CHRISTIANISME, Rédemption, Grâce, Amour, ROSENZWEIG

La Révélation est amenée à se répéter pour pouvoir être accueillie et acceptée par tous les hommes, conformément à l'amour de Dieu qui est absolu. C'est ainsi que la révélation chrétienne répète la révélation juive, toujours par le Fils (Verbe) mais cette fois explicitement puisqu'il devient Christ Rédempteur du fait de l'Incarnation, de la Passion, et de la Résurrection.

"Le christianisme a comme contenu, pour nous, la grâce originelle supposée par l'élection (et qui doit s'accomplir en elle); la Rédemption dans laquelle le Christ comme le Rédempteur par excellence, permet à chacun de s'établir; et l'amour auquel il appelle chacun, en réponse à l'amour divin. «Voie éternelle», dit Rosenzweig du christianisme, puisque ce dernier met en question en son fondement le paganisme et qu'il dirige tous les hommes, pour autant qu'ils s'en arrachent, vers le monde juste de la Rédemption."

JURANVILLE, UJC, 2021

CHRISTIANISME, Rédemption, Grâce, Amour

Si avec l'amour - amour du Prochain - le christianisme tient son objectivité vraie, il rencontre aussi sa propre contradiction (objective) dans le refus que l'existant et principalement le sujet social oppose à cet amour. C'est la rédemption qui apporte les conditions pour que l'amour devienne objet d'un savoir véritable et conduise à l'autonomie réelle ; la rédemption qui est donc la subjectivité - comme solution à la contradiction objective - du christianisme. Seul le Christ, par son sacrifice, peut accorder la rédemption à l'humanité, la rendre acceptable par tous, comme Dieu le Père l'avait premièrement accordée au peuple juif. Mais si elle est bien sa subjectivité vraie, avec la rédemption le christianisme rencontre aussi sa propre contradiction (subjective) dans le fait que l'existant, s'imaginant libéré de sa finitude, pourrait prétendre passer outre à toute loi (position généralement gnostique, asociale). C'est alors la grâce qui résout cette contradiction subjective, grâce reçue d'abord de l'Autre absolu, grâce que chacun doit communiquer à son tour à son Autre, lui apportant ainsi les conditions de l'autonomie véritable et l'accès au savoir ; la grâce qui est donc bien l'essence du christianisme et son altérité absolue. Cette grâce, qui permet à la rédemption de s'accomplir, et à l'amour de se répandre, le peuple christianisé doit la reconnaître au peuple juif (historiquement par la reconnaissance de l'Etat d'Israël), après la lui avoir longtemps dénié au motif que ce peuple était porteur d'une élection elle aussi refusée.

"Comment le sujet individuel qui proclame une rédemption véritable peut-il, pour le savoir de l'autonomie duquel il se réclame, obtenir l'accord, au moins implicite, du sujet social qui d'abord rejette pareille rédemption ? Comment peut-il éviter de se faire complice de ce rejet ? Il a en propre une autonomie réelle, avec la finitude ; une autonomie à lui permise par l'Autre absolu qui l'a fait son Autre ; une autonomie qui est principe du savoir. Pour que le savoir puisse se poser comme universellement reconnu, il faut simplement que le sujet individuel lui aussi dispense une semblable autonomie donc au sujet social. Autonomie et altérité, cela définit la grâce. Laquelle est donc l'altérité absolue du christianisme et son essence, la solution de sa contradiction subjective. Grâce qui permet à la rédemption d'aller jusqu'à son terme, dans un monde dont l'amour est la valeur suprême (mais où certes la haine inéliminable n'est pas oubliée)."

JURANVILLE, 2019, FHER

CHRIST, Oeuvre, Sujet social, Condition

L'oeuvre du Christ consiste à communiquer à l'homme, précisément au sujet social, toutes les conditions - grâce, élection, foi - lui permettant de renoncer à la haine sous-tendant le système sacrificiel, d'affronter jusqu'au bout la finitude radicale et de s'engage enfin dans son oeuvre propre (ultimement, à l'échelle de l'humanité, l'Histoire). Grâce (et pardon) qui le libère de sa déchéance ; élection (et invivation) qui l'engage, dans l'imitation du Christ, à accomplir cette oeuvre ; foi (et espérance) pour lui permettre de supporter la finitude et d'attendre le retour du Christ-Messie, soit l'avènement du Jugement dernier (où chacun sera jugé selon ses oeuvres).

"L’œuvre du Christ est l’œuvre par laquelle sont, à l’homme comme sujet social, redonnées les conditions qu’il avait perdues en se laissant entraîner dans le monde sacrificiel, redonnées pour qu’il s’affronte maintenant jusqu’au bout, dans son œuvre propre, à la finitude radicale... L’œuvre du Christ ne s’accomplit certes que lors du Jugement dernier, quand il revient en gloire pour juger les hommes – et pour les juger à la mesure de leurs œuvres, qu’ils auront accomplies dans l’attente de la venue du Christ-Messie ou de son retour, et qui sont d’abord, pour chacun, l’œuvre qu’aura été sa vie. Mais l’œuvre du Christ commence par ouvrir aux hommes l’espace social de leurs œuvres propres – avec, à chaque fois, à la pointe de ces œuvres, l’œuvre des œuvres qu’est l’histoire et, en elle, l’institution de la communauté juste."
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

CHRIST, Péché, Grâce, Fils

Le péché, haine de Dieu (ou de l'infini), fait tellement souffrir l'existant que celui-ci déplace cette haine et cette souffrance sur la victime expiatoire : ainsi fonctionne le système sacrificiel, que vient justement remettre en cause le Christ, par son sacrifice, en endurant la souffrance mais surtout en ressuscitant d'entre les morts. Car l'affirmation socratique de l'idée, même si elle rompt formellement avec ce système, ne suffit pas à faire accepter pour tous une justice où chaque individu puisse être reconnu dans son identité à la fois citoyenne et personnelle. Et la dénonciation de l'injustice par l'existant ne peut se faire sans emporter quelque désir de vengeance, et donc reconduire l'injustice ; seul le Christ, totalement en dehors du péché de l'homme, le peut. En outre seul le Fils de Dieu, comme personne égale au Père, échappe à l'idolâtrie qui caractérise l'homme-enfant supposé victime de la "scène primitive" (Freud) : cette vision hallucinée de la sexualité (complémentarité) parentale (élargie au cosmos, et au social) qui est au fondement de toute religiosité païenne. Le philosophe tend à réduire le mal à la "faute", entendue comme faiblesse, ou ignorance ; il ne veut pas admettre (il ne le peut pas) que le péché est constitutif de son esprit, de sa (mauvaise) volonté, nullement de sa "nature" ; seul le dieu, exempt de péché, peut le lui révéler. C'est aussi la raison pour laquelle seul Dieu peut pardonner vraiment aux hommes, effaçant leurs péchés, en leur accordant positivement sa grâce : non pas la grâce que Socrate concède au disciple en le supposant raisonnable, mais la grâce divine qui rétablit le bien chez tous les hommes (le Christ s'adresse au sujet social, effectivement pêcheur). Le Christ communique non seulement la grâce, mais aussi l'élection, car il s'agit, pour les apôtres et les croyants d'enseigner et d'accomplir la Loi (l'Amour du prochain), de devenir comme il est dit dans la Bible "le sel de la terre".

""Il faut, dit fermement Kierkegaard, une révélation venant de Dieu pour éclairer l'homme sur la nature du péché et lui montrer qu'il ne réside pas dans le fait pour lui de ne pas avoir compris le juste, mais dans le fait qu'il ne veut pas le comprendre ni s'y conformer" dit Kierkegaard. Or cette affirmation par le Christ du péché fait rupture du fait de la grâce qu'elle implique. Grâce dispensée non plus, comme avec Socrate, au sujet individuel, mais au sujet social ,expressément pêcheur. Grâce qui n'est plus rencontre, mais pardon. Car, le Christ, dans son Sacrifice, se fait librement déchet, et même déchet social. Librement puisqu'en même temps il s'affirme Dieu, Dieu comme Fils, à la fois fils de Dieu et fils de l'homme. Le pardon rétablit dans sa vérité et consistance d'Autre celui qui s'était complu dans la finitude et avait refusé d'assumer cette finitude. Or être l'Autre qui pardonne, même si c'est en soi toujours possible à Dieu, est impossible à l'homme, devant certains crimes abominables, de l'ordre de la violence sacrificielle, qui se commettent contre lui ou contre les siens. Le Christ (…) introduit une rupture (…) qui va jusqu'au savoir. Et l'élection qui (…) est offerte au sujet social, au peuple, apparaît maintenant comme jugement. Le Christ en effet, dans son sacrifice (…) manifeste une élection, celle qu'il a reçue du Père et au nom de laquelle il dénonce la loi ordinaire, sacrificielle, du monde social ; il dirige expressément vers l'objectivité absolue, celle de la Loi vraie par excellence. Le Christ affirme - et c'est fondamental - qu'il n'est pas venu abroger la loi mais l'accomplir. Paul : "toute la loi tient, dans sa plénitude, en une seule parole : Tu aimeras ton Prochain comme toi-même". Cette élection est, comme la grâce, communiquée par le Christ à tout homme, même s'il sait qu'elle va être d'abord rejetée (ou faussée), par la plupart. C'est ce que montre son enseignement, formulé avec (…) une autorité propre (d'élu véritable), et non pas de délégué."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

CHRIST, Passion, Amour, Grâce, KIERKEGAARD

Dans son affirmation fervente de la vérité du christianisme, Kierkegaard insiste tout particulièrement, voire exclusivement, sur la Passion du Christ (tout en négligeant l'Incarnation et la Résurrection), parce qu'elle se situe au choeur de l'épreuve existentielle du croyant : celui-ci en effet, dans la souffrance et la renonciation à soi, se confrontant avec la finitude, se dispose au mieux à recevoir la grâce et l'amour divins. La fonction sotériologique de la Passion s'avère centrale, la mission du Christ étant bien de sauver l'humanité, de la délivrer du péché. C'est en ceci que le Christ n'est pas un maître à la manière de Socrate, qui engage le disciple à découvrir - au moyen de la réminiscence - le savoir en lui ; la vérité que le croyant est appelé à découvrir, c'est la présence du péché en lui, afin de s'en délivrer, en laissant advenir non pas le savoir mais l'Amour. Si le disciple de Socrate imite son maître de même que ce dernier reconnait et confirme son propre savoir à travers celui du disciple, l'imitateur du Christ dans la Passion reçoit bien l'amour divin en partage, mais cette fois c'est une vérité et une identité nouvelles (une "nouvelle vie" littéralement) qui lui sont données, tout à fait imprévisiblement et unilatéralement, car le dieu n'en avait nullement besoin pour "se connaître" lui-même. La grâce divine établit bien une sorte d'égalité, dans la renonciation, entre le créateur et la créature, mais cette égalité s'arrête à l'individu dans son face à face avec Dieu, et Kierkegaard rejette toute perspective théologico-politique, toute possibilité de convertir la vérité en savoir et l'amour en justice sociale.

"« Le dieu n'a pas besoin de disciple pour se comprendre lui-même. Mais, s'il se meut lui-même et non par besoin, qu'est-ce qui le meut, sinon l'amour ? » (MPh, 72). Amour qui vise l'amour venant, en retour, du disciple, et donc l'égalité (« La préoccupation du dieu est de rétablir l'égalité. Faute d'y réussir, l'amour serait malheureux » MPh, 77). De sorte que le maître divin doit, pour libérer le disciple de l'enchantement et ravissement devant lui-même comme idole, s'abaisser lui-même, se faire simple serviteur. Grâce dispensée par ce maître au disciple qui aura à « recevoir dignement la grâce [ainsi] offerte à tout homme imparfait, c'est-à-dire à chacun de nous » (ECh, 67). Grâce qui lui ouvre la voie pour devenir « homme nouveau », pour re-naître » (MPh, 60 sq). Et cela en aimant à son tour, en ayant foi en ce Dieu qui ne peut pas se communiquer directement et qui doit d'abord susciter le scandale et le rejet : « Il lui faut exiger de devenir objet de foi. Sinon, il devient une idole » (ECh, 131). La Passion du Christ est, à partir de là, non pas à admirer, mais à imiter par l'existant comme sujet individuel. Et cela en s'affrontant à la finitude radicale ou péché, et dans les autres qui le menacent de violence sacrificielle, et en lui-même qui tend à être complice de cette violence. Epreuve de renonciation à soi, à l'identité qu'on s'était fabriquée : « Renonce à toi-même et souffre pour cette raison : tel était le christianisme ». Mais certes épreuve dans laquelle on advient à une nouvelle identité, celle de l'individu qu'est l'homme nouveau : « Au sens chrétien, il n'y a jamais de lutte que celle de l'individu ; car le propre de l'esprit, c'est justement que chacun soit un individu devant Dieu, de sorte que la communauté est une détermination inférieure à celle de l'individu que chacun peut et doit être » (ECh, 108, 174 sq, 188 et 197)."
JURANVILLE, 2019, FHER

CHRIST, Grâce, Pardon, Philosophie

Pas plus que le judaïsme, qui a énoncé la loi juste, la philosophie, qui a pour tâche de faire accepter de tous la société juste, ne peut y parvenir sans faire référence à la vérité du christianisme. Non seulement parce que, par son sacrifice, le Christ a dénoncé le système social sacrificiel privant l'homme de toute perspective d'autonomie, mais surtout parce qu'il a pardonné aux hommes leur péché par le fait même de sa Résurrection. Décisivement, ce pardon accomplit la grâce qui libère l'homme, parce qu'en s'effaçant lui-même, en renonçant à tout pouvoir, celui qui accorde la grâce reconnaît en l'autre - et même lui confère effectivement - la capacité d'accéder au bien et à la vérité. Ainsi la grâce du psychanalyste en direction du sujet individuel, en lui supposant un savoir inconscient où il pourra déchiffrer sa propre vérité ; ainsi la grâce du philosophe en direction du sujet social (et des différents discours où il s'inscrit), en lui supposant la volonté et la faculté rationnelle d'accéder au vrai universel. Reste que seule la grâce christique, au nom de l'Autre absolu, propose le salut par lequel tout homme - et donc aussi la philosophie - peut assumer la finitude radicale - cette tendance inéliminable à refuser et la justice sociale et l'autonomie individuelle - et enfin oeuvrer selon la loi.

"Saint Paul avait souligné lui-même qu’il n’avait pas, par la foi, aboli la loi . Mais il avait dit aussi que la loi, venue pour découvrir à l’homme sa finitude radicale, son péché, s’était heurtée à cette finitude, à ce péché, par quoi l’homme est toujours détourné d’œuvrer selon la loi ; que la loi avait été impuissante face au péché. Et que la grâce prend son sens là, de libérer les hommes, de sorte qu’ils pourront œuvrer selon la loi. La grâce, disons, affirme la vérité comme en l’autre auquel elle est dispensée. Elle le libère – c’est son efficace. Et notamment elle le met en position de reconnaître le savoir. Ainsi pour la grâce dispensée au sujet individuel par la psychanalyse ou discours psychanalytique du seul fait de l’affirmation de l’inconscient. Et de même pour la grâce que dispense la philosophie ou discours philosophique au sujet social, aux autres discours. Encore fallait-il, pour la philosophie, que le sujet social (le peuple) eût d’abord reçu cette grâce, expressément, de l’Autre absolu lui-même – et c’est ce qu’a fait le Sacrifice du Christ. Nous affirmons que la grâce dispensée par le Sacrifice du Christ, pour fausse qu’elle soit devenue et qu’elle devienne toujours à nouveau, permettra à la philosophie de conduire tous les hommes jusqu’à la société juste."
JURANVILLE, 2010, ICFH

BEAU, Grâce, Absolu, Finitude

Le beau est l'essence même de la grâce, et l'instrument de la véritable libération. En effet la beauté représente l'absolu qui se manifeste dans le réel, révélant à l'homme une finitude qu'il suppose - à travers l'émotion esthétique - partagée par tous.

"Le beau est, aux yeux de tous, l'absolu surgissant dans le réel, ce qui révèle à l'homme sa finitude et, la portant lui-même, suppose les hommes à même de la porter à leur tour. La philosophie qui reprend l'affirmation de l'inconscient se donne à nouveau comme perspective la justification objective du beau."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

ANGOISSE, Liberté, Grâce, Autre, KIERKEGAARD

La liberté est bien présentée comme cause de l'angoisse, par Kierkegaard, en ceci qu'elle ne reposerait que sur un pur possible, un "rien" présageant quand-même la réalité de l'esprit à venir. Ceci ne se comprend que si l'on définit la liberté comme immédiateté de la loi, mais la loi d'abord de l'Autre passant dans le sujet, et donc la liberté de l'Autre passant également dans le sujet : ce don de liberté définit la grâce en tant que le sujet la fait sienne effectivement, sous la forme de ce pur possible devant lequel il ne peut qu'éprouver l'angoisse. Pourquoi ? Parce que la première manifestation de cette liberté sera de se fuir elle-même, et parce qu'il faudra assumer devant l'Autre ce "péché" comme trahison au regard de la liberté, et au regard du don de l'Autre.

"Ce qui cause l’angoisse, pour Kierkegaard, c’est le rien (la finitude) de l’esprit. C’est un simple possible, non réalisé. Mais là, Kierkegaard le dit lui-même, le simple possible est déjà un réel, il est la réalité de la liberté. Pourquoi ? Si le simple possible de la liberté est déjà son réel, c’est parce qu’un tel possible est la liberté en tant qu’elle vient de l’Autre, en tant qu’elle est encore d’une certaine manière celle de l’Autre, et en tant que, cependant, le fini l’a déjà faite sienne. Parce qu’un tel possible est la liberté comme grâce, donnée par l’Autre et reçue de l’Autre. La grâce est ouverture d’un possible. Ouverture qui est déjà acte, acte réel, imprévisible, à la fois de l’Autre et du fini. Ouverture qui est déjà liberté."

JURANVILLE, 2000, ALTER

IGNORANCE, Autre, Grâce, Angoisse

Dans l'angoisse, définie comme hétéronomie et unicité, nous faisons certes l'épreuve - douloureuse - de la finitude, mais c'est la condition pour s'établir dans l'unicité véritablement créatrice. C'est en acceptant le non-savoir au regard de l'Autre absolu, c'est en élevant cette ignorance à sa vérité que l'on pourra accéder par soi-même au savoir. C'est ainsi par le biais de l'ignorance, de l'ignorance acceptée, que l'angoisse peut être vécue positivement. D'ailleurs, l'ignorance doit être acceptée pour l'Autre d'abord, car il n'y aurait aucune finitude radicale si l'on pouvait croire en un Autre absolument sachant, d'un savoir anticipatif ; s'il ne voulait pas lui-même l'ignorance, l'Autre absolu ne serait pas en mesure de créer son Autre libre. Disons que cette ignorance se manifeste dans le divin en chacune des trois personnes distinctement dans leur rapport aux deux autres ; précisément c'est à travers l'Esprit que le divin se sait absolument sachant et communiant avec sa créature. Il faut donc voir l'ignorance de l'Autre comme une grâce accordée, à la créature par l'Autre absolu, au sujet par cet Autre fini qu'est le psychanalyste notamment.

"C’est ainsi par l’ignorance que l’angoisse, l’angoisse essentielle, se donne au fini. Une telle ignorance, ainsi positivée, et conduisant au savoir, est certes celle du fini dans son rapport à l’Autre absolu – la docta ignorantia de Nicolas de Cues. Mais elle est aussi celle de l’Autre absolu dans son rapport au fini, et de l’Autre fini dans son rapport au même fini."
JURANVILLE, 2000, ALTER

ALTERITE, Dieu, Autrui, Grâce, LEVINAS

L'altérité essentielle se rencontre nécessairement, pour l'homme en tant qu'être fini, toujours d'abord chez l'Autre divin. C'est le sens du premier Commandement. Même si Levinas a pu affirmer que « l'absolument Autre, c'est Autrui », seul Dieu peut se soutenir constitutivement comme Autre absolu, Autre-qu'Autrui en l'occurrence, et sans même parler de sa différence interne, entre les trois Personnes divines. Lui seul peut vouloir absolument l'altérité, tandis que l'homme constitutivement tend à fuir l'altérité (finitude radicale), y fait même nécessairement défaut. Certes pareille altérité peut être entrevue chez Autrui, mais elle reste à confirmer tant que le semblable ordinaire menace de se confondre avec le Prochain. Parce qu'il est absolument Autre et ouvert à sa créature, le divin donne à celle-ci (encore faut-il qu'elle veuille les recevoir) toutes les conditions (à commencer par la grâce) pour qu'elle devienne Autre à son tour. De son côté, c'est en célébrant le divin, en rendant grâce d'abord à Dieu, que l'homme peut communiquer à son tour sa grâce à l'autre homme, et devenir pleinement son Autre.

"La philosophie qui affirme l'existence et l'inconscient et qui vise à dégager le fond commun au judaïsme et au christianisme interprète le I° commandement comme invitation à s'établir dans l'altérité essentielle. Altérité essentielle qui est d'abord, pour l'homme et en soi, celle de l'Autre divin. Certes elle est rencontrée en l'autre homme. Certes Lévinas, qui a si fortement mis l'accent sur l'altérité, a pu avancer que « l'absolument Autre, c'est Autrui ». Mais l'autre homme ne reste pas, pour l'homme, pour l'existant, l'absolument Autre; il est trop semblable à lui, trop inéluctablement entraîné au même refus de l'existence. Et Lévinas en est venu à reconnaître que l'Autre divin, Dieu, est « autre qu'autrui, autre autrement, autre d'une altérité primordiale à celle d'autrui ». Disons que l'Autre divin est seul à vouloir absolument l'ex-sistence vers l'Autre, seul à être radicalement différent de l'existant en général, radicalement autre."

JURANVILLE, UJC, 2021 

DISCOURS, Philosophie, Grâce, Religion, LACAN

Pour Lacan seul le discours de l'analyste évite l'effet de fascination propre à tout discours, et peut faire émerger une parole vraie, du côté de l'analysant, de sa propre position d'objet-déchet qui revient à s'effacer devant l'autre comme lieu de la vérité, à taire sa raison, et ainsi à dispenser sa grâce à cet autre. Or il faut remarquer que le discours de l'analyste ne s'adresse qu'au sujet individuel, à titre tout à fait privé. Ce n'est pas le cas du discours philosophique qui, en tant que mode du discours universitaire, s'adresse au sujet social. Or ce discours est amené lui aussi à dispenser sa grâce... aux autres discours du champ social et donc à tout sujet social. Non plus en taisant son savoir rationnel mais en renonçant au pouvoir qu'il a pu revendiquer dans l'histoire pour faire accepter la justice, et que justement il ne peut faire accepter seul en tant qu'enseignant. Il lui faut reconnaître aux autres discours, avec lesquels il veut entrer en dialogue, une vérité que chacun doit à l'Autre absolu, concrètement aux différentes grandes religions implantées dans la société.

"L'édifice des quatre discours fondamentaux doit alors être présenté un peu autrement. En fonction, non plus, comme chez Lacan, de l'émergence de la psychanalyse, mais du rapport au tout de la société. De là ceci, que le discours du maitre de Lacan reste pour nous discours du maitre - et, à partir de la philosophie, discours métaphysique, métaphysico-magistral, qui s'en tient d'abord à l'affirmation de l'essence (l'ordre des choses), sans faire, des problèmes rencontrés dans la détermination objective de l'essence, une réalité radicale et inéliminable. Ceci aussi, que le discours de l'hystérique de Lacan devient pour nous discours du peuple et, à partir de la philosophie, discours empiriste, empirico-populaire, qui récuse d'abord toute détermination objective de l'essence. Ceci encore que ce que Lacan appelle discours de I 'université devient pour nous discours du clerc — mais aussi discours philosophique, philosophico-clérical, le discours philosophique ayant en propre à la fois d'affirmer l'essence (nous verrons que c'est le nom philosophique de l'Autre absolu en tant qu'il pose les choses, en tant qu'il les crée) et en même temps de reconnaître que l'homme d'abord n'arrive pas à la déterminer objectivement. Ceci enfin, que le discours de l'analyste devient pour nous discours de l'individu — et, en lien avec la philosophie, discours psychanalytique, psychanalytico-individuel, décisif pour que la philosophie mène à terme son entreprise d'histoire."
JURANVILLE, FHER, 2019

DISCOURS PSYCHANALYTIQUE, Individu, Sens, Grâce, LACAN

Seul le discours psychanalytique rompt avec l'effet de fascination qu'exerce structurellement l'agent sur celui auquel il s'adresse. En effet d'une part l'analyste pose explicitement sa propre finitude en se faisant objet-déchet, renonçant à incarner la vérité, le sens ou la raison, d'autre part il pose implicitement l'autre comme étant dépositaire d'une vérité, en lui donnant l'occasion de la déployer progressivement dans la parole. Or ce double mouvement, comme le mentionne Lacan, caractérise la grâce. A l'effet de fascination, se substitue du côté de l'analysant l'effet de sens (conquis dans la traversée du non-sens) comme finalité du discours. Car au bout du compte, c'est bien un savoir que reconstitue l'analysant, un savoir qui donne sens à ses symptômes. Enfin, dans une perspective historique, c'est bien un individu autonome au sein d'une société juste que ce discours psychanalytique, articulé rationnellement, et cette fois adossé à la philosophie, tend à promouvoir. (Même si l'on peut penser que ce "discours de l'individu" a toujours été présent, de façon latente, depuis que la société existe, comme la supportant secrètement, puisqu'il est en soi raison et raison reconnue par l'Autre - le discours psychanalytique n'en serait que la version la plus récente.)

"Comment le discours peut-il réellement mettre en question le rapport de fascination que l’existant établit avec un maître quel qu’il soit ? Et comment peut-il se conformer à son essence de discours qui est de s’ouvrir à l’Autre et de chercher son libre accord avec le savoir rationnel qu’il véhicule ? Il faut que celui qui est en position de fasciner pose sa propre finitude – de façon absolument libre, sans en jouir libidinalement comme le fait celui qui tient le discours hystérico-populaire parce qu’il reste fasciné par le maître auquel il adresse vainement son discours de protestation. Et il faut en même temps qu’il pose celui qui est en position d’être fasciné comme ayant déjà la vérité en lui et devant simplement la laisser venir dans sa parole – ce qui impliquera l’épreuve de la finitude, mais n’a pas à être mentionné d’emblée. Ce double mouvement d’effacement ou dé-position de soi, et d’affirmation de la vérité en l’autre devenant Autre vrai, caractérise la grâce."
JURANVILLE, 2024, PL

REVELATION, Autre, Métaphore, Grâce

Le sens général de la Révélation juive est l'ouverture à l'Autre, Autre reçu dans sa puissance créatrice, de même que l'homme a été créé par Dieu comme son Autre, par métaphore, à son image. Le secret de tout être est cette altérité constitutive, accordée par la grâce de Dieu, qui est appel à se signifier par le langage, à s'identifier métaphoriquement à l'Autre, et finalement à poursuivre la création. Si la philosophie grecque, dans sa visée épistémique, s'est centrée plutôt sur l'Etre (l'Autre s'identifiant à l'Etre), elle n'est pas quitte de sa relation essentielle à l'Autre, le philosophe dispensant sa grâce lui aussi, implicitement, à son interlocuteur (Socrate faisant de l'esclave son alter ego en intelligence).

"Que, pour le dégagement, en toute langue, de la signification essentielle en question et pour la libération du principe créateur de cette signification, la rupture par la Révélation religieuse et, de là, par l’avènement de la philosophie soit décisive, nous l’avons souvent dit. La Révélation appelle à dépasser le rejet de l’Autre, de l’autre homme, la violence sacrificielle exercée contre lui et, bien au contraire, à espérer cet Autre, à l’accueillir et à l’aimer dans la puissance créatrice qu’il a comme Autre... La portée majeure accordée par la Révélation, à la différence de ce qu’on peut voir dans la philosophie grecque, au langage, serait le signe de la mise au premier plan de la relation à l’Autre en général. Mais, si la pensée biblique peut être opposée, en cela, à la lettre de la philosophie grecque, cela ne vaut, selon nous, que pour la thématisation que la philosophie propose (et doit proposer) à son commencement. La grâce (avec l’élection) est par elle en fait présupposée dans la relation de Socrate avec ses interlocuteurs, et elle deviendra l’un des thèmes majeurs de la philosophie contemporaine. Trigano ("L’Hébreu, une philosophie") note à juste titre l’identification, dans la Bible (et elle serait également fondatrice pour la philosophie), de Dieu et de l’être. Il parle du « coup de force philosophique qui fonde la pensée juive : le radical du verbe être (HVH) [donnant] le nom divin YHVH, qui est une forme (erratique) de la conjugaison du verbe être."
JURANVILLE, 2017, HUCM

INDIVIDU, Grâce, Oeuvre, Masque

Si tout individu est confronté à sa finitude radicale dans la plus parfaite solitude, il n'est devenu un individu, avec son unicité, que par la grâce initiale qu'il a reçue de l'Autre absolu ; grâce qu'il doit bien communiquer à son tour à tout autre afin qu'il devienne lui-même individu, et c'est ainsi, par le travail de l'oeuvre, que les masques - protecteurs aussi bien que trompeurs - tombent finalement.

"Pourquoi, si l’individu est une « catégorie chrétienne décisive » (Kierkegaard), est-il aussi ce qu’on pourrait appeler un « thème marxien inévitable » ? Parce que l’individu, caractérisé par la finitude radicale à laquelle il s’affronte dans la solitude, sait bien qu’il aura besoin de l’autre homme et de l’engagement de cet autre dans le même affrontement libre, et qu’il doit donc laisser se communiquer à cet autre la grâce qu’il a reçue, sans laquelle il n’aurait pas pu devenir individu, et qui fera de l’autre à son tour un individu. Et parce qu’il sait bien également que l’unicité vraie dont il se réclame peut très vite se fausser, n’être plus qu’illusoire, qu’elle doit se prouver dans une œuvre, reconnue de tous, et que c’est par la grâce qu’elle communique que cette œuvre obtiendra la reconnaissance. Et l’on peut alors, au-delà de la « révolution communiste » exaltée par Marx, remarquer que, si l’existant doit s’être constitué un masque, masque qu’il aura ensuite à instruire en œuvre, il devra aussi, comme individu, par rapport à l’autre homme, déposer ce masque en ce qu’il pourrait avoir de fascinant. Que c’est ce que fait, de par son seul discours, le psychanalyste dans le monde social. Et que là est la révolution effective, quand chacun pourra être ainsi libéré de la fascination mortifère exercée par les masques – et de la soumission hors contrôle imposée par les spectres."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT