Le sacré est cette réalité spirituelle, plus précisément cette présence qui donne à l'existant fini les conditions de son accession à la spiritualité. Le fini commence par rejeter toute spiritualité du réel, puisqu'un réel spirituel lui imposerait l'exigence de renoncer à la jouissance immédiate et d'assumer sa finitude. Pour que cette spiritualité puisse être accueillie, il faut donc que l'Autre, et suprêmement l'Autre absolu, ne se présente pas simplement comme une loi contraignante, mais comme celui qui donne les conditions de son accomplissement. La présence est précisément cet acte du sacré par lequel l'Autre se rend présent au fini et l'engage à accomplir le sacrifice essentiel, c'est-à-dire à renoncer à la prétention de jouissance immédiate et de toute-puissance pour accéder à la liberté spirituelle. La présence d’une chose ou d’un être n’est pas nécessairement physique ou matérielle, elle peut être représentée symboliquement et ainsi se rendre présente à travers ce représentant, à condition qu’il soit reconnu comme tel. La présence véritable nécessite une médiation capable de rendre présent ce qui n'est pas immédiatement donné, et ceci parce qu’elle implique paradoxalement de l'absence : celui qui se rend présent doit s'effacer comme identité, laisser l'Autre être véritablement autre et lui faire la grâce de lui-même. Car c’est la structure même de la grâce : celui qui a reçu les conditions de son autonomie peut devenir présent à autrui en les lui transmettant, sans se substituer à son accomplissement. Ainsi s’efface l’Autre absolu dans sa relation avec le fini, sans disparaître pour autant ; ainsi s’efface le fini dans sa relation avec tout Autre. Cet effacement doit être répété jusqu'à ce que l'Autre entre lui-même dans le travail spirituel, puis continuellement renouvelée pour confirmer cette accession. La présence vraie articule ainsi don de soi, retrait et fidélité à la liberté d'autrui. Elle ne vise pas la suppression de l'identité, mais la création d'une identité nouvelle, pour soi par l'Autre et pour l'Autre par soi. La présence vraie possède donc un caractère éminemment créateur et c’est pourquoi elle s'accomplit dans l'œuvre, manifestation effective d'une subjectivité qui a assumé sa finitude, puis finalement dans le savoir. Distinguons alors deux formes de présence dans la connaissance : la présence aux choses, qui consiste à les laisser se manifester dans leur essence et constitue la phénoménologie, savoir de l'essence ; et la présence aux autres sujets, reconnus comme des existants finis ayant à affronter leur existence et à accomplir leur liberté, qui constitue la philosophie, savoir de l'existence et savoir suprême. La thèse centrale de Juranville est donc que la présence véritable ne consiste pas simplement à être là, mais à se rendre présent à l'Autre en lui laissant la place de devenir lui-même, jusqu'à rendre possible une création réciproque qui s'accomplit dans l'œuvre et dans le savoir.
PRÉSENCE, Sacré, Spiritualité, Grâce
PRATIQUE, Subjectivité, Vérité, Grâce
La pratique est la vérité de la subjectivité, vérifiée en acte dans l'épreuve de la finitude - par opposition à la théorie, définie comme objectivité et vérité. Toute pratique commence par un assujettissement à des règles et des lois, comme celles d'un métier ou d'une langue, qui confrontent l'existant à sa finitude. Mais la pratique vraie ne consiste pas dans leur simple application, elle suppose que l'existant affronte effectivement cette épreuve et le refus qu'il lui oppose d'abord, puis répète cet affrontement jusqu'à pouvoir revouloir à partir de lui-même les règles et les lois initialement reçues de l'Autre. L'assujettissement devient ainsi appropriation libre. Ce que l'existant produit dans son activité peut alors être reconnu par autrui comme objectif, et cette reconnaissance ouvre aux autres la possibilité d'accomplir à leur tour pareille vérification. La pratique vraie constitue donc une vérification en acte de la subjectivité, singulière dans son accomplissement mais universalisable dans son principe. Il n’en a pas toujours été ainsi dans l’histoire de la philosophie, notamment dans la pensée grecque, la vérité est exclusivement conçue comme objectivité à laquelle l’on se rapporte par la théorie ; la pratique, n’ayant pour fonction que de préserver cet ordre. Dans la pensée moderne au contraire, notamment chez Kant et Hegel, la vérité devient subjectivité : l'objectivité doit être reconstituée à partir de l'activité du sujet, de sorte que la pratique acquiert une primauté nouvelle. Mais cette pratique moderne demeure seulement “formellement essentielle”, car elle conserve une conception métaphysique de l'identité comme déjà donnée et de son accomplissement comme processus nécessaire ou finalisé. Elle est donc abstraitement fausse, parce qu'illusoire, mais aussi concrètement fausse, parce qu'elle organise effectivement le monde social ordinaire et ses rapports de domination. Kierkegaard pose les conditions existentielles d'une pratique vraie, notamment la singularité, la finitude et le rapport à l'Autre absolu, mais ne développe pas ses conséquences sociales. Marx, à l'inverse, proclame l'exigence d'une pratique vraie et révolutionnaire à conséquences sociales, particulièrement dans les “Thèses sur Feuerbach”, où il cherche à dépasser à la fois l'ancien matérialisme contemplatif et l'idéalisme abstrait par la reconnaissance de l'activité humaine sensible. Mais il ne pose pas les conditions existentielles de cette pratique et reconduit ainsi une conception finaliste et potentiellement sacrificielle de la transformation sociale. Comment la philosophie contemporaine peut-elle dès lors se constituer à la fois comme savoir absolu de l'existence, distinct de celui de Hegel, et comme pratique révolutionnaire véritable ? Cette possibilité dépend de son rapport à la psychanalyse qui pose enfin les conditions d’une pratique vraie, justement comme vérité de la subjectivité. La psychanalyse montre comment un sujet peut traverser l'épreuve de sa finitude, affronter ses résistances et vérifier sa propre subjectivité sans qu'un autre lui impose une vérité extérieure. Toute pratique vraie suppose en effet la grâce, puisque l'existant, du fait de la pulsion de mort, refuse toujours d'abord l'assomption de sa finitude. Celui qui exerce une pratique vraie doit donc libérer autrui en lui dispensant la grâce qu'il a lui-même reçue, afin de lui donner les conditions d'accomplir sa propre autonomie. La pratique véritable n'est ainsi ni simple application d'un savoir, ni transformation autoritaire du réel, mais circulation de la grâce et transmission des conditions de la liberté.
PRATIQUE, Reconnaissance, Universalité, Grâce
Juranville définit la pratique vraie comme vérification en acte de la subjectivité dans l'épreuve de la finitude. Mais comment une pratique libératrice peut-elle accéder à la reconnaissance universelle et transformer le monde social sans perdre sa vérité ? Apparaissent deux orientations opposées. La première est celle d'une pratique socialement reconnue, qui accepte certaines formes limitées de finitude, puisqu'elle suppose l'assujettissement à des lois, des fins ou des principes, mais qui exclut la finitude radicale et la relation à l'Autre comme tel. En effet, la reconnaissance sociale ordinaire exige la conformité aux significations et aux identités déjà établies. Cette pratique ne rencontre donc pas le réel véritable et ne transforme pas fondamentalement le monde : elle prolonge une identité immédiate et fausse, anticipant illusoirement son accomplissement selon une fin prédéterminée. Elle demeure ainsi dépendante d'une théorie fausse, même lorsqu'elle prétend dépasser l'abstraction théorique par l'action. Mais cette pratique n'est pas seulement illusoire : elle comprend concrètement une forme de violence, parce qu'elle empêche les existants d'affronter positivement leur finitude, d'accéder à la parole vraie et d'entrer dans l'espace de leur œuvre propre. Juranville oppose à cet égard le silence d'amour, qui laisse place à la parole d'autrui, au silence de haine, qui refuse de l'entendre et cherche à l'étouffer. La seconde orientation est celle d'une pratique existentiellement vraie, qui assume la finitude et accueille la grâce, mais qui refuse de se poser comme universellement reconnaissable et comme capable d'instituer un monde nouveau. Elle craint qu'une reconnaissance explicite de sa vérité ne réintroduise une prétention à la maîtrise, contradictoire avec la liberté de l'accueil de la grâce. Marx a bien prétendu instituer une pratique révolutionnaire conduisant à un monde juste, mais sans poser les conditions existentielles de cette pratique ; il a ainsi reproduit la logique finaliste et potentiellement sacrificielle de la pratique ordinaire, dont on voit la manifestation dans les conséquences catastrophiques des révolutions se réclamant du marxisme. Lacan, de son côté, a bien reconnu la puissance libératrice de la pratique psychanalytique et sa structuration discursive, mais il a refusé qu'elle soit fondée dans un savoir philosophique universel et prolongée en une pratique révolutionnaire. Mais renoncer à poser la pratique vraie comme susceptible de conduire à un monde juste revient à laisser le monde social ordinaire, avec sa pratique fausse, se présenter comme objectivement indépassable ; “pratique fausse qui rejette implacablement tout ce qui serait de l’ordre de la psychanalyse” ne manque pas de faire remarquer Juranville. La solution repose alors sur une distinction décisive : affirmer explicitement la reconnaissance universelle d'une vérité ne signifie pas exiger que tous la reconnaissent explicitement. La philosophie peut et doit poser explicitement la possibilité d'une reconnaissance universelle implicite, rendue possible par l'universalité de la grâce. Ainsi, chacun peut accueillir la vérité de l'existence et accomplir une pratique vraie sans adhérer explicitement à une doctrine philosophique ou religieuse déterminée. L'universalité recherchée n'est pas celle d'une croyance uniforme, mais celle d'une possibilité existentielle offerte à tous. C'est cette reconnaissance que la philosophie proclame et obtient, selon Juranville, lorsqu'elle reconnaît à son tour la vérité des grandes religions, comprises comme autant de médiations possibles de la grâce et de l'autonomie.
POUVOIR, Philosophie, Volonté, Grâce
Si la philosophie connaît la vérité de la communauté juste, comment peut-elle contribuer à sa réalisation alors que le monde social demeure traversé par la pulsion sacrificielle ? Et comment peut-elle exercer un pouvoir sans reproduire précisément la maîtrise qu'elle cherche à dépasser ? La réponse de Juranville repose sur une distinction entre pouvoir, autorité et souveraineté, puis sur une conception paradoxale du pouvoir philosophique : la philosophie exerce son pouvoir en s'effaçant devant celui des maîtres, afin de rendre possible la vérité de leur propre pouvoir. Le point de départ est la permanence de l'entraînement sacrificiel du sujet social, ou du peuple, qui tend à rejeter l'individu véritable et à refuser ainsi le sens de l'histoire, orientée vers la constitution d'un monde juste. Ce refus concerne plus radicalement encore la fin de l'histoire, entendue non comme disparition du devenir, mais comme horizon intelligible d'une communauté dans laquelle le droit reconnaîtrait les conditions de la liberté individuelle. La philosophie, qui assume une responsabilité historique et veut l'accomplissement de cette justice, rencontre donc une résistance réelle : la tendance sacrificielle du sujet social ne peut être dissipée par la seule démonstration. Sa volonté doit devenir effective et l'emporter sur cette résistance : c’est précisément le propre du pouvoir, qui articule volonté et réalité. Le pouvoir désigne une volonté qui surgit imprévisiblement et fait entrer dans la réalité la loi qu'elle se donne, malgré les obstacles. L'autorité, elle, se définit comme volonté et vérité. Elle désigne une volonté reconnue comme juste, dont la vérité permet en principe de lever les résistances sans recours à la contrainte extérieure. La souveraineté, enfin, conjugue volonté et savoir. Elle désigne une volonté qui se sait reconnue de tous, au moins implicitement, et ne rencontre plus d'obstacle de principe à cette reconnaissance. Ces trois déterminations distinguent ainsi l'effectivité de l'action, la légitimité de la volonté et l'universalité reconnue de cette légitimité. Quel est donc le pouvoir de la philosophie ? La philosophie selon Juranville exerce un pouvoir historique véritable, mais refuse explicitement le modèle platonicien des philosophes-rois, jugé fantasmatique et dangereux parce qu'il risquerait de transformer le savoir philosophique en maîtrise politique directe. Le pouvoir philosophique doit au contraire opérer par la grâce. Il s'exerce d'abord en s'effaçant devant le pouvoir ordinaire des maîtres, auxquels appartient la fonction effective de l'action politique. Il suppose ensuite que ce pouvoir possède une vérité possible, irréductible à sa forme sacrificielle. Il cherche enfin à orienter ce pouvoir vers l'accomplissement de sa propre vérité, qui est également celle de la philosophie : la réalisation d'un monde juste. La philosophie n'impose donc pas directement sa volonté au pouvoir politique ; elle cherche à lui permettre de devenir lui-même vrai, selon le principe de la grâce qui rend possible la liberté d'autrui en renonçant à se substituer à lui. Cette conception originale du pouvoir philosophique, exerçant une sorte de causalité par retrait, permet de comprendre comment le discours du clerc devenu philosophie pourrait transformer le discours du maître sans nécessairement l'abolir.
PHILOSOPHIE, Judéo-christiannisme, Grâce, Décalogue
En dispensant la grâce aux autres discours, la philosophie suppose que la vérité qu'elle élabore rationnellement est déjà présente en eux ; mais cette vérité supposée n'est pas encore effectivement reconnue. Pour qu'elle puisse le devenir, la philosophie doit reconnaître radicalement sa finitude devant l'Autre absolu et, lorsqu'elle dispense la grâce, « rendre grâce » de celle qu'elle a elle-même reçue. Elle ne possède donc ni l'origine ni la puissance de la vérité qu'elle transmet. Dans la foi et l'espérance d'un amour universel qui n'abolit pas le mal mais le limite, elle affirme que le savoir vrai peut venir et viendra aux quatre discours fondamentaux par les grandes religions. Le judaïsme porte l'élection, rupture explicite avec le paganisme sacrificiel ; le christianisme porte la grâce, qui rend cette élection universellement acceptable mais doit elle-même s'accomplir en élection ; l'islam porte la foi, avec le risque d'identifier l'universel à la communauté ; le bouddhisme porte le don, issu d'une illumination ouvrant à la révélation. Toutes ces traditions contiennent une vérité, mais chacune doit rompre avec la tendance permanente de l'existant à les vivre sur le mode païen de l'appropriation et du sacrifice. Le judaïsme et le christianisme occupent néanmoins une place particulière parce qu'ils proclament expressément cette rupture. Juranville interprète alors le Décalogue comme l'expression de l'essence que chaque individu doit reconstituer en lui-même : reconnaissance de l'Autre absolu, refus de l'idolâtrie, accomplissement de soi, acceptation de sa finitude, ouverture de l'espace d'autrui, reconnaissance de la sexualité sans réduction de l'individualité à celle-ci, refus du meurtre, fidélité, respect de la propriété légitime, de la justice objective et refus de la rivalité comparative. L'élection juive porte ainsi une éthique universelle, offerte en principe à tous, mais exigeant une réponse effective. Cette universalité ne pouvait cependant devenir historiquement accessible à tous sans la grâce chrétienne. Par l'Incarnation, l'Autre absolu entre dans la condition humaine ; par le sacrifice du Christ, il subit la violence sacrificielle des hommes ; par son pardon, il ouvre à tous, y compris à ceux qui ont refusé l'élection, la possibilité d'y répondre. La grâce était donc implicitement supposée dans l'élection juive, tandis que la grâce chrétienne doit nécessairement s'accomplir en élection pour ne pas se fausser. Le Christ devient le modèle absolu de l'individu véritable, que chacun peut imiter dans les limites de sa finitude. L'éthique devient alors universellement assumable, et la politique doit lui faire place par le droit : l'État juste n'impose pas l'accomplissement moral, mais garantit à chacun l'espace de son accomplissement. Autrement dit le droit peut garantir la liberté de conscience, l'égalité juridique, la protection contre la violence et les conditions de l'autonomie. Il ne peut pas imposer l'élection ou la grâce comme expériences intérieures.
PHILOSOPHIE, Grâce, Discours, Religion
La psychanalyse dispense directement au sujet individuel une grâce qui suppose sa vérité dans l'inconscient et l'appelle à l'accomplir par son travail. La philosophie, elle, appartient au discours clérical ou universitaire : tout en affirmant la finitude radicale par la question essentielle, elle doit poser explicitement sa raison et développer son savoir en système. Elle reprend ainsi l'exigence hégélienne selon laquelle une philosophie sans système ne peut satisfaire pleinement à son ambition rationnelle. Mais cette prétention à la totalité fait surgir un danger spécifique : le savoir philosophique risque d'exercer une fascination plus radicale encore que celle du discours universitaire ordinaire. Heidegger dénonce ce risque lorsqu'il oppose la volonté de savoir, qui ramène tout au Même, à une pensée qui attend de l'Autre ce qui mérite d'être pensé. La solution juranvillienne consiste à reconnaître une autre forme de grâce, adressée non au sujet individuel mais au sujet social, pour lui permettre de devenir citoyen d'un État juste. La condition décisive en est que la philosophie ne proclame pas seulement la finitude humaine en général : elle doit proclamer sa propre finitude comme discours. Elle peut concevoir rationnellement le monde juste, mais ne possède pas le pouvoir de le faire accepter universellement (sauf à se transformer en idéologie). La philosophie doit donc maintenir ensemble savoir absolument vrai et impuissance politique radicale. Cette impuissance ne conduit cependant pas au renoncement, car en se référant à l'Autre absolu divin, la philosophie reconnaît que la vérité qu'elle élabore rationnellement est déjà venue au sujet social à travers les grandes religions. Elle ne l'impose donc pas de l'extérieur, mais la reconnaît dans son Autre et l'appelle à l'accomplir. Juranville retrouve cette orientation dans le passage platonicien de La République aux Lois : plutôt que d'attendre l'unification du philosophe et du souverain, la philosophie accepte l'existence de gouvernants auxquels elle apporte des conseils fondés sur une justice qui ne procède pas de leur seule volonté. Les quatre discours fondamentaux correspondent alors à quatre vérités religieuses : élection juive et discours clérical devenu philosophique ; grâce chrétienne et discours individuel devenu psychanalytique ; foi islamique et discours du peuple ; don des religions orientales et discours du maître. Chaque tradition porte une vérité, mais demeure exposée à sa défiguration historique et à sa repaganisation. La philosophie doit reconnaître cette pluralité sans attribuer à aucune religion, ni à aucun discours, un pouvoir politique absolu, étant donné la finitude intrinsèque de chacun des discours sociaux (ce que Lacan appelait leur “semblant”). Ainsi, la philosophie peut être absolument vraie tout en étant elle-même radicalement finie, parce que l'absoluité de la vérité n'implique pas l'absoluité de la puissance du discours qui l'énonce.
PHILOSOPHIE, Commencement, Historicité, Savoir, SOCRATE
L’on peut accorder à Heidegger l'idée que la philosophie est d'abord question essentielle : le sujet ne produit pas souverainement cette question, elle « se pose » à lui en venant de l'Autre et lui révèle son non-savoir. Mais l’on ne peut accepter que la philosophie demeure dans cette seule ouverture : la question vise le savoir vrai, construit précisément à travers l'épreuve du non-savoir. Socrate inaugure cette méthode en affirmant l'idée. La philosophie constitue alors un vrai commencement selon deux moments. Elle est d'abord rupture avec le système sacrificiel par la grâce : lorsque l'interlocuteur aborde Socrate comme un maître supposé savoir, Socrate refuse cette place, avoue son non-savoir et suppose au contraire la vérité dans l'autre, ainsi reconnu comme individu capable de la retrouver par réminiscence. Mais cette grâce doit s'accomplir dans l'élection : la possibilité universellement offerte de la vérité ne devient savoir que lorsque quelqu'un répond effectivement à l'appel. Socrate est élu non par privilège mais parce qu'il a répondu au « connais-toi toi-même », et son élection véritable consiste à inviter chaque autre à répondre à son tour. La grâce signifie donc possibilité universelle, l'élection réponse singulière effective. Dès son origine, la philosophie veut explicitement la justice ; mais elle veut implicitement l'histoire nécessaire à son institution progressive, et plus profondément encore l'historicité, c'est-à-dire la capacité de l'existant à accomplir cette histoire de manière imprévisible. Elle s'oppose ainsi au peuple qui réduit l'historicité à la dépendance envers le passé et les ancêtres. La philosophie introduit la négation de l'ordre existant et ouvre la possibilité du nouveau : « négation et historicité » définissent ainsi le commencement. Celui-ci n'est pas seulement l'origine chronologique de la philosophie ; il est ce que celle-ci doit sans cesse « re-susciter » chaque fois qu'un ordre se ferme sur lui-même. Socrate et Platon constituent donc, contrairement ce que prétend Heidegger, non seulement l'avènement de la philosophie mais le véritable commencement de l'histoire, parce qu'ils articulent rupture, savoir absolument vrai et un progrès réel dans l’idée de justice. L’historicité peut finalement se condenser dans le couple grâce-élection : événement imprévisible venant de l'Autre, puis réponse effective et responsable de l'existant. À l'échelle individuelle, c'est la maïeutique socratique ; à l'échelle collective, c'est la structure même de l'histoire.
PHILOSOPHIE, Grâce, Discours, Vérité
Le discours psychanalytique est pour Juranville un savoir vrai parce qu’il dispense une grâce au sujet individuel : l’analyste renonce à occuper la place du maître qui connaîtrait la vérité du sujet, s’identifie librement à l’objet-déchet, figure de la finitude radicale, et permet que la vraie loi advienne depuis le sujet lui-même comme inconscient. Sur ce point, Lacan demeure « indépassable » : la philosophie ne peut pas libérer directement le sujet individuel, car, comme les autres discours non analytiques, elle risque toujours de produire un effet de fascination. Son Autre propre est donc le sujet social, c’est-à-dire l’Autre en tant qu’il tient l’un des discours fondamentaux du monde social. La grâce philosophique consiste alors à supposer une vérité dans chacun de ces discours, jusque dans leur refus explicite de la philosophie. Au peuple devenu discours scientifique, elle reconnaît la vérité de l’exigence d’objectivité, tout en rappelant que l’idéal de science absolue suppose l’épreuve de la finitude. Au maître devenu métaphysicien, elle reconnaît la vérité de l’autonomie subjective, tout en rappelant que cette autonomie ne trouve sa vérité que dans l’Autre absolu. Dans le discours clérical devenu universitaire où elle s’installe elle-même, elle valide l’identification à l’Autre absolu, en rappelant que le savoir absolu ne signifie pas clôture sur soi (Hegel). Au discours de l’individu devenu psychanalytique, enfin, elle reconnaît la vérité de l’inconscient et du savoir de l’inconscient : vérité que la psychanalyse seule peut faire effectivement passer pour le sujet individuel, mais que la philosophie doit reprendre et poser explicitement comme savoir. Cette capacité de reconnaître la vérité des discours repose cependant sur une reconnaissance préalable et plus fondamentale : celle de la vérité des grandes religions, médiations historiques de l’Autre absolu. Pour dispenser cette grâce, la philosophie doit surtout assumer sa propre finitude. Mais elle ne le fait pas exactement comme la psychanalyse : celle-ci doit se faire non-savoir, en taisant son savoir afin qu’il ne devienne pas savoir du maître ; la philosophie, qui doit au contraire énoncer explicitement le savoir vrai, doit se faire non-pouvoir. Si elle prétendait réaliser le monde juste par sa propre puissance, elle deviendrait idéologie et reproduirait sous une forme aggravée le système sacrificiel qu’elle voulait abolir. Seul l’Autre absolu peut rendre universellement acceptable la justice, en se donnant dans les grandes religions. La religion est ainsi définie comme « savoir de l’altérité » : rapport primordial à l’Autre absolu qui permet aux hommes de se reconnaître mutuellement dans leur altérité de prochains. Ainsi se trouve résolu le vieux paradoxe de la philosophie comme discours du maître : elle conserve la prétention au savoir universel, mais renonce à tirer de ce savoir un pouvoir souverain sur les hommes. Sa vérité consiste finalement à reconnaître l’Autre ; son acte véritable consiste ainsi à créer l’espace où l’Autre pourra reconnaître librement cette vérité.
PHILOSOPHIE, Discours, Grâce, Mal
Juranville affirme que la philosophie doit dépasser la seule pensée de l’existence et se constituer en savoir universellement reconnu, parce qu’elle est responsable historiquement du savoir vrai et du monde juste. Elle peut accomplir cette tâche en se rapportant conjointement à la psychanalyse et à la religion. La psychanalyse lui montre comment un sujet individuel peut, par la seule affirmation de l’inconscient, reconnaître objectivement une vérité qui destitue son identité immédiate : elle dispense ainsi une grâce au sujet individuel. La philosophie doit accomplir quelque chose d’analogue pour le sujet social : sa propre grâce consiste à s’effacer comme pouvoir devant l’Autre absolu et à reconnaître la vérité propre des différents discours fondamentaux. Juranville établit alors une structure quaternaire associant discours philosophico-clérical et judaïsme, psychanalytico-individuel et christianisme, empirico-populaire et islam, métaphysico-magistral et bouddhisme. En donnant à chacun de ces discours particulier sa vérité, le savoir philosophique universel rend ainsi possible l’établissement du monde juste, qui ne sera jamais le « Royaume » (du Bien) : la justice historique n’abolira jamais le Mal. Certains maux peuvent être combattus par les institutions judiciaires, mais une négativité irréductible doit être acceptée comme condition même du bien : sexualité au niveau individuel, capitalisme au niveau social. Le capitalisme n’est donc pas seulement, comme chez Marx, prolongement de la violence sacrificielle ; il est ce qui subsiste comme violence sociale lorsque la dimension proprement sacrificielle a été niée par la révolution. La révolution doit abolir le sacrifice, non toute négativité sociale. Le terrorisme apparaît alors comme l’ultime résurgence du système sacrificiel, tandis que l’autre tendance de l’époque conduit vers un marché mondial progressivement organisé (mais jamais lui-même totalement), base possible du monde juste. Juranville reprend ainsi l’universalité de Hegel et la mondialisation pensée par Marx, mais exclut toute réconciliation totale. La tâche de la philosophie est de donner une juste mesure aux irréductibles différences, conflits et négativités du monde fini, afin que l’universalité puisse devenir effectivement politique sans se transformer en maîtrise totalitaire.
PHILOSOPHIE, Méthode, Pratique, Révolution
La philosophie est identiquement une méthode et une pratique vraie inaugurée par Socrate et Platon : elle pose une idée à définir et soumet toute définition aux contradictions et objections de tout Autre, avec pour fin ultime la justice. Le jeune esclave du Ménon manifeste déjà cette universalité. Mais cette pratique ne peut historiquement se déployer sans l’apport de la religion, sans la grâce apportée au sujet social : le sacrifice du Christ dénonce la captation sacrificielle et libère l'homme pour la volonté d'un monde juste, faisant du christianisme un principe de révolution. Puis l'époque moderne (associée à l’Eglise de Paul selon Juranville) avec la Réforme et le protestantisme, fait apparaître l'autonomie individuelle. Descartes retrouve alors la méthode socratique sous une forme nouvelle, permettant à chacun de réinventer la vérité. Cette liberté essentielle conduira à travers les Lumières et la pensée politique jusqu'à la Révolution française. L'époque contemporaine (associée à l’Eglise de Jean, orthodoxe) révèle un troisième aspect : la finitude radicale de l'homme, condition d'une autonomie non plus formelle mais réelle et d'une révolution elle-même réelle (proclamée par Marx). En découle la catastrophe absolue de l'Holocauste, obligeant la philosophie à prendre pleinement conscience de ses propres conditions religieuses et historiques, notamment de la grâce sans laquelle sa pratique de justice n'aurait pu se développer. Cette conscience devient possible avec l’invention de la psychanalyse, pratique vraie du sujet individuel, dont quelque chose était déjà présent chez Socrate. La philosophie doit accomplir à l'échelle historique et politique ce que la psychanalyse accomplit primordialement à l'échelle du sujet. Elle peut alors se poser comme savoir effectif et expliciter ses méthodes : quaternaire pour l'œuvre, quinaire pour l'histoire et sénaire pour le savoir, cette dernière répétant le ternaire spéculatif parce que l'existant fini le fausse d'abord et résiste à la vérité. Elle découvre simultanément un croisement entre religions : sa propre visée de justice supposait le judaïsme, tandis que la grâce impliquée par la psychanalyse révèle ce que Juranville présente - audacieusement ! - comme l'intériorité chrétienne du judaïsme : « ce que le judaïsme portait de plus intérieur était le christianisme lui-même ». Mais la vérité ne se déploie jamais dans un milieu neutre, elle rencontre un sujet qui résiste. L’existant résiste à la pratique vraie selon deux voies symétriques : soit il choisit une objectivité socialement reconnue qui écrase la subjectivité véritable, soit il préserve la vérité de l'existence sans parvenir à transformer réellement le monde (crainte renforcée par le destin historique de la révolution marxiste). Juranville cherche précisément à sortir de cette alternative : maintenir avec Heidegger et la psychanalyse la finitude radicale et la vérité du sujet, tout en maintenant avec Hegel et Marx l'exigence d'une vérité universelle capable de transformer effectivement l'histoire.
PERVERSION, Grâce, Liberté, Autre
Rompre avec l’ordre commun pour produire l’objectivité vraie de l’œuvre, tel serait la vérité de la perversion, la perversion essentielle. Mais le sujet est d’abord dépendant d’une image fausse, fabriquée dans la haine, d’un Autre écrasant qui ne le traiterait que comme jouet, déchet ou victime. Le dépassement de cette image exige la reconnaissance de la grâce : l’Autre vrai se rapporte librement à son autre comme véritablement autre et reconnaît le fini non comme déchet, mais comme objet vrai. L'Autre absolu reconnaît au fini une véritable consistance, lequel n'a donc pas à nier sa finitude pour devenir objectivement vrai. Cette grâce reçue doit ensuite être communiquée par le fini à son propre Autre. Elle devient ainsi le principe subjectif et l’essence de la perversion, tandis que l’objet en est l’identification et le fétiche le phénomène. Mais la grâce ne donne d’abord qu’une liberté formelle : le fini peut refuser son propre statut de créature libre, refuser de transmettre ce qu’il a reçu - c’est précisément le péché. Saint Augustin le dit clairement : une première grâce a été accordée à Adam, mais elle ne devient liberté réelle que lorsque le fini s’engage dans l’œuvre ; c’est pourquoi une seconde grâce, celle du Christ, est nécessaire pour affronter le péché social comme rejet sacrificiel de toute œuvre véritable. La seconde grâce permet que la possibilité initiale d'autonomie devienne historiquement et socialement réalisable. C’est bien ce que ré-éffectue librement le fini par son oeuvre, non par contrainte car la grâce apparaît finalement désirable, elle attire le sujet vers l'œuvre - mais le fini peut toujours la refuser. Sans cette conception, la perversion ne pourrait conduire à l’objectivité et à la séparation et resterait une perversion pathologique généralisée. Certes le monde commun dénonce le pervers — mais le pervers peut tout aussi légitimement dénoncer le monde et sa fausse objectivité. La perversion courante comporte ces trois éléments : le fétiche, qui rend une certaine finitude supportable tout en détournant de son épreuve radicale ; l’objet fini faussement absolutisé ; et la fausse grâce, par laquelle le sujet veut conserver pour lui seul ce qu’il refuse de communiquer. Cette falsification de la grâce correspond au déni freudien. Elle produit nécessairement un « disgracié » sur lequel sont rejetées toute la finitude et toute la douleur d’exister : la victime sacrificielle, à laquelle on interdit précisément de transformer sa finitude en œuvre. Là où la grâce vraie doit produire la séparation, la fausse grâce ne produit que le sacrifice. La pensée de l’existence combat cette logique en affirmant l’individu séparé des modèles sociaux, mais elle suppose ainsi implicitement la perversion vraie qu’elle refuse d’expliciter. Or l’individu séparé introduit par son œuvre une norme nouvelle et juste. Si cette nouvelle objectivité n’est pas reconnue comme telle, l’individu reste livré au rejet sacrificiel du monde social.
PENSEE, Problème, Concept, Savoir
Kant avait déjà compris que la pensée devait dépasser le savoir commun, mais sa séparation entre pensée et connaissance laisse la chose en soi sans objectivité. Hegel a raison d’exiger que la pensée conduise au savoir : si elle affirme quelque chose comme l'essence ou la chose en soi, elle doit pouvoir montrer comment le phénomène se rapporte à cette essence. Sinon, elle pose l'essence sans réellement la penser jusqu'au bout. Cependant Hegel ne reconnaît pas la rupture radicale qu’implique l’existence. Chez Hegel, la pensée dépasse le savoir fini par son propre mouvement dialectique. Or il oublie que quelque chose doit d'abord s'effondrer : il s’agit de traverser le non-savoir et pas simplement de perfectionner le savoir ancien. Encore faut-il que le savoir ancien perde son statut d'absolu : cela exige une rupture, et un nouveau rapport à l’absolu en tant qu’Autre. Schelling aperçoit cette rupture dans l’expérience de la « nescience » : penser suppose d’abord de renoncer au savoir lié du savoir commun afin de retrouver la liberté de penser. Mais sa raison reste indéterminée et ne permet pas encore d’expliquer comment le savoir nouveau devient effectif. Manque l'élément qui permet de comprendre comment le sujet peut être à la fois fini et néanmoins capable de produire objectivement un savoir nouveau. La pensée de l’existence, surtout chez Heidegger, reconnaît la finitude et l’effondrement du savoir, mais refuse encore l’objectivation du nouveau savoir. Il protège l'altérité de l'être au prix de l'objectivité du savoir, et finalement ne fait que protéger et pérenniser le savoir commun. C’est l’inconscient qui permet finalement de tenir ensemble finitude, altérité, liberté et savoir effectif. L'inconscient protège la vérité de la finitude sans condamner la pensée à l'impuissance : car si le sujet y est partiellement déréalisé, il y a toujours quelque chose à dire de la fonction du sujet dans la structure, et finalement l’acte de dire (le dire vrai) revient toujours au sujet. Le fini doit donc passer du savoir commun à la contradiction, de la contradiction à la pensée, puis de la pensée à l’essence, au concept, à la raison et au savoir nouveau. Ou plus simplement : la grâce donne à penser ; l'élection fait penser ; la foi permet de savoir. Et le point capital est que le savoir final ne supprime pas la contradiction dont il est issu : il est précisément le savoir produit après sa traversée.
“Comment, pour le fini qui, affirmant l’existence, suppose un savoir nouveau et vrai, aller jusqu’au savoir philosophique, où ce savoir se pose comme tel, plutôt que de laisser régner objectivement et socialement le savoir commun, qui exclut l’existence et sa contradiction radicale ? Comment donner toute sa vérité au problème comme position de la contradiction ? En s’engageant à faire reconnaître de tout Autre l’essence vraie vers quoi dirige cette contradiction. Et donc par la pensée qui est, rappelons-le, vérité de l’essence. La pensée est ainsi ce qui veut et pose le problème, lequel lui permet de se débarrasser de l’essence fausse qui ordonne le savoir commun et ses variantes. Parce qu’elle est grâce, la pensée pose l’être, et s’engage à accueillir toute contradiction. Parce qu’elle est élection, elle détermine l’être par des concepts, et s’engage à résoudre ces contradictions. Parce qu’elle est foi, elle articule les concepts dans le tout de la raison, et résout enfin objectivement, dans un savoir nouveau, toutes les contradictions.”
JURANVILLE, 2000, JEU
PAROLE, Appel, Sujet, Election
La parole essentielle est d’abord, dans donc acte, désignation, mais elle devient ensuite appel, dans son accomplissement. Le sujet fini rejette d’abord la vérité objective de cette désignation et reste soumis à la désignation ordinaire, qui assigne à chacun une place dans le jeu social et peut même désigner une victime à sacrifier. Il faut donc donner une véritable objectivité à la parole essentielle. L’Autre absolu, en désignant le fini, ne se contente pas de l’identifier : il vise à le faire advenir à sa propre parole vraie. C’est cela qu’est l’appel. La désignation donne une place ; l'appel demande au sujet de l'assumer. Mais l’appel authentique ne cherche pas à combler le manque ni à supprimer la finitude ; celui qui appelle assume d’abord toute la finitude et appelle l’Autre à l’assumer à son tour. L’appel procède d’abord de l’Autre absolu au fini, puis du fini devenu Autre vrai vers un autre fini, et enfin du fini vers l’Autre absolu dans la prière. Cette prière ne demande pas l’abolition de la finitude mais les conditions permettant de continuer à l’affronter. La désignation concerne l’objet comme Autre ; l’appel s’adresse au sujet comme Autre et lui demande de devenir pleinement sujet. Le sujet véritable n'est donc pas celui qui reste “lui-même”, mais au contraire celui qui devient Autre par rapport à son identité première, sociale et imaginaire. La désignation implique ainsi la grâce, tandis que l’appel implique l’élection. Mais grâce et élection ne sont pas séparées : la grâce dirige vers l’élection et l’élection ramène vers la grâce. Celui qui est désigné est élevé d’objet fini à objet absolu, mais seulement en tant qu’il est d’abord voulu comme tel,« désigné pour » le devenir. Il faut encore que celui qui est désigné s'identifie au sujet. Certes la désignation est déjà une sorte de vocation, qui doit faire basculer le sujet vers l'appel. Le discours psychanalytique seul ne ne peut pas conduire vers l’appel, en tout cas il ne peut pas appeler directement au travail éthique car il perdrait alors la grâce de l’inconscient : il doit désigner, notamment désigner le symptôme, afin que le sujet puisse s’y affronter. Cette confrontation relève alors de l’élection, dont il revient au discours philosophique d’exprimer socialement la dimension éthique et politique. La psychanalyse désigne donc ce qui concerne singulièrement le sujet ; la philosophie appelle le sujet à en assumer les conséquences dans le monde.
PAROLE, Désignation, Chose, Grâce
La parole essentielle est d’abord désignation, mais une désignation qui est à la fois signifiance pure et vérité. Il faut ici distinguer la signifiance de la simple signification. La signification ordinaire associe un signifiant à un signifié. La signifiance pure désigne plutôt la puissance du signifiant à faire advenir quelque chose comme sens et vérité ; et surtout, cette signifiance cherche à se faire reconnaître objectivement par tout Autre. Le sujet fini commence cependant par rejeter cette signifiance pure : il accepte l’objectivité ordinaire mais refuse ce qui en constitue le principe, la chose ou l’essence. Accéder à la parole essentielle suppose alors de désigner d’une manière elle-même essentielle. Le “Ceci” doit être laissé être, “par grâce” dit Juranville, dans sa consistance de chose, au lieu d’être réduit à un simple objet fini. Il devient ainsi objet absolu. Ce qu’il faut entendre par la “grâce”, c’est que le sujet doit renoncer à une position de maîtrise imaginaire. Il ne produit pas souverainement ni sa propre position de sujet, ni la chose, ni la vérité. Il les reçoit et les assume. C'est précisément ce que Juranville appelle assomption : recevoir une détermination qui vient de l'Autre ou du réel et en faire activement quelque chose. La désignation essentielle implique donc que celui qui parle sorte de lui-même et se rapporte réellement à ce dont il parle : sa parole devient alors véritablement « parlante ». La philosophie, dans sa dimension spéculative, accomplit cette fonction de désignation par excellence. Bien qu’elle soit d’abord rejetée par le sujet et qu’elle ne soit jamais explicitement reconnue par tous, elle peut néanmoins toucher chacun dans ce qui lui est le plus réel, “parce qu’elle lui montre le travail éthique et politique déjà effectué dans l’histoire universelle” écrit Juranville, même lorsque ce travail n’a pas encore été subjectivement effectué dans son histoire individuelle. La parole philosophique essentielle ne consiste donc pas à imposer au réel une signification subjective : elle permet au contraire de laisser apparaître la chose dans sa consistance propre. Elle suppose une double sortie de la clôture du sujet, vers l’Autre auquel elle s’adresse et vers la chose dont elle parle. Pareille analyse prolonge la conception de 1984 : le sujet qui prend la parole assume une position qui lui vient de l’Autre ; en 2019, cette assomption devient aussi rapport véritable à la chose et à sa vérité.
PAGANISME, Histoire, Sujet social, Etat
Que fait une société lorsque l'individualité véritable devient possible mais qu'elle ne veut pas l'assumer ? En principe la révélation ouvre l'individu à l'Autre, mais le sujet social refuse cette ouverture ; il récupère alors la grâce et l'élection sous forme de privilège, d'idéalisation ou d'appartenance collective. Il faut donc tenter une généalogie des formes successives de la falsification sociale de la grâce et de l’élection. Cela permet de réunir un ensemble de phénomènes historiquement très différents mais tenus par une structure commune, de l’esclavage au racisme, en passant par gnosticisme et le féodalisme, ou encore le nationalisme et l’impérialisme… Ce qui les rassemble est le refus de la finitude et de la véritable altérité, accompagné d'une tentative de produire une totalité sociale qui se donne comme légitime, harmonieuse ou élue. Repartons du fait que le paganisme ne disparaît pas avec l'Antiquité et la naissance de l’Etat : il survit comme structure sacrificielle du monde social. Certes Socrate a introduit la possibilité de la grâce et de l'élection au niveau du sujet individuel. La grâce est ouverture libre à l'Autre divin comme lieu de la vérité et libération des modèles sociaux. L'élection, elle, est l'acceptation singulière d'une responsabilité devant l'autre homme, lui-même singulier. Mais l'homme reste simultanément sujet social, et le collectif païen rejette sacrificiellement celui qui affirme cette individualité. L'esclavage et le despotisme constituent les formes antiques de ce maintien du paganisme. La grâce y est falsifiée en privilège : certains seraient « gracieux », d'autres « disgraciés », l'esclave étant le disgracié absolu. Le despotisme fascine en réactivant la structure infantile de la toute-puissance parentale incarnée par le despote. Avec le christianisme, esclavage et despotisme se transforment en servage et féodalisme sans que la logique de dépendance disparaisse. Le serf devient pourtant personne, créature de Dieu et intérieurement libre : la vérité chrétienne commence ainsi à pénétrer le social. Le paganisme doit alors se transformer : il devient notamment gnosticisme, qui prétend sauver l'élu en le délivrant immédiatement du monde matériel et de la finitude. L'amour courtois représente au contraire une possibilité positive d'accomplissement individuel à travers l'épreuve répétée de la finitude. Le catharisme radicalise l'idéalisation : il oppose Dieu bon et Dieu créateur mauvais, refuse l'incarnation réelle, la sexualité et les sacrements. Le consolamentum remplace le mariage et vise la pureté au-delà de toute finitude ; le millénarisme transpose cette suppression du mal dans l'histoire. Le paganisme peut ainsi passer de la religion à la politique : l'État devient l'Autre social tout-puissant et l'unique organisateur de la vie collective. L'élection se falsifie alors en appartenance collective : le nationalisme transforme l'élection singulière en privilège d'un peuple. Le nationalisme tribal devient racisme lorsque l'élection prétendue repose sur une nature, une origine ou une race. L'impérialisme prolonge cette logique en transformant la prétendue supériorité collective en droit d'expansion et de domination. Toute cette histoire décrit donc la survivance du paganisme comme refus de la finitude et de l'Autre véritable. Car supprimer le mal en supprimant la finitude, c'est vouloir supprimer la condition humaine elle-même. L'histoire véritable n'est donc pas la réalisation d'une société parfaite, mais la possibilité pour des sujets finis de produire de la nouveauté et de la justice.
ORIGINE, Péché, Finitude, Grâce
La mise en question véritable du monde ordinaire par l’existant devenu origine, par son choix, doit être maintenant objectivée par son œuvre propre, laquelle doit pouvoir être reconnue par tous comme objectivité absolue. L’obstacle est la finitude de l’existant : comment un être fini pourrait-il produire quelque chose d'absolument objectif ? Nier cette finitude conduit à la folie, tandis que la poser positivement comme essentielle conduit au péché. Juranville définit le péché par « finitude + position », en opposition à la folie définie par « finitude + négation ». Le péché est ainsi la subjectivité absolue de l’origine, ce par quoi l’origine humaine peut effectivement s’accomplir dans la condition finie. Autrement dit : il ne faut pas seulement avoir choisi l'œuvre, il faut aussi accepter la condition finie depuis laquelle elle doit être créée. Mais la créature ne peut d’abord produire seule cette vérité de sa finitude : elle doit la recevoir de l’Autre absolu. Ce ne peut plus être le Père, car la Création, œuvre du Père, doit maintenant recevoir une confirmation après avoir été vouée au mal par le système sacrificiel humain. Cette confirmation vient du Fils, par la Révélation et surtout par l’Incarnation : le Christ assume pleinement la finitude, jusqu’à subir et traverser la violence sacrificielle. La Croix constitue ainsi une « répétition de l’origine » dit Juranville : elle révèle que la finitude peut être assumée et devenir créatrice au lieu d’être fuie. Mais l'existant falsifie immédiatement ce qu'il reçoit : il interprète d’abord cette œuvre de manière gnostique, comme si le Christ l’avait libéré de son propre péché ; il refuse donc encore d’assumer lui-même sa finitude. Cette fuite constitue la contradiction subjective de l’origine et s’organise socialement dans le système sacrificiel, qui rejette le péché sur la victime. Sortir de ce système suppose de recevoir de l’Autre les conditions permettant d’être soi-même reconnu comme Autre vrai et de reconnaître les autres comme Autres vrais. L’existant doit ainsi poser ensemble altérité et autonomie, ce qui définit la grâce. Conclusion : comme solution de la contradiction subjective, “la grâce est l’altérité absolue de l’origine et son essence”. La grâce du Père, donnée lors de la Création, permet à l’homme de devenir à son tour origine et d’engager son œuvre propre ; après le refus païen et la constitution du monde sacrificiel, la grâce du Fils permet au sujet social de rompre avec ce système, de laisser advenir l’individu véritable et finalement d’instituer la justice.
OEUVRE, Autre, Consistance, Haine
La consistance de l’oeuvre est tout le contraire d’une clôture et d’une fermeture sur soi. L’oeuvre véritable est entièrement tournée vers l’Autre, elle va vers l’Autre sans faire de sa propre reconnaissance la condition de son acte. La reconnaissance peut venir — et politiquement elle doit finalement venir — mais elle n’est pas ce qui motive directement le geste créateur. La création obéit à une logique trinitaire : l’œuvre faite ; l’œuvre en train de se faire ; l’œuvre à faire. L’œuvre devient ainsi occasion d’une autre œuvre. Mais le monde social ordinaire, par la violence sacrificielle, tend d’abord à la rejeter. L’existant devenu sujet social refuse en effet la solitude et l’épreuve de l’individualité véritable. Face à l’œuvre de l’autre, il peut alors éprouver envie et haine : au lieu d’en faire l’occasion de sa propre création, il cherche à détruire celui qui a réussi à produire son œuvre. Ainsi l’obstacle à la création n’est pas seulement l’incapacité à créer, mais l’envie et la haine de l’œuvre de l’autre. On ne tue plus nécessairement l’auteur ; on neutralise son œuvre en refusant de lui accorder une objectivité véritable ; le sacrifice peut devenir symbolique, social, culturel. Le Ve commandement prend ainsi une portée créatrice “en renonçant à cette envie et à cette haine au profit du travail de son œuvre à soi et de l'œuvre à venir de tous les autres” écrit Juranville. Le commandement ne signifie donc pas seulement : ne détruis pas l’autre. Il signifie positivement : transforme ton rapport à l’œuvre de l’autre en occasion de produire la tienne. Et, réciproquement : laisse l’autre produire la sienne. On aboutit à une véritable théorie du monde social juste : un monde où la réussite de l’un n’est pas vécue comme une menace pour l’autre, parce que chacun dispose des conditions pour produire son œuvre propre.
ŒUVRE, Individu, Subjectivité, Grâce
L’œuvre est le moyen par lequel l’individu, constitué dans l’épreuve de sa finitude, donne une objectivité et une vérité à son identité. Cette identité n’est d’abord que supposée : l’existant doit d’abord devenir une unité réelle dans la finitude, une Chose, avant que cette unité puisse devenir identité. La Chose effectivement posée et recevant vérité est précisément l’œuvre. L’œuvre est donc la subjectivité de l’individu, et la solution de sa contradiction objective, puisqu’elle est le processus par lequel celui-ci donne objectivité à ce qu’il est. Cette objectivation suppose un travail : reprendre et assumer les éléments, d’abord dispersés, de la finitude afin de les nouer dans une nouvelle unité et consistance. La cure psychanalytique constitue à cet égard une ébauche d’œuvre, lorsqu’un sens parvient à se nouer. L’identité individuelle fait naître le désir d’immortalité (même lorsqu'elle n'est encore que supposée, l’identité entraîne déjà la possibilité de se penser comme individu durable), mais l’immortalité ne se confirme véritablement que par l’œuvre. L’œuvre n'est pas immortelle parce qu'elle serait simplement un objet conservé après la mort de son auteur. Elle confirme l'immortalité, paradoxalement, parce qu'elle représente l'achèvement du travail par lequel l'individu assume sa propre finitude - à commencer par l’inéluctabilité de sa propre mort. L’œuvre oblige à affronter la pulsion de mort. Autrement dit, l’immortalité véritable n'est pas le refus imaginaire de mourir ; elle est le résultat d'une transformation du rapport à la mort. Mais l’existant comme sujet social refuse cette confirmation de l’individu par l’œuvre : c’est la contradiction subjective de l’individu. Au lieu d’achever l’oeuvre et de la perfectionner, il pourrait se contenter, par exemple, de jouir d’un succès important et immédiat. Or le succès n’est pas la reconnaissance. Tant qu’un savoir philosophique ne peut garantir objectivement la consistance de l’œuvre, il reste incertain qu’elle soit véritablement une œuvre et que l’individu se soit véritablement confirmé par elle. La philosophie doit donc franchir cette limite - dans laquelle se cantonne l’ensemble de la pensée contemporaine - et justifier dans un savoir rationnel universellement reconnu l’œuvre par laquelle l’individu s’objective. La psychanalyse fournit le modèle, à son échelle, d’un tel processus : le sujet y reçoit de l’Autre une identité nouvelle (la sienne certes, mais retrouvée) et les conditions d’une autonomie également nouvelle. Or altérité et autonomie définissent la grâce, principe fondamental de l’analyse. Mais la grâce n’est véritable que si l’individu la communique à son tour à tout Autre auquel il se rapporte, et là encore la psychanalyse (idéalement) s’y soumet. Pour le sujet social, qui s’est engagé dans un vrai travail d’écriture, la grâce se communique précisément à travers l’œuvre. « La grâce est donc l'altérité absolue de l'individu et son essence, ce qui en résout la contradiction subjective » conclut Juranville. On obtient ainsi une sorte de boucle : l’Autre donne la grâce à l’individu qui devient autonome par son œuvre, laquelle communique à son tour la grâce à tout Autre.
ŒUVRE, Être, Grâce, Valeur, NIETZSCHE
L’œuvre est d’abord être, car la Chose originelle qui se pose elle-même dans une vérité nouvelle est à la fois Chose et position, donc essence. Or essence et immédiateté définissant l’être, l’œuvre se donne donc à l’existant comme être. Elle se distingue des autres étants du monde ordinaire en ce qu’elle « est » absolument. Cette même Chose met en question la vérité ordinairement reconnue par l’existant et constitue ainsi une épreuve - toujours douloureuse - de la venue de l’essence. Mais comment l’œuvre comme être devient-elle occasion pour l’existant ? Elle l’est d’abord par la grâce, qui appartient à la structure même de l’être. L’être se déploie comme identité, puis comme position spéculative de l’Autre et de son Autre (c’est l’acte propre de l’être), et enfin comme grâce. La grâce est ce qui, dans l’être, veut et donne l’être, ce qui « fait être ». L’œuvre surgissant comme être n’est véritablement œuvre que par l’Autre qui l’accueille et la contemple. Elle n’est rien en soi, mais entièrement par et pour l’Autre, auquel elle dispense sa grâce. Mais la grâce, à elle seule, n’appelle pas encore à une œuvre nouvelle : il faut donc une autre détermination. L’œuvre devient occasion de l’œuvre propre de l’existant lorsqu’elle lui apparaît comme valeur, comme quelque chose de désirable. Ainsi, de même que l’être est l’immédiateté de l’essence, la valeur est l’immédiateté du bien. Nietzsche a donné au concept de valeur sa portée véritable en affirmant que le bien suprême est la création, non la création de telle ou telle valeur, mais la création elle-même. C’est bien pourquoi l’oeuvre peut devenir occasion de la création de l’œuvre propre de l’Autre.
OBJET, Grâce, Objectivité, Signifiance
Comment l’objet peut-il continuer à être objet de désir si l’existant, par finitude, le réduit toujours d’abord à l’insignifiance ou à une fausse identité ? Réponse : par la grâce qui le porte. Pour rester objet de désir, l’objet doit accepter librement d’être réduit à l’insignifiance afin que l’existant puisse, en affrontant cette épreuve, lui restituer une signifiance nouvelle. Ce mouvement se répète jusqu’à traverser toute la finitude et constitue l’articulation signifiante ou écriture, qui caractérise l’œuvre, l’histoire et le savoir. L’Autre se donne librement comme objet, accepte son abaissement et reçoit de l’existant les déterminations qui permettent son objectivité. L’existant lui-même devient alors objet, car l’objectivité se constitue toujours dans la relation entre objets. Kierkegaard montre cette structure dans l’abaissement libre du Christ, mais sans l’articuler explicitement à l’objectivité. La psychanalyse permet de faire ce lien : l’analyste renonce à être maître, idéal et conscience toute-puissante, s’identifie à l’objet « a » comme objet-déchet et laisse surgir la vérité inconsciente du patient. Cette grâce vient, selon Juranville, du judaïsme et de son affirmation de l’élection, puis doit être dégagée philosophiquement afin de faire reconnaître l’objectivité vraie dans l’histoire (même si, comme on le sait, l’objectivité socialement reconnue tend à exclure la finitude radicale et la véritable relation à l’Autre, et même si la grâce elle-même est usurpée par les maîtres).