INDIVIDU, Tragédie, Psychanalyse, Sacrifice, LACAN

Accéder à la vérité implique toujours une rupture avec le monde ordinaire, rupture qui expose le sujet à la violence sacrificielle du groupe. Mais avec la psychanalyse, cette traversée tragique devient possible sans sacrifice réel, dans un confrontation avec la pulsion de mort et avec le désir authentique. Celui qui s’engage dans cette voie, à l’instar du héros de la tragédie, rompt avec “l’homme du commun”, dominé par la peur, la haine et la culpabilité. Lacan illustre ce processus avec la figure d’Antigone, condamnée par Créon au nom du prétendu bien collectif, et il rapproche la passion propre d’Antigone de celle du Christ : tous deux révèlent la vérité de la victime innocente face à la violence communautaire. Selon Juranville, Lacan montrerait ainsi, implicitement, le passage du paganisme sacrificiel à une reconnaissance de l’individualité absolue. 

“À la résolution qui marquait, chez Heidegger, l’engagement dans le travail requis par la conscience, correspond, chez Lacan et dans la relation psychanalytique, l’engagement dans le travail requis par l'inconscient, l'identification au héros tragique : « L'éthique de l'analyse implique à proprement parler la dimension qui s'exprime dans ce qu'on appelle l'expérience tragique de la vie » (S. VII, 361). Mais pourquoi cette fois-ci pareille identification au héros tragique, Antigone en l'occurrence dans l'exemple pris par Lacan ? parce que celui qui s'engage dans l'affrontement à la vérité existante et inconsciente qui implique la pulsion de mort non seulement s'arrache à la captation par le monde ordinaire, s’en extrait, mais voit tous les sectateurs de ce monde se retourner sacrificiellement contre lui.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

IDÉOLOGIE, Totalitarisme, Terreur, Individu

En promettant une totalité sociale sans non-sens, l’idéologie répond illusoirement à l’angoisse moderne liée à la finitude humaine. Elle fonctionne à partir d’un principe fondamental érigé en mythe (liberté, prolétariat, etc.), dont elle déduit une explication totale du monde, incarnée dans un chef et imposée sans contradiction, à l’opposé de la philosophie qui se construit dans l’épreuve critique. Contrairement à ce qu’affirme Marx, c’est bien l’idéologie — et non la religion — qui constitue le véritable « opium du peuple », car elle donne une illusion de toute-puissance accessible en ce monde, notamment par l’identification au chef ; son avantage sur la religion est la simplicité, et de faire l’économie du principe d’espérance. Structurellement, l’idéologie exclut ceux qui n’adhèrent pas à son principe et conduit à la terreur, définie par Juranville comme négation de l’être. Dans sa forme totalitaire, cette terreur vise non seulement des individus “opposants” mais l’individualité elle-même. Il ne faut pas s’être dressé explicitement contre le pouvoir pour être taxé d’”opposant”, il suffit que sa condition sociale ou son origine en laisse augurer la possibilité. Les pensées même non exprimées sont supposées criminelles et donc répréhensibles. La répression de l’”ennemi intérieur” s’effectue sous la forme paradigmatique du camp de concentration, station provisoire (ce qui est le propre de tout “camp”) dont la finalité ne saurait être que l’extermination, et avant ce terme même la destruction de toute humanité, la réduction de l’homme à un objet ou à un numéro. Ainsi, le totalitarisme apparaît comme l’aboutissement logique de l’idéologie, qui ne tolère aucune différence individuelle, même pas l’existence de l’individu comme tel.

“La terreur, disons-le sans le justifier plus, est négation de l’être. Elle est exercée par les masses (ou au nom des masses) quand celles-ci ont perdu leur peur - devant le Jugement de Dieu (le jugement, soulignons-le, est position de l’être, face à la terreur comme négation de l’être). Et quand lesdites masses veulent elles-mêmes énoncer le Jugement final – ce qui apparaît notamment dans les procès mis en scène par les régimes totalitaires. Mais la terreur idéologique, totalitaire, n’est pas la terreur dictatoriale. Comme la terreur traditionnelle des systèmes sacrificiels, elle s’exerce non pas contre des individus déterminés, mais contre l’individu en général et, cette fois-ci, non pas contre sa simple possibilité, mais contre sa réalité d’individu déjà apparu comme tel. Et elle s’exerce en érigeant des camps, camps de concentration, qui peuvent devenir d’extermination.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

IDEOLOGIE, Antisémitisme, Élection, Individu

Quel meilleur ennemi pour les idéologies que le peuple ayant depuis toujours porté l’exigence de l’individualité, le respect sacré de la vie individuelle, à savoir le peuple juif ? Car il est le premier peuple ayant accueilli la révélation du Dieu unique et, se réclamant ainsi de l’élection, il s’est engagé à en reconstituer la Loi et à en porter témoignage auprès des autres peuples. Un peuple, nécessairement, et non un simple individu (qui n’aurait pas survécu) à l’origine, et un peuple unique car il en va ainsi de l’élection qui consiste à rejeter la loi commune ou traditionnelle en acceptant le risque de subir le rejet de tous, mais qui consiste également à communiquer cette loi, et donc l’élection elle-même (la nécessité de reconstituer cette loi), avec tous. C’est pourquoi le juif n’est pas seulement incarnation de l’individu mais aussi symbole de la responsabilité et de l’éthique. C’est cela précisément que tente d’annihiler toute idéologie, totalitaire et sacrificielle par définition, mais plus que tout autre l’idéologie nationale-socialiste. Le communisme internationaliste et anticapitaliste reste l’idéologie première, mais le national-socialisme, qui en reprend la visée prophétique, ravive en outre la haine antisémite inhérente au paganisme, mettant en oeuvre méthodiquement et scientifiquement sa logique meurtrière et sacrificielle, jusqu’à l’holocauste.

“Car certes l’idéologie qui fera directement du peuple juif son ennemi ne peut pas être l’idéologie première, l’idéologie communiste, évidemment internationaliste, qui inspire la révolution anticapitaliste. Ce doit être une idéologie nationaliste. Et une idéologie nationaliste radicale qui voudra ravir à l’idéologie communiste (ou socialiste) sa visée prophétique de rupture concernant l’humanité entière. Mais justement, du fait de cette science et de cette culture, l’idéologie nationale-socialiste va tenter de répéter sur le peuple juif, dans les formes les plus abjectes et les plus démentes, la violence sacrificielle la plus archaïque. De mettre en œuvre la « solution finale ». De débarrasser l’humanité de cette « écharde dans la chair » qu’est l’existence du peuple juif. Tout cela, redisons-le, du fait de la science parce qu’elle est inséparable de la technique et des moyens nouveaux que celle-ci offre pour exercer la terreur criminelle.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

HOMME, Individu, Dasein, Sujet social

L’homme se définit comme raison et finitude, ce qui témoigne d’une tension, voire d’une contradiction. Dès lors, quelle essence de l’homme pour la résoudre ? Dans le champ du savoir, l’homme apparaît objectivement comme individu ; c’est même ce qui le distingue radicalement de l’animal, si l’on en croit Kierkegaard (« l’individu est plus que l’espèce »). Le propre de l’homme résiderait dans une singularité irréductible, essentiellement paradoxale - toujours selon Kierkegaard - faisant coexister perfection et péché. L’individu, quant à lui, se définit comme identité et unicité. Cette identité est bien celle que l’on retrouve dans la formule du Dasein selon Heidegger : le “là” de l’être, l’être dans sa répétition, donc l’être comme Autre. Rien d’autre, souligne Juranville, que le thème biblique de l'homme à l'image de Dieu, philosophiquement laïcisé. Reste que le sujet social ne veut rien savoir d’un tel individu sous la guise de l’Autre, car le social ne reconnait que des exemplaires d’une généralité, d’un type, d’un modèle, jamais l’individu comme tel.

“Mais il est sûr que, de toute façon, l'individu au sens plein du terme est d'abord rejeté par l'existant, et c'est même pour éviter toute possibilité qu'advienne un tel individu que l'existant s'est fait sujet social. Ce qui justifie Diogène le Cynique déambulant dans les rues avec sa lanterne et clamant : « Je cherche un homme ». Contradiction objective de l'homme. L'existant comme sujet social n'accepte en effet d'individu qu'en tant qu'exemplaire d'une généralité qui indiquerait à cet individu tout ce qu'il peut être et faire.”

JURANVLLE, 2019, FHER

INDIVIDU, Rupture, Autonomie, Justice

À partir de la rupture fondamentale qui inaugure l’histoire, posons que l’avènement d’un monde juste suppose la constitution de l’individu. Celui-ci ne préexiste pas : il se forme en traversant l’épreuve de la finitude et en construisant son identité à partir de son unicité. L’individu est ainsi la subjectivité absolue du monde historique, ce par quoi celui-ci s’accomplit. Cependant, l’autonomie réelle de l’individu n’est atteinte que dans la production d’une œuvre, qui consiste à recréer la loi et qui possède une portée politique : elle vise un monde juste où chacun pourra devenir autonome. Cette œuvre doit être reconnue et partagée, et surtout elle transmet à autrui les conditions mêmes de l’individualité (grâce, élection, foi), car “il n’y a d’individu que parmi d’autres individus” écrit Juranville. Ainsi l’individu est le point de jonction entre rupture et monde juste. Cette figure de l’individu unifie les grandes figures historiques : maître du monde de la culture, serviteur du monde traditionnel, et individu du monde historico-occidental (l’individu accompli devient nécessairement maître pour les autres, tandis que celui qui ne l’est pas encore doit accepter une position de serviteur). Toutefois, le monde historique est traversé par une contradiction subjective majeure : l’existant refuse de devenir individu. Il lui préfère une figure imaginaire d’individu, immédiatement autonome, clos sur lui-même et conforme à l’image narcissique du moi. Cet « individu » est en réalité vide, sans unicité ni consistance, correspondant au « on » décrit par Heidegger. Mais les penseurs de l’existence (pré-freudiens) à la fois affirment l’exigence d’un individu authentique et refusent de penser que celui-ci puisse participer à l’institution d’un monde social juste. Ce refus reconduit en réalité la logique du sujet social et empêche l’avènement d’une véritable individualité historique.

“Comment, à partir de la rupture radicale qui fait histoire (ce que nous avons appelé l’événement primordial) et de l’autonomie réelle à quoi on est alors appelé, parvenir à un monde nouveau où cette autonomie ait toute sa place ? Il faut, avant tout, que l’existant censé avoir été touché par cette rupture puisse, au-delà de tous les modèles qui lui sont offerts dans le monde ordinaire, mener jusqu’au bout l’épreuve de finitude qu’il doit traverser ; il faut qu’il constitue son identité à partir de son unicité. Or identité et unicité définissent l’individu. Qui est donc la subjectivité absolue du monde historique et ce par quoi il s’accomplit. Certes l’existant comme individu ne deviendra autonome, réellement autonome, que quand il aura produit l’œuvre – il aura recréé la loi. Mais cette œuvre est toujours finalement politique, visant un monde juste dans lequel l’autonomie réelle sera possible à chacun. D’une part parce que celui qui l’a produite veut qu’elle soit accueillie, « sauvegardée » selon le mot de Heidegger, par le peuple où elle apparaît. D’autre part et surtout parce qu’elle donne à tout Autre humain les mêmes conditions (grâce, élection, foi) qu’avait reçues l’existant pour devenir individu – car il n’y a d’individu que parmi d’autres individus.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

FIN DE L’HISTOIRE, Individu, Psychanalyse, Sens, SOCRATE

La fin de l’histoire devient véritablement concevable avec l’apparition du discours psychanalytique, car celui-ci permet enfin l’émergence du discours vrai de l’individu, condition même du déploiement historique. L’histoire avait commencé lorsque, en Grèce, le discours individuel (incarné par Socrate) et le discours du clerc devenu philosophique (avec Platon) étaient apparus dans leur vérité, mais cette vérité était restée sans efficacité face à la répétition de la violence sacrificielle. L’affirmation socratique de l’idée introduisait bien un sens vrai, opposé au non-sens du discours ordinaire, mais ce sens ne parvenait pas à être reconnu universellement. Dès lors, le non-sens persistait, prenant la forme du péché à l’époque médiévale, sans que le sens puisse être objectivement établi. L’époque moderne voit surgir la conscience, qui prétend produire un sens nouveau en toute liberté, mais échoue à reconnaître qu’elle demeure elle-même prise dans le non-sens, ce qui conduit à son effondrement dans l’époque contemporaine. C’est seulement avec Freud que la solution, anticipée dans l’idée, devient effective : l’inconscient révèle que le non-sens est interne au sujet, tandis que le sens véritable surgit de l’Autre et doit être accueilli à travers une épreuve existentielle. La psychanalyse réalise ainsi ce que la philosophie grecque avait seulement esquissé. Dès lors, l’histoire atteint sa fin lorsque le discours psychanalytique devient le discours vrai de l’individu et que la philosophie peut en reconnaître la portée. Contrairement à la dialectique hégélienne où les contradictions sont internes à la raison et résolues comme telles, les contradictions de l’histoire sont ici absolues et ne trouvent leur résolution que dans l’ouverture à l’Autre. La fin de l’histoire correspond ainsi à l’accomplissement de cette ouverture et à la reconnaissance universelle du sens qui en procède.

“L’histoire commence quand le discours de l’individu, au lieu d’en rester à sa fausseté ordinaire par quoi il veut et reveut le système sacrificiel, surgit dans sa vérité. Et quand le discours du clerc, sur fond de ce discours primordial à partir duquel l’existant se fixe dans l’un ou l’autre des discours, apparaît lui aussi dans sa vérité de discours philosophique (philosophico-clérical), celui qui déploie l’histoire. C’est le cas en Grèce avec Socrate et Platon. Socrate est en effet l’individu pur taisant son savoir et communiquant sa grâce à son interlocuteur pour que lui aussi advienne comme individu pur, et s’établisse lui aussi dans son a-topia, dans son être de dé-placé, dans son unicité. Mais l’histoire ne faisait alors que commencer, puisque la philosophie – Platon – n’a rien pu dire vraiment ni faire réellement face à la répétition, sur Socrate, de la violence sacrificielle.” 

JURANVILLE, 2010, ICFH

GRACE, Philosophie, Sujet social, Individu

Bien que le discours philosophique soit en lui-même aliénant en tant qu’il pose son savoir et sa raison, il peut dispenser une grâce en s’adressant non au sujet individuel, comme le fait le discours psychanalytique, mais au sujet social. Cette grâce consiste à s’effacer comme lieu de vérité au profit de l’Autre absolu, à reconnaître les discours du monde social – cela passe historiquement par les grandes religions – comme porteurs de vérité, et à confirmer librement cette vérité par la raison. Ainsi la philosophie, comme la psychanalyse, transmet une grâce, mais orientée vers le sujet social. Ces deux modalités se rejoignent dans la parrêsia (franc-parler) décrite par Michel Foucault : celle de Socrate affirmant son non-savoir à lui mais concédant une vérité (inconsciente) chez l’individu auquel il s’adresse, et celle de Platon affirmant son non-pouvoir en tant que philosophe, mais concédant une vérité et une légitimité aux autres discours sociaux dans le champ politique.

“Le discours philosophique constitutivement pose comme tels son savoir et sa raison. Par rapport à l'existant tel que le discours psychanalytique s'adresse à lui, par rapport au sujet individuel en tant qu'il peut advenir à son individualité véritable, le discours philosophique est inévitablement aliénant. Mais l'existant n'est pas simplement le sujet individuel tel que le discours psychanalytique s'adresse à lui. Il est d'abord en fait sujet social qui, ayant fui toute possibilité de devenir individu véritable, trouve son identité dans l'un des discours fondamentaux du monde social. Et c'est à ce sujet social que le discours philosophique dispense sa grâce. Grâce qui, pour ce discours, consiste d'une part à s'effacer comme lieu de la vérité au profit de l'Autre divin duquel seul primordialement la vérité vient aux humains – et donc à reconnaître sa finitude de discours présente dans la vaine volonté initiale (qui le ferait idéologie) d'imposer son savoir et sa raison. Grâce qui consiste d'autre part à poser son autre, le sujet social et, avec lui, les discours qu'il peut tenir, comme lieu de cette vérité supposée venir de l'Autre absolu, et cela par les grandes religions. Grâce qui consiste enfin à témoigner que cette dé-position de soi et cette position de l'autre comme lieux de vérité sont absolument libres – cela en ne se contentant pas de recevoir la vérité de ces religions, mais en les confirmant à partir de soi, avec sa raison posée comme telle.”

JURANVILLE, UJC, 2021

GRÂCE, Individu, Autre, Résurrection

La grâce est le principe subjectif de l’individualité, parce qu’elle permet de tenir ensemble autonomie (le sujet est lui-même) et altérité (il est reconnu par l’Autre). Or c’est précisément cette unité qui définit, pour Juranville, l’individu accompli. Si l’individu surgit d’abord dans la solitude, s’il s’accomplit ensuite dans l’oeuvre, c’est bien la grâce qui rend possible ces moments : ouvrant l’espace de la solitude, elle permet la production de l’œuvre, puis se communique à travers celle-ci. On peut distinguer trois formes de grâce. D’abord une forme extérieure ou phénoménale, quand untel est reconnu par les autres comme “ayant la grâce” : on lui reconnait déjà autonomie (il agit librement) et altérité (il est validé par les autres). Ensuite une forme intérieure ou existentielle, quand l’existant reçoit la grâce de l’Autre absolu et peut en témoigner : elle est vécue comme une résurrection (sortie de la déchéance). La vie du sujet devient alors un chemin orienté par le modèle du Christ. Enfin une forme essentielle ou réelle, qui intervient seulement lorsque la grâce peut être transmise à un Autre, qui est toujours un individu. Pas d’individu sans transmission de la grâce. Kierkegaard a développé amplement ce thème de la grâce en lui donnant sa pleine dimension existentielle - pour lui la vérité est transmise d’individu à individu, et sous condition donnée par le Christ - mais il se refuse à en tirer les conséquences philosophiques. La nouveauté décisive vient avec la psychanalyse, laquelle pose qu’un savoir vrai - le savoir inconscient - se transmet effectivement par la grâce. La philosophie doit alors reconnaître ce mode de transmission et l’assumer pour elle-même, tout en produisant un savoir rationnel.

“L’individu est enfin grâce, qui est son principe subjectif. Ce qu’il faut, pour que l’existant aille jusqu’au bout, par l’œuvre, de son être d’individu, c’est qu’il affirme, avec cette œuvre, l’autonomie et en même temps l’altérité. Or autonomie et altérité, cela définit selon nous la grâce. Grâce qui fait que l’autre existant pourra reconstituer, par lui-même, toute l’objectivité de l’œuvre. Et donc, d’une part, grâce qui garantit la reconnaissance par l’Autre ; d’autre part, grâce qui fait, de cet Autre, de l’autre existant, lui aussi un individu (pas d’individu qui ne se rapporte à son Autre fini comme lui aussi individu) ; et, enfin, grâce que l’existant doit supposer au principe de son être propre d’individu. Face à la solitude comme l’acte ou l’avènement de l’individu, et à l’œuvre comme ce par et dans quoi il s’accomplit, la grâce est ainsi le principe subjectif de l’individu.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

GRACE, Individu, Oeuvre, Christ

Pour l’individu fini qui veut affirmer une œuvre vraie et en maintenir la vérité malgré l’impossibilité d’en assurer immédiatement la reconnaissance universelle, il faut poser la grâce. Reçue de l’Autre – ultimement de l’Autre absolu –, la grâce ouvre l’accès à l’objectivité absolue que l’individu reconstitue dans son œuvre et transmet ensuite aux autres. Dans cet espace de l’oeuvre il affronte et transforme les passions fondamentales que sont l’angoisse, la culpabilité, la honte, et la peur, au fur et à mesure que la grâce s’enrichit de l’élection, de la foi, et enfin du don. Si la solitude est l’acte de l’individualité, et l’oeuvre ce dans quoi elle se réalise, la grâce en est le principe subjectif : elle fait vouloir l’individualité, en soi et dans l’Autre. La grâce fonde donc à la fois l’autonomie du sujet et la relation aux autres. Historiquement figurée dans la grâce du Christ – création, incarnation, passion et résurrection –, elle signifie existentiellement que chacun, entrant dans la passion de son œuvre propre, peut ressusciter comme individu.

“Notons simplement ici que cette grâce est éminemment, dans l’histoire, grâce du Christ. Grâce d’origine, que le Fils comme Verbe reçoit du Père, pour la Création. Grâce ensuite de l’Incarnation, par quoi le Fils, l’élu par excellence, se fait Christ. Puis grâce certes de la Passion. Et grâce enfin de la Résurrection, sans laquelle la Passion n’aurait pas de sens, sans laquelle ne serait pas annoncé à chacun qu’entrant dans la Passion de son œuvre propre, dans sa Passion d’individu, il ressuscitera de cette mort.”

JURANVILLE, 2000, JEU

FOI, Mariage, Autre, Individu

Le VIᵉ commandement n’est pas seulement une interdiction morale : il appelle à garder la foi jurée devant l’Autre divin au profit d’un autre humain dans l’engagement de fonder une famille, décrite par Juranville comme “la forme la plus simple et la plus fondamentale de l’œuvre”. Cette fidélité s’ordonne selon trois niveaux : foi en l’Autre divin, source du commandement ; foi en l’œuvre commune ; foi en l’autre humain lié par le mariage. Les deux dernières formes, dépendantes des conditions humaines et de la réciprocité, peuvent être fragilisées, si bien que le commandement ne doit pas être compris de manière purement littérale. Tout commandement venant de l’Autre absolu vrai laisse place à une liberté responsable d’interprétation. Garder la foi signifie alors maintenir l’engagement fondamental, en tenant compte des faiblesses propres et de celles d’autrui. Tel est le propre de l’individu véritable : assumer sa solitude essentielle tout en sachant la présence de l’Autre divin et celle des autres humains avec lesquels il est définitivement lié dans l’œuvre commune.

“Le VI° commandement appelant à ne pas commettre d'adultère peut donc ne pas être respecté absolument «à la lettre». Or garder sa foi en l'Autre divin - et de même en l'œuvre dans laquelle on s'est engagé, et de même encore en l'autre humain avec qui on s'est marié, avec qui on s'est engagé dans l'œuvre prime qu'est la famille et que, par là, on a supposé lui-même individu gardant sa foi, mais en tenant compte des faiblesses de l'autre humain comme de soi -, c'est le propre de l'individu véritable. Qui a besoin, pour pouvoir aller au fond de la solitude essentielle, de savoir et la présence de l'Autre divin et celle d'autres humains avec lui définitivement liés.”

JURANVILLE, UJC, 2021  

FINITUDE, Individu, Sujet social, Martyr, NIETZSCHE

Quand bien même on affirme une finitude radicale, puis essentielle, l’expérience humaine commence sous le régime d’une finitude socialement cadrée : l’« existant », d’abord sujet social, épouse spontanément la conception traditionnelle ou ordinaire de la finitude, celle que le monde commun rend pensable et vivable. Or ce monde ne fait pas qu’entretenir une compréhension existentiellement “fausse” de la finitude : il protège activement cette fausse évidence en neutralisant celui qui chercherait à dégager la finitude radicale (par la violence sacrificielle dans le traditionnel, ou par l’exclusion/relégation des “inutiles” dans l’ordinaire) et qui tenterait de l’affronter dans une œuvre propre, condition de l’advenue de l’individu et de l’accès à la finitude essentielle. Donc l’existant qui traverse cette épreuve devient témoin — parfois jusqu’au martyre — d’une vérité que le social rejette. Mais comme nous l’enseigne Nietzsche le martyre peut se pervertir en fascination (jouissance de souffrir, d’être haï, ou de culpabiliser les bourreaux), ce qui reconduit une économie du ressentiment et donc ruine le témoignage. On sait que Nietzsche lui oppose l’amor fati, c’est-à-dire un consentement actif à la nécessité à partir duquel une création devient possible. Selon Juranville seul le Christ offre le modèle d’un martyr “digne de ce nom”, dans l’absence de jouissance. En tout cas, affirmer la finitude essentielle oblige à dénoncer le monde où l’existant s’arrête d’abord et à vouloir un monde autre qui fasse place à l’individu . 

“La philosophie en vient donc, pour la finitude essentielle qu'elle affirme, à dénoncer le monde auquel s'arrête d'abord l'existant et à vouloir établir un monde tout autre qui laisse place à l'individu et à ladite finitude en tant qu'elle le caractérise. À vouloir rompre avec ce monde quand il s'agit du monde traditionnel sacrificiel qui empêche l'individu d'advenir. À montrer, quand il s'agit du monde ordinaire, que ce n'est qu'un aspect secondaire, inessentiel, du monde historique qui donne justement toute sa place à l'individu. La finitude essentielle implique rupture avec ce que Nietzsche appelle « l'esprit de vengeance », lequel reproche à Dieu le mal, la souffrance, la dépendance, la finitude et voudrait revenir mythiquement à un état originel idyllique de l'humanité (rappelons ce que Lacan dit du Surmoi qu'il est «haine de Dieu, reproche à Dieu d'avoir si mal fait les choses») - esprit de vengeance à quoi Nietzsche oppose l'amor fati ou amour du destin.”

JURANVILLE, 2021, UJC

FAMILLE, Héritage, Individu, Finitude

Le IV° commandement (« Honore ton père et ta mère ») indique aujourd’hui comment devenir un individu véritable. Il ne s’agit pas d’obéir, mais de cesser de reprocher à ses parents la finitude qu’ils nous auraient imposée. Ils n’ont transmis que la condition humaine : ils n’en sont pas l’origine. Devenir individu, c’est assumer cette finitude dans son œuvre propre et répondre par une création personnelle à l’œuvre première qu’a été la fondation de la famille. L’individu n’est jamais auto-engendré : il est héritier. Mais l’héritage n’est pas possession, ni même capital ; il est injonction. Hériter, c’est recevoir une tâche ; c’est être appelé à témoigner, par son œuvre, de ce que l’on a reçu. On retrouve ici la structure : grâce (don initial), élection (appel), foi (réponse active). Ainsi le IV° commandement prend toute sa portée : reconnaître son origine, assumer d’être né de la différence des sexes, et transformer cet héritage en œuvre. L’individu véritable honore ses parents non par soumission, mais en accomplissant créativement ce qu’ils ont inauguré.

“Par le IV° commandement, l'homme est donc appelé à répondre par son œuvre propre à l'œuvre première qu'a été la fondation, par ses parents, de sa famille. Mais produire une œuvre en réponse à une œuvre antérieure, c'est le propre de l'individu véritable. Car, pas plus qu'un tel individu n'est fermé sur lui-même, pas plus il ne s'est fait tout seul. C'est toujours un héritier, quoi qu'il ait fait de neuf, dans sa solitude, à partir de son héritage.”

JURANVILLE, UJC. 2021  

EXISTENCE, Finitude, Autonomie, Individu

Conformément à la définition que tout philosophe pourrait théoriquement en proposer, l’existence apparaît comme une sortie “hors de soi”, une aventure dans le monde et parmi les autres en quête d’une certaine identité ou d’un certain “sens”. Mais cette existence n’est essentielle que si cette identité n’est pas supposée déjà donnée en soi, comme simplement à retrouver ou à connaître, mais si plutôt elle est donnée originellement en l’Autre, et à reconstituer par le sujet lui-même. Ainsi seulement l’existence peut-elle comprendre l’identité et l’altérité, la première prenant sa vérité de la seconde. Or cette identité originelle apparait à l’existant comme “perdue”, puisque l’existant se perçoit comme “hors-de-soi” : ceci est sa “finitude”. Cette amputation, cette perte étant vécue comme un traumatisme, elle n’est certes pas “voulue” par lui ; il n’y a donc aucune raison pour que, spontanément et par lui-même, il la veuille et la reveuille. Plutôt sera t-il enclin à revendiquer une identité fausse, prétendument définitive, garantie par un Autre absolu non moins faux (social et ordinaire). L’existant refuse donc toute ouverture à l’Autre qui lui ferait assumer son existence, cette sortie hors-de-soi, cette altérité : ceci est la “finitude radicale”, le péché de l’homme, ce dont il “veut pas”. Il est donc faux d’affirmer avec Socrate que “nul n’est méchant volontairement” : la volonté du mal pour le mal est la condition humaine, en ce monde, par définition même. Mais en même temps, l’existence dirige l’homme vers une possible autonomie, et une  acceptation de la finitude : non pas seulement l’”autonomie de la volonté” (Kant), mais une autonomie créatrice par laquelle le sujet se saisit de son unicité pour en reconstruire, peu à peu, la vérité, ceci dans la constitution de l’oeuvre qu’il a à accomplir et à proposer à l’Autre (ultimement à l’Autre absolu créateur). Mais dans le monde traditionnel, ou dans toute société close sur elle-même, pareille initiative de l’individu ne peut qu’en faire la victime désignée du système sacrificiel où règne cet Autre absolu faux qu’est l’Idole : c’est le paganisme, lequel revient non seulement à une négation de l’existence et de l’individu, mais à une exaltation collective de la mort. C’est pourquoi, contre le paganisme explicitement, l’affirmation individuelle de l’existence implique l’affirmation sociale de l’essence, portée par la philosophie et auparavant par la Révélation juive. Car aucune société juste ne pourrait se construire, rationnellement et dialogiquement, en dehors de toute référence à l’essence. De là l’importance historique de la condamnation de Socrate, et de façon plus décisive pour l’Histoire universelle, l’événement du sacrifice du Christ. De là l’action de la philosophie en tant que discours social effectif, parmi d’autres discours sociaux (la politique, la science, la psychanalyse…) qu’elle doit reconnaitre dans leur vérité (c’est la grâce qu’elle leur accorde). Discours philosophique dont le propre est d’affirmer à la fois l’hétéronomie radicale de l’existence (l’Autre absolu et donc la vérité de la religion, mais aussi la vérité de l’inconscient) et l’autonomie du savoir de l’existant. Savoir qu’elle développe elle-même rationnellement et systématiquement comme savoir de l’existence. Car “taisant l'hétéronomie et avec elle la finitude radicale de l'humain, la philosophie laisse se fausser l'autonomie, qui devient prométhéenne et illusoire” écrit Juranville.

“Exister, être pour l'autre, apparaître à cet autre, avec la contradiction aussitôt entre, d'une part, ce qu'on est (ou prétend être) en soi et, d'autre part, ce qu'on apparaît à l'autre — tout cela avait bien reçu une place dans la philosophie antérieure (ainsi Leibniz ou Hegel). Mais exister n'était alors au mieux qu'une sortie hors de soi pour se connaître tel qu'on était toujours déjà ; la vérité était dans l'identité toujours déjà là ; la contradiction se résolvait en rentrant en soi, par réminiscence (Platon) ou par intériorisation (Hegel). L'existence ne devient essentielle que quand la contradiction ne peut être résolue par soi et quand c'est en l'autre que la vérité initialement réside et que c'est de l'autre qu'elle peut venir à l'existant. Ainsi plus ou moins expressément pour toute la philosophie contemporaine. Or se découvre aussitôt ce que nous appellerons la finitude radicale, en l'homme, de cette existence. Ceci, que l'homme se trouve ouvert à l'autre, sorti hors de soi (« finitude »), sans l'avoir voulu à l'origine (finitude « radicale »). Et ceci, par conséquent, que toujours d'abord, la recevant comme son lot douloureux (la contradiction entre ce qu'il prétend être par-devers soi et ce qu'il apparaît à l'autre), il refuse cette ouverture à l'autre ou sortie hors de soi. De là, pour la philosophie contemporaine qui, d'une manière ou d'une autre, présente l'être comme existence, deux conséquences. D'une part l'hétéronomie fondamentale et heureuse -- à laquelle l'homme est soumis. D'autre part, justement, une autonomie nouvelle qui lui vient de cet Autre. Non pas l'autonomie telle que l'a conçue la philosophie moderne (Kant), l'autonomie en moi de la raison toujours déjà là. Mais une autonomie créatrice par laquelle l'existant comme individu, dans son unicité, son imprévisibilité son exceptionnalité, se donne à lui-même sa loi. Autonomie qui a certes à assumer la finitude radicale.”

JURANVILLE, FHER, 2019

EXISTENCE, Finitude, Répétition, Liberté, KIERKEGAARD

Kierkegaard est le premier véritable penseur de l’existence, non parce qu’il aurait rompu avec Hegel sur la définition abstraite de l’existence, mais parce qu’il a introduit une pensée de son assomption concrète, marquée par la finitude radicale et la contradiction absolue. Si Kierkegaard reprend la structure hégélienne de l’existence comme synthèse contradictoire, son apport décisif réside dans la théorie des sphères de l’existence. Celles-ci ne constituent pas un simple développement dialectique continu, mais une succession de stades séparés par des sauts, chaque sphère étant secrètement faussée par la finitude qu’elle croyait avoir assumée. La sphère esthétique identifie la liberté au plaisir et à l’immédiateté, mais se brise sur la répétition et le désespoir. La sphère éthique tente de maîtriser cette répétition par l’exigence et la responsabilité, mais l’exigence infinie conduit à une nouvelle faillite. La sphère religieuse, enfin, assume explicitement la répétition et la finitude, non comme maîtrise, mais comme consentement, ouvrant à un accomplissement paradoxal qui maintient un vide intérieur infini. Le désespoir, interprété comme pulsion de mort et péché, révèle la tendance fondamentale de l’homme à rejeter l’existence. Le christianisme apporte le savoir de cet horrible et le courage de l’affronter dans la foi. Mais ce savoir doit trouver son objectivité, aussi Juranville prolonge Kierkegaard en affirmant qu’à partir de l’intervention de l’Autre divin, l’existant peut et doit lui-même résoudre la contradiction de l’existence, devenant ainsi un individu véritable. Cet individu, appelé par le Christ, n’est pas une exception, mais la possibilité offerte à tout homme d’assumer sa finitude et de s’accomplir comme sujet responsable.

“Kierkegaard est selon nous le premier penseur de l’existence, celui qui a introduit dans la pensée philosophique l’interprétation de l’être comme existence essentielle. Non pas par ce qu’il  dit de l’existence elle-même, où il reprend, en moins abstrait, ce que dit Hegel. Pour celui-ci, l’existence est « l’unité immédiate  de la réflexion-en-soi et de la réflexion-en-un-autre » – unité qui, n’étant qu’immédiate, se révélera contradiction. Kierkegaard ne dit pas autre chose quand il présente l’existence comme  synthèse de sujet et d’objet, d’intérieur et d’extérieur, d’infini et  de fini, de possible et de réel, de pensée et d’être, etc. – synthèse  et aussi contradiction comme on le voit dans la célèbre et  provocante et problématique aussi formule: « Dieu ne pense pas, il crée ; Dieu n’existe pas, il est éternel. L’homme pense et existe, et l’existence sépare la pensée et l’être, les tient séparés l’un de l’autre dans la succession. » Ce qui fait que Kierkegaard est  le premier penseur de l’existence, c’est sa théorie des sphères de l’existence. Où il s’agit d’assumer l’existence avec la contradiction – absolue et non pas relative – que provoque en elle la finitude radicale de l’humain. Où, quand on pense l’avoir assumée suffisamment en se rapportant à elle d’une certaine manière, on découvre ensuite qu’en réalité on en est venu à la rejeter à nouveau. Où l’on passe, de ce fait, à un nouveau rapport à l’existence, à une nouvelle sphère où ladite contradiction, ladite finitude, est plus expressément assumée.”

JURANVILLE, 2024, PHL

INDIVIDU, Oeuvre, Individualisme, Passion, HEIDEGGER

Juranville oppose radicalement l’individu ordinaire, tel que l’existant se le représente spontanément, à l’individu véritable. Le premier se prétend indivisible, libéré de toute détermination, unique par essence. En réalité, il n’a rien accompli pour donner consistance à cette unicité. Son identité, simplement supposée, est identique à celle de tous les autres individus qui l’entourent. Sous couvert d’individualisme, il se confond avec l’anonymat du « On » heideggérien. À l’approche de la fin de l’histoire, l’individu individualiste devient dominant, mais il est incapable de donner sens au monde devenu vide. L’individualisme n’est pas affirmation de soi, mais échec de l’individuation. C’est pourquoi Heidegger refuse le terme d’individu et appelle un « dernier Dieu ». Juranville, au contraire, affirme l’existence de l’individu véritable, appelé par le Dieu judéo-chrétien à travers le Décalogue. Cet individu reçoit la grâce, assume la finitude, traverse une passion et produit une œuvre qui objective son unicité. Créant dans la solitude, condition de la passion, en relation avec un Autre absolument Autre, il rejoint néanmoins l’universel légué par le meilleur de son peuple (et de toute tradition). Car l’oeuvre requiert un enracinement et un fond commun reliant créateur et spectateur. Par son œuvre, l’individu traverse le non-sens du monde ordinaire et participe à l’institution du monde terminal comme monde juste. Car pour Juranville, l’œuvre n’est pas seulement spirituelle ou esthétique, elle est politiquement instituante.

“Mais l'individu véritable, celui que nous désignons ainsi et auquel nous semblent appeler les commandements du Dieu judéo-chrétien dans le Décalogue, l'individu véritable que suppose sans le poser Heidegger, apporte bien au monde allant vers la fin de l'histoire, monde de non-sens, le sens qui lui manquait. Individu véritable parce qu'il reconstitue, recrée, comme effective consistance avec toute la finitude dont il lui fallait faire l'épreuve, son identité d'unique, d'individu. Individu par la grâce qu'il a reçue de l'Autre absolu. Et individu qui s'accomplit en tant que moi par l'élection dans laquelle la grâce doit de son côté s'accomplir, sauf à se fausser; en tant que moi qui répond à l'appel de l'Autre et s'affirme responsable: « Me voici », son identité d'unique se faisant identité d'autonome. Cet individu, ce moi n'est pas origine de soi, il accueille l'investiture que lui dispense l'Autre. Il est déjà apparu dans les époques antérieures de l'histoire, pour autant qu'elles avaient fixé quelque chose de ce qui avait été apporté par la Révélation. Il y a contribué aux progrès de la justice. Il participe par son œuvre à l'institution du monde actuel comme monde juste. Il produit son œuvre dans la solitude. Certes, ex-sistant, il est toujours en relation avec quelque Autre. Mais, à l'extrême, avec un Autre absolument Autre, qui n'est en rien un semblable avec lequel il pourrait se retrouver. Cette relation lui fait bien plutôt découvrir et éprouver sa finitude. Et il devra créer soi quelque chose d'à la fois consistant et nouveau. À partir de cette finitude sienne qui a en propre, comme finitude radicale et horreur de l'existence, de se fuir. À partir de ce qui n'est, comme dit Nietzsche, que « fragment, énigme et horrible hasard. » Il n'a pas, pour la production de cette œuvre, de modèle. Sinon les grands créateurs, qui ont traversé leur épreuve et passion propre (aller de finitude en finitude pour reconstituer l'absolu et en témoigner), mais qui ne peuvent que l'accompagner dans l'invention de son chemin à travers cette passion.”

JURANVILLE, 2025, PHL

EXCLUSION, Individu, Autonomie, Christ

L’exclusion de l’individu peut être subie ou elle peut être voulue et assumée. L’exclusion infligée par la société au nom d’une totalité mythique ou traditionnelle n’a évidemment rien d’essentielle pour l’existant. L’exclusion essentielle consiste à assumer l’individualité, en même temps que la finitude, et à partir de là à s’engager sur le chemin de l’oeuvre, dont la finalité est d’instituer une société juste laissant toute sa place à l’individu. C’est parce que l’existant rejette toujours d’abord sa finitude et l’exclusion qu’impliquerait son autonomie, que l’Autre absolu s’est incarné comme Fils dans l’homme Jésus afin de fournir la possibilité d’une autonomie véritable (dans l'« imitation de Jésus-Christ »).

“Affirmer l'exclusion essentielle, c'est certes, dès lors, proclamer décisif pour l'existant de s'y établir et d'y assumer l'existence finie - ce qui est s'établir dans son autonomie d'individu. Et c'est de plus avancer qu'à partir de là l'existant sera en position d'instituer une totalité sociale juste qui, à la fois, laisse place par le droit à pareille exclusion pour chacun et qui, en même temps, inflige une légitime exclusion au sens négatif, de toute façon légalement limitée, à qui contreviendrait à ce droit.”

JURANVILLE, UJC. 2021  

UNIVERSEL, Révélation, Paganisme, Discours

L'universel ne doit pas être conçu comme une abstraction logique, mais comme le prolongement direct de la Révélation sinaïtique, dont les commandements constituent les premiers concepts philosophiques. Si la philosophie grecque a formalisé l'universel, c'est le peuple hébreu qui en a porté la charge effective. Initialement, l'humanité étant captive de la violence sacrificielle et du paganisme, l'individu isolé ne pouvait rompre seul avec cette clôture ; il fallait l'élection d'un peuple entier pour sauvegarder cet universalisme, quitte à subir le rejet des nations. Pour que cet universalisme devienne effectivement universel, l'intervention du christianisme fut nécessaire : par la Grâce, il a permis la diffusion de la rupture avec l'idole, mettant en mouvement l'histoire comme un combat constant contre la re-paganisation jusqu'à l'avènement de la justice. L'universel se définit alors dynamiquement comme la position de la "totalité vraie" contre la "totalité fausse". La totalité fausse, traditionnelle ou totalitaire, est régie par la figure féroce du Surmoi (le rejet de la parole) et structure les liens sociaux autour de la soumission à l'idole. Le maître prétend que la totalité est bonne ; le peuple (hystérique) se soumet et s'anéantit devant l'idole. Dans cette fausse totalité, l'universel s'abat de l'extérieur (science/économie) ou est intériorisé par les clercs (universel concret hégélien). L'individu ici n'est qu'une singularité close (individualisme) qui évite l'épreuve de la finitude, contrairement à l'individu véritable. À l'inverse, la totalité vraie, qui correspond à l'État de droit de la fin de l'histoire, permet l'avènement de l'individu véritable. Elle s'organise selon une séparation des pouvoirs qui rectifie les discours fondamentaux : l'exécutif incarne un maître soumis à la loi, le judiciaire exerce le pouvoir au nom du peuple, et le législatif assume la discussion philosophique de la norme. Au fondement de cet édifice politique se trouve l'individu (Socrate, l’analysant) capable d'assumer son autonomie et sa finitude, conformément à l'éthique des commandements qui tient à distance la jouissance mortifère. Cette réalisation historique advient lorsque se réconcilient implicitement la vérité du judaïsme (l'élection) et celle du christianisme (l'universalisation), notamment à travers l'existence de l'État d'Israël et la reconnaissance du droit. Cependant, cette responsabilité pour l'autre ne doit pas dériver vers un messianisme humain absolu où le sujet se ferait pure victime expiatoire. La position de l'individu véritable exige de poser des limites à la substitution à autrui, laissant au seul Christ la fonction de Messie absolu, pour permettre à chacun d'exister sans se détruire dans une culpabilité infinie (ce que Levinas lui-même ne manque pas de préciser).

“La totalité juste de la fin de l’histoire est assumée et portée  finalement, et doit l’être nécessairement, par un quatrième  discours. Fondamentalement discret, puisque c’est celui  de l’existant en tant qu’il accepte et veut, en deçà même  de la collectivité, pour lui-même et pour l’autre homme, l’individualité véritable. C’est l’essentiel discours de l’individu. Au commencement de l’histoire, celui de Socrate et, à sa fin, le discours psychanalytico-individuel. Discours hors pouvoir, mais qui met chacun en position de jouir de ses droits de citoyen et d’exercer un pouvoir. Il répond et correspond à  la Révélation en tant qu’elle énonce les commandements  à observer pour devenir individu véritable. Redisons que, pour Lacan qui associe la formation du Surmoi au rejet des  « commandements de la parole », l’éthique de la psychanalyse est caractérisée par les commandements du Décalogue qui « constituent à peu près tout ce qui, contre vents et marées, est reçu  comme commandements par l’ensemble de l’humanité civilisée et  qui règle la distance du sujet à la Chose [la Chose maternelle, maintenue dans une illusoire et sacrificielle absoluité de Mère-Nature par le paganisme], pour autant que cette distance est justement la condition de la parole » (Lacan).é

JURANVILLE, 2025,PHL

ETAT, Justice, Individu, Capitalisme

Les définitions philosophiques de l'Etat, de Hegel à Weber, mettent l'accent sur sa rationalité, sa constitution juridique, et même sa visée de justice, mais elles restent souvent trop abstraites. Pour qui affirme l'existence, l'Etat est "cette structure fondamentale qui, dans le monde social, accueille l’autonomie offerte par la révélation" affirme Juranville. Autrement dit il faut que l'individu concret puisse reconstituer par soi-même les lois de l'Etat, car ainsi que le dit Levinas "la justice ne serait pas possible sans la singularité, sans l’unicité de la subjectivité". La justice n'est pas apportée de l'extérieur par un Etat surplombant la société civile, mu par quelque fantasme d'ordre et de pureté, elle émerge concrètement dès lors que l'Etat lui-même cesse de se penser comme souverain absolu, et laisse place au non-sens et à l'inéliminable violence impliquée par le capitalisme, en l'assumant et en la régulant, de façon à la rendre finalement supportable.

"L’État doit donc, pour la justice qu’il vise comme fin suprême, donner une mesure à la violence qu’il exerce. Cette mesure n’est pas apportée de l’extérieur par une justice abstraite qui se veut illusoirement pure de toute violence et qui, en fait, laisserait se déchaîner, voire extrémiserait la violence. Elle est mise de l’intérieur par la justice véritable qui assume en soi la violence inéliminable, celle du capitalisme, et précisément du contrat de travail. Et l’État n’est plus alors ce qu’il est toujours d’abord pour les hommes, le Léviathan, l’Autre absolu faux illusoirement élevé au vrai tel que Hobbes le thématise. Il a, au contraire, laissé place en lui au non-sens pur qu’est l’Autre absolu faux du capital et de la monnaie. Il est bien alors, en tant qu’État juste, la réponse que l’homme comme être social devait donner à l’Autre absolu vrai de la révélation."

JURANVILLE, 2010, ICFH

ESPRIT, Liberté, Individu, Savoir

Il y a une tradition philosophique du souci de soi, de l'individualité, que le sujet social rejette toujours d'abord, comme il rejette la psychanalyse. Cette tradition est porteuse d'une liberté essentielle, venant d'abord de l'Autre absolu, mais en défaut d'objectivité dans le monde actuel. Seul l'esprit peut y remédier, puisqu'il se définit lui-même comme liberté et savoir. Liberté car l'esprit marque bien une élévation, en tout cas une distance, un à-côté par rapport aux pensées ordinaires ; et savoir car l'esprit crée un sens nouveau qui se transmet aux autres, l'esprit en ce sens est rassembleur. Prévenons tout risque de dualisme : l'esprit ne s'oppose à la matière, vide de sens, que pour y insinuer justement le sens, l'esprit "créatif" ne s'oppose qu'à la stérilité de la répétition. L'esprit n'en reste pas moins de l'ordre d'un savoir, et c'est d'ailleurs la philosophie qui donne son esprit à une époque, qui la définit et la justifie comme époque. Par exemple pour l'époque actuelle, la philosophie justifie l'ordre d'un monde où l'individu peut (enfin) prendre toute sa place, sans pour autant que le rejet d'une telle individualité et d'une telle liberté ne puisse être éliminé, mais simplement contenu dans des formes acceptables, en l'occurrence le matérialisme et le capitalisme.

"L’existant toujours d’abord rejette la tradition essentielle dont nous venons de parler (tradition du souci de soi, de l’individualité) qui le mettrait en position de s’accomplir comme individu. Bien plus, l’existant toujours d’abord, dans le monde actuel, rejette la psychanalyse. Laquelle, non seulement, lui permettait de s’accomplir comme individu. Mais, en outre, lui ferait découvrir que le monde actuel est le monde juste de la fin de l’histoire et qu’il n’y aura pas, dans la cité des hommes, d’autre monde juste – l’inéliminable du péché ayant été fixé comme pulsion de mort. Comment la tradition essentielle en général, et notamment sous la forme de la psychanalyse, peut-elle néanmoins être reconnue socialement et objectivement ? Comment la contradiction subjective de l’époque peut-elle se résoudre ? Il faut que la liberté que suppose cette tradition, liberté venant de l’Autre et d’abord de l’Autre absolu, y fasse l’objet d’un savoir, que la liberté y aille jusqu’au savoir d’elle-même – savoir qui, lui aussi, viendrait alors de l’Autre. Liberté et savoir, cela définit l’esprit – l’esprit qui est ainsi l’altérité absolue de l’époque et son essence."

JURANVILLE, 2017, HUCM 

ESPRIT, Individu, Liberté, Autre, LEVINAS

L'esprit s'épanouit avec la liberté de l'individu, et il décroit proportionnellement dans toute société, ou toute situation déniant pareille liberté. Si la liberté est immédiateté de la loi, il faut que la loi procède de l'Autre absolu pour que la liberté soit entière, donc pour que "souffle" l'esprit, comme on dit, dans une communauté d'individus. Pour Levinas l'esprit est pure ouverture à l'Autre et il reconnait même finalement que « l’Esprit est multiplicité d’individus ».

"Le spirituel véritable tient à la place laissée à l’individu et au discours qui le proclame. Or l’esprit, comme liberté allant jusqu’au savoir, risque toujours – la liberté étant immédiateté de la loi, présence, en soi, de la loi – de verser à ce qui « fait la loi », au fétiche, au masque (masque terrifiant venu des ancêtres), à la lettre qui tue (mais toute lettre ne tue pas). Et ce n’est que quand la loi est reconnue comme toujours d’abord en l’Autre et comme ne venant dans l’existant qu’à partir de cet Autre, que la liberté est véritable et, avec elle, l’esprit... Le spirituel véritable tient à la place laissée à l’individu et au discours qui le proclame. Or l’esprit, comme liberté allant jusqu’au savoir, risque toujours – la liberté étant immédiateté de la loi, présence, en soi, de la loi – de verser à ce qui « fait la loi », au fétiche, au masque (masque terrifiant venu des ancêtres), à la lettre qui tue (mais toute lettre ne tue pas). Et ce n’est que quand la loi est reconnue comme toujours d’abord en l’Autre et comme ne venant dans l’existant qu’à partir de cet Autre, que la liberté est véritable et, avec elle, l’esprit."
JURANVILLE, 2017, HUCM