de tous les discours pourront reconnaître, au moins implicitement, le savoir proprement philosophique. Dans lequel l’inconscient est présenté comme l’essence de l’existence, comme cette identité originelle qui sans cesse, renonçant à elle-même, s’ouvre à l’Autre en espérant pouvoir se recréer à partir de ce qui viendra de cet Autre.”

JURANVILLE, 2019, FHER

INCONSCIENT, Vérité, Savoir, Philosophie, LEVINAS

Juranville définit la conscience comme liberté du sens, capable de reconstituer le sens à partir d’elle-même, tandis que l’inconscient est la vérité du sens, c’est-à-dire le sens tel qu’il vaut réellement pour l’Autre. Il confronte alors sa conception à deux objections majeures. La première viendrait de Lacan, pour qui l’inconscient demeure un “savoir insu” irréductible à tout savoir philosophique transparent. Le discours psychanalytique “fait vrai” précisément parce qu’il ne se pose pas comme raison souveraine. Juranville répond que cette vérité est rendue possible par une grâce implicite dans la relation analytique : le psychanalyste laisse advenir la vérité sans s’imposer comme maître absolu du sens. Reste à montrer que la philosophie également peut “faire vrai”, sans devenir pour autant totalitaire. La seconde objection viendrait de Levinas, qui finit par reconnaître dans l’inconscient la subjectivité éthique véritable, celle de la responsabilité pour l’Autre. Mais Levinas refuse qu’un discours philosophique puisse jamais “dire le dire” lui-même, c’est-à-dire saisir pleinement l’altérité vivante dans un savoir objectif. Juranville répond par l’idée d’élection : la philosophie peut devenir un savoir rationnel pur à condition d’accueillir toutes les objections et en traversant jusqu’au bout la contradiction. Enfin, la possibilité d’un savoir philosophique véritable repose sur la foi. Celle-ci permet d’assumer la finitude humaine, notamment la sexualité et la tendance à réduire autrui à l’objet, au lieu de les nier. Grâce à cette foi, le sujet peut “revouloir” sa finitude et croire que l’Autre absolu assurera la reconnaissance universelle du savoir vrai. “Une telle foi, précise Juranville, est, dans le discours philosophique, grâce faite aux autres discours qui, explicitement du moins, le refusent.”

“Qu’est-ce qui permettra finalement de poser objectivement l’inconscient comme vérité du sens, et donc comme l’identité originelle de l’existence, et de faire de la philosophie l’effectif savoir de l’existence qu’elle doit être ? La foi. Car pourquoi Lévinas exclut-il que le discours puisse s’assurer à l’avance la reconnaissance universelle, et se poser comme savoir ? Parce que, pour Lévinas, il faut, non seulement se rapporter au prochain comme Autre vrai, mais vouloir absolument se rapporter ainsi à lui, même si on ne le peut pas. Or, pour le discours philosophique qui se veut effectif savoir de l’existence, aussi bien que pour la psychanalyse, non seulement on ne peut pas se rapporter absolument au prochain comme Autre vrai, mais il faut assumer ce en quoi on ne le peut pas, assumer la finitude en tant que toujours d’abord elle se fuit, et réduit l’Autre à l’objet fini. Sans une telle assomption, sans un tel revouloir de la finitude comme sexualité, nul rapport au prochain comme Autre vrai ne serait possible. Et c’est la foi qui permet de la revouloir ainsi, et de s’assurer que l’Autre absolu fera tout pour que le savoir rationnel pur déployé dans sa rigueur soit reconnu, explicitement ou non, par tous. Foi qui est, après la grâce et l’élection, la troisième des conditions que dispense, pour l’accomplissement du sujet comme conscience, l’Autre en tant que l’inconscient.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

INCONSCIENT, Autre, Identité, Grâce

L’inconscient est véritablement l’Autre pour la conscience ordinaire du sujet, et même l’Autre absolu “qui peut l’annuler lui-même” (Lacan), “lui faire éprouver sa finitude radicale” (Juranville). Cet Autre inconscient, que suppose la présence de l’analyste (au-delà de sa personnalité et de ce qu’il pourrait représenter d’abord pour l’analysant, soit un idéal-du-moi, une conscience souveraine), n’est finalement rien d’autre que l’identité originelle du sujet. Et réciproquement, la présence et l’écoute de l’analyste fait de l’analysant un Autre vrai, le lieu même de la vérité parlante. Au lieu du simple déchet (objet ‘a’) qu’il eût pu demeurer, l’analysant s’identifie à cet Autre vrai. C’est ce que Juranville appelle la grâce de l’analyste, en tant qu’il ouvre, par son acte, à une pure altérité (la vérité est supposée en l’Autre) ; à charge pour l’analysant de jouer le “jeu” de l’élection, d’accomplir le travail de recréation nécessaire ; soutenu en ceci par le travail propre de l’analyste, d’ordre spirituel, qui doit communiquer sa foi dans la possibilité qu’émerge objectivement un savoir dudit inconscient.

“Cette grâce est ce qui rend légitime, aux yeux de la philosophie, la position, dans le discours de la psychanalyse, de l’inconscient comme identité existante. Elle devra être retrouvée, par la philosophie, dans son discours propre. De là, dans l’hypothèse d’une telle grâce pour la philosophie, les trois chapitres (et volumes), du livre I, Existence et inconscient, livre I consacré à l’analyse de l’existence et qui fut publié sous le titre qui est celui de notre entreprise générale, La philosophie comme savoir de l’existence. 1 / L’altérité. L’altérité est l’acte de l’existence. L’ouverture pure à l’Autre. Ouverture que l’existant découvre en son Autre, en même temps qu’il découvre en lui-même sa propre finitude radicale, sa tendance, toujours d’abord, à se clore sur soi et sur son savoir, et à rejeter l’Autre. Nous avons dialogué, à ce propos, avec Kierkegaard. - 2 / Le jeu. Le jeu est ce dans quoi l’existence s’accomplit, son identité terminale et objective. L’objectivité vraie, au-delà de la raison ordinaire, et qui en implique l’effondrement. Nous avons dialogué, à ce propos, avec Heidegger. - 3 / L’inconscient. L’inconscient est ce qui veut l’existence, l’identité originelle et subjective à partir de laquelle on existe. Ce qui doit être posé comme tel si l’on veut donner au jeu toute son objectivité et faire de l’existence l’objet d’un savoir. Nous avons dialogué à ce propos avec Lacan et Lévinas.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

IGNORANCE, Question, Savoir, Autre

Un savoir vrai doit provenir de l’expérience humaine de la finitude, en commençant par celle de l’ignorance. On parle ici de l’ignorance du sens, l’ignorance essentielle constitutive de l’existence, et qui s’accompagne d’angoisse. Or l’ignorance ne doit pas demeurer absurde, elle doit pouvoir recevoir une justification, autrement dit être intégrée dans un savoir supérieur. D’où l’intervention nécessaire de l’Autre : l’ignorance véritable existe parce que l’Autre ouvre au sujet un espace de liberté et ne lui impose pas immédiatement le savoir ; comme Socrate ou comme le psychanalyste, il lui communique l’ignorance comme une forme de grâce. L’Autre se retire dans sa propre ignorance, laissant le sujet se poser dans la sienne propre. Le manque devient ainsi possibilité. Mais grâce et ignorance ne suffisent pas à produire le savoir, car le fini s’empresse d’adhérer aux savoirs faux, ordinaires et rassurants : le passage de l’ignorance au savoir se fait par la question. La question est savoir et non-savoir à la fois, en ceci qu’elle reconnaît le manque tout en cherchant le sens. “Question au-delà de l’ignorance, comme l’élection est au-delà de la grâce, et la peur au-delà de l’angoisse” dit Juranville. Si la grâce peut être détournée dans et par le commun, l’élection ne suffit pas non plus car elle suscite rejet de la part du sujet social. Et si l’angoisse se limite à une expérience diffuse du non-sens, la peur essentielle - ou “éthique” - infuse déjà l’activité vers le savoir vrai, car le sujet comprend qu’il pourrait ne pas y parvenir. En tout cas pas sans la certitude - c’est proprement la foi, après la grâce et l’élection - que l’oeuvre vraie sera finalement reconnue par l’Autre, que le savoir pourra être partagé. Sans cette foi, impossible d’assumer la responsabilité créatrice. En résumé le savoir authentique ne supprime pas l’angoisse, ne nie pas l’ignorance ; il les traverse, les assume, les justifie rétrospectivement.

“Si l’on peut passer de l’ignorance au savoir, c’est finalement pour autant qu’à l’extrême de la peur, de la peur essentielle, peur de ne pas accomplir l’œuvre comme le veut avant tout l’Autre absolu, on pose que cet Autre assurera la reconnaissance par tous de l’œuvre et donc du savoir. Foi qui fait le fond, non plus, comme la grâce, de l’ignorance et de l’angoisse, ni, comme l’élection, de la question et de la peur, mais du savoir et de la responsabilité. Dans la responsabilité, et le savoir par lequel elle se donne, l’angoisse et l’ignorance seront justifiées, comme ce qu’il faut traverser pour créer, et qu’on assume dès qu’on crée.”

JURANVILLE, 2000, JEU

GRACE, Savoir, Inconscient, Histoire

Le savoir est ce qui, parmi les œuvres, peut ultimement communiquer la grâce, car il porte l’exigence d’objectivité et permet la reconnaissance universelle. Le savoir vrai se déploie en deux dimensions : savoir de l’inconscient pour le sujet individuel, issu d’une grâce qui révèle que la vérité est déjà en lui (comme chez Socrate), et savoir de l’histoire pour le sujet social, qui n’est véritable que s’il est reconnu par tous. Cette double structure ne s’accomplit pleinement que lorsque la philosophie intègre l’inconscient et institue un monde juste. Cependant ce que le fini prend pour grâce n’est souvent qu’une fausse grâce, car elle donne une objectivité apparente mais sert à éviter la vraie grâce. Au fond de cette fausse grâce se trouve le refus de la grâce qui est la finitude radicale négative (pulsion de mort). Par ce mécanisme existentiel du refus (psychose), le fini ne refuse pas seulement le rapport à l’Autre, il se constitue lui-même comme objet-déchet (perversion) et attribue la menace de mort à un Autre méchant. Ce mécanisme engendre l’ordre sacrificiel présent dans les formes traditionnelles et dans les idéologies modernes. Le sacrifice devient une tentative désespérée de préserver une identité, contre l’altérité.

“Une telle présentation de la grâce, certes la pensée de l’existence la récuserait. Et nous devons lui accorder qu’une grâce qui assure une objectivité reconnue n’est d’abord, pour le fini, que fausse grâce, celle qu’il se fabrique par refus de la vraie. Le décisif, c’est que, dans cette fausse grâce, le fini ne veut rien savoir de son primordial refus de la grâce, refus qui est lui-même la finitude radicale dans ce qu’elle a de toujours d’abord négatif. Or qu’est-ce que le primordial refus au fond de cette fausse grâce, sinon la pulsion de mort, déjà évoquée à propos du désespoir ? Ce qui apparaît maintenant avec la grâce, c’est ce en quoi la fondamentale psychose négative, comme refus de la vraie grâce, amène à la perversion, comme fausse grâce. En l’occurrence, ce en quoi la pulsion de mort amène à la mort réelle. Car la pulsion de mort consiste pour le fini, et afin de préserver son identité de tout contact avec l’Autre, à se faire, par rapport à l’Autre qui sans cesse revient, objet-déchet d’un Autre devenu faux, et qui ne veut pas pour soi la finitude. Objet-déchet – sans vie, au sens de la vie spirituelle, dans laquelle on assumerait comme sujet autonome, toute la finitude. Sur fond de quoi, parce qu’il vit quand même, d’une vie certes simplement immédiate, parce que, dans la pulsion de mort, comme dans le désespoir selon Kierkegaard, « le mourir se change continuellement en vivre », le fini suppose que c’est l’Autre qui lui infligera la mort, la mort comme cessation de la vie immédiate – de même qu’il lui aurait, par méchanceté, infligé la finitude. Et le fini s’identifie ensuite, autant qu’il le peut, à cet Autre méchant ; et il essaie d’infliger lui-même la mort à tout ce qui pourrait mettre en question son identité (sa vie) immédiate. De là tout l’ordre sacrificiel, aussi bien dans la conception traditionnelle que dans celle de l’idéologie.”

JURANVILLE, 2000, JEU

GRACE, Philosophie, Sujet social, Individu

Bien que le discours philosophique soit en lui-même aliénant en tant qu’il pose son savoir et sa raison, il peut dispenser une grâce en s’adressant non au sujet individuel, comme le fait le discours psychanalytique, mais au sujet social. Cette grâce consiste à s’effacer comme lieu de vérité au profit de l’Autre absolu, à reconnaître les discours du monde social – cela passe historiquement par les grandes religions – comme porteurs de vérité, et à confirmer librement cette vérité par la raison. Ainsi la philosophie, comme la psychanalyse, transmet une grâce, mais orientée vers le sujet social. Ces deux modalités se rejoignent dans la parrêsia (franc-parler) décrite par Michel Foucault : celle de Socrate affirmant son non-savoir à lui mais concédant une vérité (inconsciente) chez l’individu auquel il s’adresse, et celle de Platon affirmant son non-pouvoir en tant que philosophe, mais concédant une vérité et une légitimité aux autres discours sociaux dans le champ politique.

“Le discours philosophique constitutivement pose comme tels son savoir et sa raison. Par rapport à l'existant tel que le discours psychanalytique s'adresse à lui, par rapport au sujet individuel en tant qu'il peut advenir à son individualité véritable, le discours philosophique est inévitablement aliénant. Mais l'existant n'est pas simplement le sujet individuel tel que le discours psychanalytique s'adresse à lui. Il est d'abord en fait sujet social qui, ayant fui toute possibilité de devenir individu véritable, trouve son identité dans l'un des discours fondamentaux du monde social. Et c'est à ce sujet social que le discours philosophique dispense sa grâce. Grâce qui, pour ce discours, consiste d'une part à s'effacer comme lieu de la vérité au profit de l'Autre divin duquel seul primordialement la vérité vient aux humains – et donc à reconnaître sa finitude de discours présente dans la vaine volonté initiale (qui le ferait idéologie) d'imposer son savoir et sa raison. Grâce qui consiste d'autre part à poser son autre, le sujet social et, avec lui, les discours qu'il peut tenir, comme lieu de cette vérité supposée venir de l'Autre absolu, et cela par les grandes religions. Grâce qui consiste enfin à témoigner que cette dé-position de soi et cette position de l'autre comme lieux de vérité sont absolument libres – cela en ne se contentant pas de recevoir la vérité de ces religions, mais en les confirmant à partir de soi, avec sa raison posée comme telle.”

JURANVILLE, UJC, 2021

GRACE, Philosophie, Autonomie, Aura

La philosophie moderne reconnaît l’importance de la grâce mais ne la pense pas pleinement. Pourquoi ? Parce qu’il manque soit la finitude radicale (condition existentielle réelle), soit l’autonomie que la grâce rend possible. Dans la Rhétorique, Aristote définit la χάρις (charis) comme : rendre service sans retour attendu, uniquement en vue du bien de l’autre ; il s’agit bien d’une structure du don gratuit. Mais il n’en tire aucune conséquence philosophique majeure, cette grâce reste marginale. Avec le christianisme, et notamment Augustin, la grâce devient centrale puisqu’elle provient de Dieu (Autre absolu) et qu’elle seule permet le salut (impossible autrement). Mais Augustin ne dit rien l’autonomie produite par la grâce ainsi que de la possibilité de retomber dans le péché ; même limites chez Blaise Pascal. La pensée contemporaine de l’existence (Kierkegaard, Heidegger, Levinas) pose la finitude radicale, mais là encore n’assume pas l’autonomie issue de la grâce, voire n’affirme celle-ci qu’implicitement. Benjamin est un cas particulier : il approche la grâce à travers la notion d’”aura” comme présence unique, à la fois proche et lointaine ; la chose semble venir à nous tout en restant irréductiblement autre. Cela correspond très bien à la structure de la grâce : altérité + proximité. Mais Benjamin en vient à confondre malencontreusement la grâce avec la magie, qui est contrainte et captation, alors que la grâce issue de la Révélation doit laisser le sujet libre. Juranville répète que la grâce ne peut être pleinement pensée que si la philosophie intègre l’inconscient, c’est-à-dire si elle se rapporte à la psychanalyse. Car la psychanalyse permet de penser un savoir réel qui se transmet par grâce. Disons même que la grâce assure que le savoir n’est pas seulement produit, mais reconnu comme savoir.

“Le discours philosophique ne peut donc poser véritablement la grâce que quand il en vient, se rapportant au discours psychanalytique, à affirmer, en plus de l’existence, l’inconscient. Et il la pose alors dans toutes ses dimensions. Primordialement religieuse, comme l’a judicieusement rappelé Benjamin – et cette fois-ci en la distinguant précisément, à partir de la révélation, de la magie : elle n’impose rien, laisse absolument libre. Mais aussi artistique. Et bien plus psychanalytique et philosophique – et la grâce aurait alors en propre d’assurer au discours sa reconnaissance comme savoir.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

GRACE, Savoir, Autre, Rencontre, SOCRATE

Dans le monde païen la vérité appartient à une hiérarchie de savoirs (sages, prêtres, initiés). Avec Socrate apparaît une autre structure : la vérité devient accessible à tous. Pour deux raisons : d’une part le vrai est constitutif de l’Idée affirmée (dans le dialogue), d’autre part cette universalité passe par la grâce (le fait que le dialogue soit initié, par l’Autre, ici Socrate). Le moment décisif est la proclamation socratique du non-savoir : « je sais que je ne sais pas ». Ironie certes, mais “tragique” comme le dit Hegel. Le non-savoir est réel, Socrate ne ruse pas, ne joue pas. Puis Socrate dit à son interlocuteur : « tu crois savoir mais tu ne sais pas » - destruction du faux savoir. Il affirme ensuite : « tu ne sais pas que tu sais » - révélation d’un savoir déjà présent. Par delà la théorie platonicienne de la réminiscence, cette structure correspond très clairement à l’idée d’un savoir inconscient. En tout cas, face à l’autre homme fasciné par sa supposée sagesse, Socrate s’efface, il se fait lui-même déchet (il renonce à la position de maître) ; il élève l’autre, il affirme la vérité en l’autre. Socrate transforme donc son interlocuteur en Autre vrai. Il ne possède pas la grâce comme une propriété, il la communique parce qu’il l’a lui-même reçue d’un Autre. La grâce est de l’ordre d’une rencontre réelle, disons d’une bonne rencontre qui permet l’épreuve du réel.

Ce qui dans l’affirmation socratique de l’idée fait réellement rupture avec le système du paganisme, c’est la grâce alors impliquée. Grâce qui est rencontre – Socrate proclame son non-savoir essentiel. Mais cette proclamation de non-savoir est inséparable de l’affirmation de l’idée comme présente en tous – Il avait dit « tu crois savoir et tu ne sais pas », il dit maintenant « tu ne sais pas que tu sais ». C’est ce que suppose la célèbre théorie de la réminiscence. Car face à l’autre homme qui s’est réduit au déchet fasciné devant lui et sa supposée sagesse, Socrate, d’une part s’efface et se fait déchet à son tour ; et d’autre part il affirme la vérité en cet autre, de son écrasement il l’élève à sa vérité, il le fait Autre vrai.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

DON, Altérité, Oeuvre, Grâce

La grâce apparaît au fini comme un don, un acte par lequel l’altérité reçoit une vérité valable pour tout Autre. Dans le don essentiel, ce qui est donné porte en lui le témoignage de l’acte de donation et manifeste l’altérité elle-même. Donner ce que l’on possède, comme pour combler un manque de l’Autre, ne constitue jamais un don véritable. Il s’agit, par l’acte du don, de se constituer comme l’Autre de l’Autre. Le sujet qui donne se désapproprie de lui-même et produit, depuis la place de l’Autre, une œuvre tournée vers tous les autres et dotée d’une objectivité absolue. Ce qui confère bien vérité à l’altérité. La pensée de l’existence (Heidegger, Lévinas, Lacan, Blanchot) refuse cependant de penser ensemble don, œuvre et objectivité universelle : soit l’on reconnaît l’objectivité et l’altérité disparaît, soit l’on sauve l’altérité mais l’œuvre ne peut être reconnue comme vraie. Pour Juranville, seule la grâce reçue de l’Autre absolu permet au fini d’accomplir une œuvre objectivement valable et socialement reconnue - car seul l’Autre absolu peut se vouloir l’Autre de tout Autre, assurer la circulation du don, et ainsi initier la grâce.

“Comment la grâce apparaît-elle au fini ? Elle est vouloir, ou revouloir, absolument libre de l’altérité. Mais il est toujours possible, pour le fini, que ce vouloir, ou ce revouloir, soit illusoire. La grâce ne lui apparaît donc vraie grâce que si vérité pour tout Autre, dont lui-même, y est conférée à l’altérité. Ce qui caractérise le don. C’est comme don que la grâce apparaît au fini. Tout don essentiel est don gracieux, et la grâce, par définition, est donnée.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

GRACE, Individu, Oeuvre, Christ

Pour l’individu fini qui veut affirmer une œuvre vraie et en maintenir la vérité malgré l’impossibilité d’en assurer immédiatement la reconnaissance universelle, il faut poser la grâce. Reçue de l’Autre – ultimement de l’Autre absolu –, la grâce ouvre l’accès à l’objectivité absolue que l’individu reconstitue dans son œuvre et transmet ensuite aux autres. Dans cet espace de l’oeuvre il affronte et transforme les passions fondamentales que sont l’angoisse, la culpabilité, la honte, et la peur, au fur et à mesure que la grâce s’enrichit de l’élection, de la foi, et enfin du don. Si la solitude est l’acte de l’individualité, et l’oeuvre ce dans quoi elle se réalise, la grâce en est le principe subjectif : elle fait vouloir l’individualité, en soi et dans l’Autre. La grâce fonde donc à la fois l’autonomie du sujet et la relation aux autres. Historiquement figurée dans la grâce du Christ – création, incarnation, passion et résurrection –, elle signifie existentiellement que chacun, entrant dans la passion de son œuvre propre, peut ressusciter comme individu.

“Notons simplement ici que cette grâce est éminemment, dans l’histoire, grâce du Christ. Grâce d’origine, que le Fils comme Verbe reçoit du Père, pour la Création. Grâce ensuite de l’Incarnation, par quoi le Fils, l’élu par excellence, se fait Christ. Puis grâce certes de la Passion. Et grâce enfin de la Résurrection, sans laquelle la Passion n’aurait pas de sens, sans laquelle ne serait pas annoncé à chacun qu’entrant dans la Passion de son œuvre propre, dans sa Passion d’individu, il ressuscitera de cette mort.”

JURANVILLE, 2000, JEU

GRACE, Analyste, Acte, Cause, LACAN

Pourquoi la parole psychanalytique peut-elle être reconnue comme vraie par le patient ? L’explication peut surprendre, puisque selon Juranville qui reprend l’idée de Lacan, ce phénomène relèverait de la grâce. Dans la situation analytique l’analyste se tient dans la position de l’objet-déchet (objet a chez Lacan). Lacan compare l’analyste à un saint qui, loin d’être glorifié, occupe justement la place rejetée. C’est cette position qui permet au patient de parler, d’une parole relevant de l’inconscient. L’analyste rend grâce à Dieu (sous le nom d’inconscient) et il dispense la grâce à l’autre : ce dispositif est de l’ordre de l’acte dans la mesure où il fait intervenir la cause matérielle qu’incarne l’objet ‘a’ ; cette grâce permet au sujet d’accéder à sa vérité inconsciente et donc à son désir. L’acte analytique produit une transformation réelle, mais qui ne peut pas être expliquée comme un mécanisme technique ; la grâce désigne précisément ce type d’événement. La grâce comporte deux dimensions paradoxales : l’altérité (dans la dépendance à l’Autre) et l’autonomie (car cette grâce s’effectue librement) ; ces deux composantes sont justement ce qui donne autorité et vérité à la parole analytique. L’action analytique se distingue ainsi de la magie ou de la suggestion, comme l’avait déjà montré Freud en opposant l’hypnose à la psychanalyse. La psychanalyse ne peut reconnaître la grâce qu’indirectement, car la nommer explicitement reviendrait soit à s’inscrire dans un cadre religieux qu’elle refuse, soit à revendiquer une action de maîtrise comme dans la magie. La philosophie, elle, peut le faire, non sans s’appuyer sur l’expérience analytique ; car le discours philosophique se pose explicitement comme savoir et peut donc nommer la grâce comme principe.

“Le discours psychanalytique doit reconnaître et même nommer la grâce, dès lors qu’il s’interroge sur son action et qu’il veut la distinguer de la magie. C’est ce que voulait Freud quand il opposait l’hypnose et la psychanalyse (la suggestion et le transfert) : « La thérapeutique hypnotique cherche à recouvrir et à masquer quelque chose dans la vie psychique ; la thérapeutique psychanalytique cherche, au contraire, à le mettre à nu et à l’écarter. » C’est ce que veut Lacan quand il se demande : « Quel est l’ordre de vérité que notre praxis engendre ? Comment nous assurer que nous ne sommes pas dans l’imposture ? » Il a bien l’idée que, face au discours du maître qui est celui de la magie et où la « vérité comme cause » intervient sous son aspect de « cause efficiente » (« efficiente », mais qui ne produit aucun véritable changement, et ne fait que réorganiser des données déjà là), le discours du psychanalyste, où la vérité intervient sous son aspect de « cause matérielle » ( c’est l’objet-déchet), est celui qui, par excellence, fait acte : « Le discours de l’analyse n’est rien d’autre que la logique de l’action. »  Et c’est là qu’il introduit le terme de « grâce » : « Une notion aussi articulée et précise que celle de la grâce est irremplaçable quand il s’agit de la psychologie de l’acte, et nous ne trouvons rien d’équivalent dans la psychologie académique classique. » « La mesure dans laquelle le christianisme nous intéresse, j’entends au niveau de la théorie, se résume au rôle donné à la grâce. Qui ne voit que la grâce a le plus étroit rapport avec ce que moi, partant de fonctions théoriques qui n’ont certes rien à faire avec les effusions du cœur, je désigne comme le désir de l’Autre ? » D’où l’on peut conclure que le discours psychanalytique doit à la fois reconnaître la grâce et la taire comme telle, se dédire après l’avoir dite, et qu’il s’attache plutôt au mécanisme de la grâce.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

GRÂCE, Autre, Finitude, Autonomie

La finitude est l’épreuve centrale de l’existence ; or exister signifie que le sens vient de l’Autre. Mais cette reconnaissance est difficile, car le sujet fini commence par refuser sa finitude. La grâce intervient alors comme un acte par lequel l’Autre absolu permet au sujet fini à la fois d’assumer sa finitude et de retrouver sa puissance créatrice. Mais il y a un Autre absolu vrai et un Autre absolu faux selon le rapport que le sujet entretient avec la finitude. L’Autre vrai s’ouvre librement à son Autre, permettant à celui-ci de devenir à son tour Autre vrai, tandis que l’Autre faux (Surmoi) institue un lien social sacrificiel, condamnant le sujet à la dépendance. Historiquement, la notion de grâce appartient d’abord au christianisme, mais la scolastique l’introduit dans la philosophie en opposant la nature et la grâce, l’ordre naturel et l’intervention divine. Blaise Pascal radicalise cette opposition en rabattant la nature sur le péché, de sorte que pour lui (dualisme moral) l’homme possède une double capacité : justement la grâce et le péché, chacune étant réversible, aucune ne faisant nécessité. L’inverse chez Leibniz qui, au nom de l’harmonie préétablie, unit les deux règnes de la nature et de la grâce dans une seule réalité, autonome à des degrés divers, celle des monades. Leibniz ne pense donc pas l’existence, soit le lien constitutif et imprévisible à l’Autre, pas plus que la finitude radicale, soit la fuite libre du sujet devant sa propre liberté. Ce que parvient à penser Kierkegaard, insistant sur le rôle de la grâce, sans laquelle le sujet ne possède aucune autonomie. De même chez Levinas la grâce apparaît dans la gratuité du rapport à l’Autre, dans l’effacement de soi et la responsabilité face au visage d’autrui. Mais la véritable conceptualisation de la grâce, selon Juranville, est rendue possible avec la psychanalyse, parce que l’inconscient y apparaît - en dernière analyse, pourrait-on dire - comme autonomie de l’existence (rappelons que la grâce est altérité dans l’autonomie). Lacan a rapproché explicitement la psychanalyse de la grâce, en soulignant comment la théorie chrétienne de la grâce éclaire le désir de l’Autre : ce désir se communique au sujet, lequel finit par désirer du même désir. Mais Lacan refuse de poser une quelconque consistance ontologique de l’inconscient : avortant sa théorie de la sublimation, il ne peut pas reconnaître la Chose désirante réelle (en lieu et place de l’objet fini), il ne peut donc pas montrer pleinement la portée objective de la grâce.

“La finitude est l’épreuve de l’existence, de ce mouvement par lequel celui qui ex-siste pose que le sens viendra de l’Autre. Dans le fini cette finitude se retourne d’abord contre elle-même. Le fini fuit d’abord sa finitude. Cette fuite est péché et sexualité. Elle débouche sur la fabrication d’un Autre faux (ou Surmoi), et sur le déploiement de l’ordre social sacrificiel. Comment, dès lors, l’Autre fera-t-il réaccéder le fini à sa puissance créatrice réelle ? Il faut que, là où il est en position d’incarner, pour celui-ci, l’Autre faux, et de présider à l’ordre sacrificiel, il se manifeste au contraire comme l’Autre vrai, s’ouvrant librement à son Autre. Une telle ouverture absolument libre à son Autre définit la grâce. Grâce comme assomption pure de l’existence. Non pas exactement altérité dans l’identité, comme l’existence, mais altérité dans l’autonomie. Grâce qui, par définition, se communique, puisqu’elle ne vise qu’une chose : que celui à qui elle est donnée devienne, comme celui qui la donne, l’Autre vrai.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

GRACE, Finitude, Oeuvre, Autre

La finitude n’est pas d’abord manque ou punition : elle est grâce. Le fini commence par supposer que sa finitude lui a été imposée par un Autre tout-puissant qui, pour lui-même, n’en voudrait pas ; dès lors, il ne peut que la refuser. Mais si l’on suppose au contraire que l’Autre veut pour lui-même la finitude dans la relation au fini, alors celle-ci peut être revoulue par le sujet. Ce vouloir et revouloir pur de la finitude pour la relation à l’Autre constitue la grâce : non un état passif, mais un acte d’autonomie dans l’altérité. La finitude essentielle se donne ainsi comme grâce, et cette grâce conduit au savoir vrai, parce qu’elle assume lucidement la dépendance. La grâce est essentiellement communication. Reçue de l’Autre absolu — Dieu comme Père créateur — elle doit être rendue à cet Autre et dispensée à l’autre sujet ; si elle est retenue, elle se fausse. Elle se communique par l’œuvre : en se faisant objet pour l’Autre, le sujet accepte d’être objet fini tout en voulant librement cette relation. L’œuvre est ainsi la réponse de la créature à l’Œuvre primordiale de la Création : elle rend grâce, témoigne de la bonté de l’Autre et manifeste que la finitude, loin d’être malédiction, est la condition même d’une autonomie véritable dans la relation.

“Mais comment la grâce se communique-t-elle ? En ceci, que celui qui « a la grâce » se fait objet de son Autre – c’est même ainsi que nous avons rencontré la grâce, comme essence de la perversion. Objet absolu certes – sinon il n’y aurait pas pur vouloir ou revouloir de la finitude ; mais objet absolu dans lequel à l’avance est accepté l’être d’objet fini qu’on est d’abord pour l’Autre. Un tel objet absolu est l’œuvre en général. Pour l’Autre absolu, c’est l’Œuvre de la Création, qu’il offre à la créature. Pour la créature, c’est son œuvre propre, par laquelle elle répond à cette œuvre primordiale, et y participe. Par laquelle elle « rend grâces » à l’Autre absolu, en témoignant de la bonté de cet Autre, et qu’il a donné au fini toutes les conditions de l’autonomie. Par laquelle elle communique à tous la grâce de cet Autre. Car l’œuvre ne peut être telle que si elle est accueillie par son Autre : en cela, elle dépend – c’est sa grâce à elle – entièrement de lui.”

JURANVILLE, 2000, JEU

EXISTENCE, Savoir, Histoire, Grâce, HEGEL

Affirmer l’existence, comme rapport à l’Autre et sortie hors de soi, implique nécessairement le savoir, la philosophie et l’histoire comme essentiels, ainsi qu’une autonomie de principe de l’existant, fondée dans la grâce. Mais cette autonomie, comme ce savoir même, ne peuvent d’abord être posés comme tels sans se vouer à une falsification. C’est pourquoi, aux yeux des penseurs de l’existence, le savoir de l’existence et de l’histoire doit être d’abord tu, au nom même de l’existence. Tel est l’« argument kierkegaardien » selon Juranville : il vise principalement Hegel, non pour avoir ignoré la rupture constitutive de l’existence, mais pour avoir prétendu la déployer dans un savoir systématique, esthétisant ainsi l’épreuve de la finitude et méconnaissant la contradiction indépassable qu’implique l’existence.

“Les penseurs qui affirment l’existence supposent nécessairement, parce que l’autonomie impliquée par la grâce est principe de savoir, tout ce que nous avons nous-mêmes proclamé comme savoir, philosophie et histoire. Kierkegaard, bien sûr. Hegel pour lequel l’histoire se déploie selon un mouvement naturel et irrésistible, il s’est, le premier, attaché à ce qui fait de l’histoire quelque chose de vraiment essentiel, à la rupture – qu’il a montrée dans le Sacrifice du Christ. Mais ce n’est pas parce que le savoir, la philosophie et l’histoire sont supposés dans leur vérité dès qu’on affirme l’existence, qu’ils peuvent alors être posés comme tels. Et ce qui apparaît d’abord, c’est que, bien plutôt, il faut les taire, sauf à se vouer à une implacable falsification. En cela consiste ce que nous appellerons l’« argument kierkegaardien ».”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Finitude, Absolu, Grâce

Toute pensée qui affirme l’existence, l’existence essentielle, pose d’une part l’altérité comme également essentielle, et d’autre part la finitude radicale de l’humain. Cette finitude consiste précisément à refuser l’altérité, en s’arc-boutant sur une identité illusoire. Pour tous ces penseurs, c’est alors par la grâce (quelque soit le nom qu’ils lui donnent) que l’Autre absolu permet à l’existant de dépasser la finitude et de se libérer.

“Or pareil dégagement de l’existence dans son concret – et en général toute acceptation de l’existence – n’est possible au fond, pour ces penseurs, que par la grâce qui, venant de l’Autre absolu, permet à l’existant de s’établir dans son autonomie réelle. Grâce qui distingue cet Autre, comme vrai, de l’Autre absolu faux ou idole que, par finitude radicale, l’existant toujours d’abord se fabrique. Cette grâce est présente bien sûr, mais en général sous d’autres noms, chez Kierkegaard et Heidegger. Chez Kierkegaard, c’est le cas notamment quand il parle de la communication indirecte. Pour la relation de l’homme à l’autre homme : « Le secret de la communication consiste à rendre l’autre libre, et c’est justement pour cela qu’on ne doit pas se communiquer directement.»”

JURANVILLE, 2010, ICFH

COMMANDEMENT, Amour, Grâce, Analyste, LACAN

Comment le commandement passe-t-il de l'amant à l'aimé ? Comment l'amour de Dieu (ou de l'analyste, dans le transfert) peut-il susciter une réponse authentique chez l'homme (ou le patient) sans être une contrainte ? Juranville pose que le commandement ne s'accomplit pas par la force, mais par la grâce. Elle est définie paradoxalement comme un "effacement" ou une "dé-position"de soi. Celui qui commande (l'Amant, Dieu, l'analyste) doit renoncer à sa position de domination ou de vérité absolue. Ainsi le Christ (puis le Saint) choisit l'abaissement pour ne pas exercer de fascination tyrannique sur le disciple. Ainsi l'analyste, selon Lacan, doit "déchoir" de sa position idéale pour devenir un "déchet" (l'objet a), permettant au désir du patient d'émerger. Mais Juranville corrige ou complète la vision lacanienne de la cure. Si Lacan parle d'une "hypnose à l'envers" où l'analyste incarne l'objet passif, Juranville insiste sur le fait que cet abaissement (temporaire, et dûment payé en retour) est un acte absolument libre. L'analyste ne subit pas cet état ; il s'offre "par amour" (amour de transfert initial chez l'analyste). C'est cette autonomie de l'amant (l'analyste, au départ) qui permet à l'aimé de ne pas être simplement conforté dans sa névrose, mais aidé à devenir "vraiment lui-même". Mais toute liberté humaine reste finie, et la grâce même peut être détournée. Levinas parle d'ailleurs de liberté "non héroïque". L'homme conserve la terrible capacité de refuser l'amour, de choisir à nouveau le mal, la non-liberté ou l'idolâtrie. C'est pourquoi le simple "commandement de l'amour" (aimer Dieu et son prochain) ne suffit pas à lui seul et doit se déployer à travers des règles concrètes : les commandements du Décalogue.

"L’amour peut, par la grâce qu’il porte en lui et par l’attrait qu’elle exerce, susciter réellement en celui qui est aimé un amour répondant à l’amour de celui qui aime. L’attrait exercé par la grâce est effectif, la grâce est efficace, parce que celui qui la dispense est absolument libre. En cela, la formulation de Lacan que nous venons de citer est partielle et trompeuse: l’analyste n’est pas un « hypnotisé à l’envers »; il ne s’est pas réduit, par fascination et hypnose, à l’objet-déchet; il s’offre ainsi librement et, on peut le dire, par amour pour l’autre, pour le patient-analysant – amour de transfert qui commence chez l’analyste avant d’advenir, ce qui est attendu et désiré, chez l’analysant. Kierkegaard dit très justement: « Pour qu’on puisse vraiment dire d’une chose qu’elle attire à soi, elle doit d’abord être en soi » – consistance, autonomie, liberté. Sinon il n’y aurait là que prétexte et celui qu’on prétend être attiré serait en fait conforté dans son identité fausse. L’attrait exercé par la grâce est effectif parce qu’il dégage en celui qui est attiré la liberté comme possibilité suprême de son être."

JURANVILLE, 2025, PHL

ETRE, Grâce, Autre, Autonomie, HEIDEGGER

L'être est fondamentalement grâce. Pour comprendre cela, il ne suffit pas de voir le sujet fini (l'homme) comme posé par un Autre absolu. Il faut que le fini reconnaisse que cet Autre lui confère une totale autonomie. Tant que le sujet ne se rapporte pas à l'Autre en pleine liberté — ce que permet le savoir —, la relation reste une domination écrasante. La grâce se définit donc comme une autonomie dans l'altérité. C'est un mouvement réciproque : l'Autre accorde l'autonomie au fini, et le fini, en retour, laisse l'Autre être véritablement lui-même, sans le réduire à une fausse image. Contrairement à Platon (où l'Autre est inférieur à l'être) ou à Lévinas (où l'Autre est au-delà de l'être), ici, l'acte même d'être consiste à « faire être l'Autre ». Cette structure caractérise toute pensée existentielle, comme chez Heidegger où la liberté est un « laisser-être ». Mais c'est finalement l'inconscient qui permet de penser pleinement cette grâce. Car admettre l'inconscient, c'est proclamer que la vérité du sujet réside dans l'Autre, seule voie pour que la conscience s'accomplisse véritablement et objectivement.

"Seul l’inconscient permet de penser pleinement la détermination de l’être comme grâce, celle-ci menant l’histoire, par le savoir, jusqu’à son accomplissement. Car la métaphysique ne saurait donner aucune place à la grâce comme relation pure à l’Autre. Mais la pensée de l’existence, si elle lui accorde une place essentielle, ne peut la poser comme telle, comme garantissant la reconnaissance de l’objectivité. Or l’inconscient, comme concept, est la grâce posée dans le discours. Grâce, parce que proclamer l’inconscient, c’est, pour le sujet comme conscience, proclamer que la vérité est en l’Autre, duquel lui viendra de quoi s’accomplir comme conscience absolue."

JURANVILLE, 2000, JEU

ETHIQUE, Sublimation, Ecriture, Grâce

Si l'éthique est savoir de la subjectivité, si pareille assomption pour l'être fini est toujours possible, cela tient à la grâce. La grâce rend même envisageable (contrairement à ce qu'affirme Wittgenstein) un livre disant le vrai sur l'éthique, car elle "touche" constitutivement à l'écriture : c'est la sublimation, dans laquelle le sujet écrivant tient la place de l'Autre, nécessairement afin d'anticiper la consistance de l'écriture jusqu'à l'oeuvre. Sublimation, dont il n'y a jamais que trois formes (selon Lacan, Hegel, et même Wittgenstein) : l'art, la religion, la science (philosophique).

"Dire jusqu’au bout l’éthique, c’est assumer jusqu’au bout l’existence, c’est pouvoir la reconstituer à partir de soi, c’est savoir – la savoir... Que d’autre part, radicalement fini, on puisse parvenir à pareille assomption, cela tient, nous l’avons souvent dit, à la grâce. C’est elle qui permet aussi de dépasser l’affirmation troublante, voire violente et explosive de Wittgenstein, qu’un livre qui serait vraiment un livre sur l’éthique anéantirait tous les autres livres de ce monde. La grâce fait au contraire que tous les vrais livres sont des livres sur l’éthique et que chacun ouvre à la venue d’innombrables autres livres."
JURANVILLE, 2024, PL

ELECTION, Savoir, Grâce, Responsabilité, SOCRATE

L'affirmation socratique de l'idée, ainsi que le précepte du "connais-toi toi-même", impliquent à la fois grâce et élection. La grâce pour offrir à chacun, sur la base du non-savoir, la possibilité de reconstituer par soi-même le savoir rationnel, jusqu'à l'idée. Mais aussi élection car Socrate se propose d'aider ses interlocuteurs dans cette épreuve, au moyen de la maïeutique et en usant des vertus de l'ironie ou de l'aporie. Ce devoir lui est rappelé par la fameuse voix démonique - soit sa singularité, son propre "symptôme" - et qui le détourne de toute activité inutile et nuisible. L'élection est privilège, car peu répondent effectivement à l'appel de l'Autre ; mais elle est aussi courage (face la haine que déclenche l'élu chez ceux qui s'en tiennent au savoir ordinaire) et responsabilité (puisqu'il s'agit de répondre de la loi devant tout autre).

"Socrate dispense bien, et même communique, au-delà de sa grâce, son élection à son interlocuteur. Privilège, parce qu’on suppose à l’avance que la loi édictée (en l’occurrence le Connais-toi toi-même) ne sera observée que par certains : il faut avoir été présent lors de l’appel de l’Autre ; et (c’est le courage de l’élu), à la fois, souffrir les épreuves qu’on devra traverser pour y et en répondre et, surtout, supporter la haine qu’on suscite inévitablement chez ceux qui ne se sont pas engagés dans cette responsabilité. Mais privilège offert à chacun. L’élection est privilège, mais en même temps subordination, parce qu’on doit y rendre des comptes aux autres, être responsable devant eux qui sont l’instance devant laquelle, à l’avance, on se soumet."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

ELECTION, Grâce, Ethique, Paganisme, LEVINAS, HEIDEGGER

La grâce sans l'élection ne suffit pas, et non seulement cela mais elle pourrait se confondre avec la fascination ordinaire pour le sacré dans ses accents les plus violents, les plus païens. Il y a bien chez Heidegger quelque chose de l'élection quand il traite de la "résolution" qui délivre l'existant de l'inauthentique et du "bavardage" mondain, mais il y a loin de l'ontologie à l'éthique : le berger de l'Etre selon Heidegger ne semble pas s'émouvoir de la vulnérabilité du Prochain, qui seule fait loi selon Levinas. Mais l'intransigeance éthique de Levinas ne manque-t-elle pas à son tour la véritable élection, si celle-ci doit être réponse explicite à l'appel de l'Autre (tandis qu'elle n'est qu'implicite dans la grâce), inévitablement réponse sociale et historique ?

"Il a bien vu que la grâce ne suffisait pas et que, notamment, la grâce partout présente chez Heidegger se réduit en fait à la grâce ordinaire, païenne : « Courir un sentier qui serpente à travers champs ; sentir l’unité qu’instaure le pont reliant les berges de la rivière, le mystère des choses, d’une cruche, des souliers éculés d’une paysanne. L’Être même se manifesterait de derrière ces expériences privilégiées, se donnant et se confiant à la garde de l’homme. Et l’homme, gardien de l’Être, tirerait de cette grâce son existence et sa vérité… La voilà l’éternelle séduction du paganisme » [Difficile liberté]. Il a décisivement dégagé, au-delà de cette grâce, la vérité universelle de l’élection dont se réclame le judaïsme : « Le sacré filtrant à travers le monde – le judaïsme n’est peut-être que la négation de tout cela. » Vérité éthique d’abord, et ensuite politique, d’une élection qui « n’est pas faite de privilèges, mais de responsabilités », et qui caractérise toute conscience morale. Mais Lévinas refuse de rien dire de la reconnaissance qu’obtiendrait dans le monde social, par la lutte historique, la loi juste ainsi proclamée. Il refuse que l’élection conduise à un savoir reconnu comme tel. Que la responsabilité propre à l’élu devienne pareil savoir."

JURANVILLE, 2000, JEU