LIBERALISME, Capitalisme, Vérité, Individu, FOUCAULT

Juranville relit l'ensemble de l'évolution intellectuelle de Foucault pour montrer qu'elle conduit progressivement à une réhabilitation du libéralisme, compris non comme simple doctrine économique mais comme condition philosophique de la liberté individuelle. Le premier Foucault reprend d'abord la critique marxiste du libéralisme comme idéologie masquant les rapports réels de domination, notamment dans le contrat de travail où l'égalité juridique dissimule l'inégalité économique. Toutefois, influencé davantage par Nietzsche que par Marx, Foucault déplace rapidement son attention vers la question de l'exclusion de l'individu par les totalités sociales. Il abandonne ensuite la notion d'idéologie dominante au profit de celle de savoir-pouvoir. Trois raisons expliquent ce déplacement : la théorie classique repose sur une conception erronée de la représentation ; elle oppose naïvement le vrai et le faux sans penser l'apparition historique d'une vérité nouvelle ; enfin, elle imagine un pouvoir centralisé alors que le pouvoir est diffus et inséparable des savoirs qu'il produit. Dans un troisième moment, Foucault s'intéresse moins aux idéologies qu'aux « régimes de véridiction », c'est-à-dire aux formes historiques selon lesquelles les sujets accèdent à la vérité. Pour Juranville, cette évolution rapproche Foucault de la pensée de l'existence : la vérité exige toujours une transformation intérieure du sujet, une véritable spiritualité. S’esquisse alors une proximité de Foucault avec Lacan, chez qui dire le vrai suppose de « payer un prix », c'est-à-dire renoncer aux défenses imaginaires, affronter la finitude et transformer son rapport à soi. La vérité n'est jamais une simple connaissance : elle est conversion du sujet.
À partir de cette nouvelle problématique, Foucault reconsidère le libéralisme. Celui-ci ne vise pas d'abord le développement du capitalisme, même s'il l'a historiquement accompagné ; il consiste surtout à reconnaître la finitude constitutive de l'homme, toujours tenté de poursuivre ses intérêts particuliers, tout en organisant juridiquement un espace où chacun puisse devenir un véritable individu. Le libéralisme protège les libertés, limite le pouvoir politique par le droit, garantit l'État de droit et les institutions représentatives. Il permet ainsi à ceux qui acceptent le travail de la vérité de poursuivre leur accomplissement sans être empêchés par ceux qui refusent cette exigence. La liberté n'est pas suppression des contraintes mais corrélat des dispositifs juridiques qui rendent possible l'exercice de l'autonomie. Les thèmes foucaldiens du souci de soi, de la parrhèsia et de l'aveu manifestent une lente promotion de l'individu, dont le christianisme constitue un moment décisif. Avec la doctrine du péché, l'exigence de conversion et la verbalisation de soi, le christianisme apprend à l'homme à rompre avec son identité close et prépare l'émergence de l'individu véritable. Foucault voit dès lors dans la philosophie occidentale une pratique unique parce qu'elle associe rationalité et spiritualité : accéder à la vérité suppose toujours une transformation du sujet lui-même. Ainsi, a fortiori pour Juranville, la philosophie inspire l'« idéologie vraie » qu'est le véritable libéralisme, lequel crée les conditions politiques et juridiques permettant à chacun d'accéder à son autonomie. La psychanalyse reçoit alors sa pleine justification : elle est l'institution qui réalise concrètement, chez les individus, cette transformation intérieure exigée par la vérité. La philosophie fonde rationnellement la justice, le libéralisme en protège l'espace historique et juridique, et la psychanalyse accompagne effectivement les sujets dans le devenir de leur individualité véritable.

“Que tous, pour accéder à la vérité, doivent « payer le prix » (en renonciation à la jouissance ordinaire, en affrontement à la finitude). Que tous en quelque manière refusent de s'engager sur cette voie. Que certains seulement le fassent en manière. Qu'on s'arrange pour que ceux qui refusent de s’engager n'empêchent pas ceux qui s'y engagent de le faire C'est tout cela qui est présent dans le libéralisme véritable tel que Foucault l’a présenté dans les dernières années d’enseignement. Le libéralisme, s'il a eu comme conséquence le développement du capitalisme, ne l'aurait pas eu comme fin essentielle (« Bien sûr on peut dire que cette idéologie de la liberté a bien été une des conditions du développement des formes modernes, capitalistes de l'économie. Le problème est de savoir si, effectivement, dans la mise en place de ces mesures libérales, comme par exemple on l'a vu à propos du commerce des grains, c'est bien ce qui était visé en première instance », STP, 49). D'un côté le libéralisme fixerait comme telle la finitude de l'humain, le fait que tous en quelque manière refusent de s'ouvrir, comme individu véritable, à l'Autre en général, que tous en quelque manière restent clos sur leur intérêt immédiat d'individus quelconques ce que Foucault appelle les sujets économiques, l'économie étant une « discipline athée ». Le libéralisme a commencé lorsque fut formulée l'incompatibilité entre, d'une part, la multiplicité non totalisable caractéristique des sujets d'intérêt, des sujets économiques et, d'autre part, l'unité totalisante du souverain juridique », NB, 286). D'un autre côté, par le droit, le libéralisme garantirait à chacun l'espace pour devenir, s'il le veut, individu véritable et, à partir de là, s'occuper des affaires de l'État. De l'« autolimitation de la raison gouvernementale », Foucault dit que « c'est en gros ce qu'on appelle le libéralisme », lequel serait un « système soucieux du respect des sujets de droit et de la liberté d'initiative des individus » (22 sq et 323).”

JURANVILLE, 2019, FHER

DESTIN, Langue, Signification, Philosophie

Le destin essentiel n'est pas la fatalité. Il désigne le mouvement par lequel l'individu véritable doit advenir, mais aussi, avec la reconnaissance sociale de cette singularité, l’inscription de cette singularité dans l'histoire. Le destin n'est donc pas ce qui arrive à l'individu ; c’est ce qui doit permettre à l'individu de devenir pleinement lui-même. Le problème est alors : comment ce destin peut-il être connu objectivement ? comment peut-il devenir savoir ? Dès lors qu’on reconnait l’existence, l’objectivité s’établit avant tout comme linguistique ; et  la singularité individuelle doit être comprise comme une signification. Mais pour devenir véritable destin, cette signification doit recevoir une validation de vérité. Signification et vérité définissent alors la langue. Celle-ci est à la fois langue naturelle, qui transmet une tradition et appelle les individus à leur destin, et langue créatrice des écrivains, poètes et penseurs, où ce destin s'accomplit pleinement. Toutes les langues humaines possèdent en principe la capacité d'exprimer la signification essentielle de l'individu reconnu dans son historicité ; c'est le fondement de l'universalisme. Cependant, historiquement, les langues sont prises dans les systèmes sacrificiels et les formes sociales qui empêchent l'expression de cette singularité véritable. Elles véhiculent d'abord les représentations collectives dominantes plutôt que l'individualité authentique. La tâche de la philosophie est alors de rendre explicite cette possibilité universelle contenue dans les langues et de lui donner une pleine objectivité. Ce qu’elle fait à partir de son propre langage, conceptuel, dont le principe est la métaphore. Elle est l'opération créatrice fondamentale par laquelle une signification nouvelle apparaît. La métaphore devient ainsi le fondement du destin, de la création linguistique, de l'universalité philosophique et de l'inscription objective de la singularité individuelle dans l'histoire.

“Si, comme le soutient la philosophie contemporaine, toutes les langues humaines portent en elles, en tant que langues, la possibilité (c’est le fondement de l’universalisme) d’exprimer la signification essentielle que nous avons dite – la singularité individuelle en tant qu’elle est accueillie par le sujet social et qu’il la laisse déployer son historicité –, il est sûr que les langues toujours d’abord, prises qu’elles sont dans des systèmes sacrificiels, n’expriment nullement pareille signification. Et la philosophie doit, pour l’histoire qu’elle veut, en montrer toute l’objectivité, ce que permet l’affirmation de l’inconscient. Et la montrer dans son langage à elle qui doit pouvoir prendre place dans toutes les langues et y poser comme tel le principe de cette signification. Principe qui n’est autre, dans les langues comme dans le langage de la philosophie, que la métaphore déjà rencontrée.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

DROIT, Individu, Rupture, Histoire, FOUCAULT

Juranville se permet de relire toute l'histoire occidentale à travers les analyses de Foucault, tout en les intégrant dans son propre schéma des « cinq ruptures essentielles de l'histoire ». Il cherche à démontrer que, malgré ses critiques de l'État, du droit et des institutions, Foucault décrit en réalité un processus historique de progression de la justice et de l'individualisation. Le point décisif est que partout l'injustice à combattre est celle qui empêche radicalement l'avènement de l'individu. Toutes ces évolutions ont une même fonction : arracher l'individu aux appartenances collectives archaïques. La première rupture correspond à la cité grecque et à l'apparition d'institutions juridiques qui limitent les vendettas familiales, individualisent les droits et permettent l'émergence du citoyen autonome. La deuxième est liée au christianisme, à l'institution de l'Église et à la notion de péché individuel, qui remplace progressivement les logiques collectives de vengeance et produit de nouvelles formes d'individualisation. La troisième rupture est celle de la modernité cartésienne, de la science et de la rationalisation administrative du droit, permettant à l'État de mieux poursuivre la justice grâce à des savoirs objectifs. La quatrième correspond à l'époque contemporaine, à la démocratie et à la nationalisation du droit. Contrairement à une lecture purement critique de Foucault, Juranville soutient que les institutions disciplinaires, les expertises, la psychiatrie ou la prise en compte des circonstances contribuent aussi à protéger la possibilité pour chacun de devenir un individu véritable. Foucault est souvent lu comme critique de la société disciplinaire. Mais normes et règles ne sont pas nécessairement ennemies de l'individu ; étant faites pour être dépassées elles constituent souvent le point de départ de son émancipation. Enfin, la cinquième rupture est associée au capitalisme et à l'internationalisation du droit. Elle se caractérise par le rejet des totalitarismes (en tant que captations de l’Etat par un fantasme populiste) et par la reconnaissance d'un espace économique relativement autonome, que l'État doit encadrer juridiquement sans le contrôler entièrement. Le marché n'est pas présenté comme une fin en soi. Il n’est légitime qu’à condition d'empêcher les monopoles ; de maintenir la concurrence ; de protéger l'individualité.

“Ce avec quoi se fait alors la rupture, c'est avec la captation totalitaire, fatale à l'individu. Celle du nazisme, mais aussi du fascisme et du stalinisme (NB, 197). Une captation qui semble exalter l'Etat et qui, de fait, a conduit à la « croissance indéfinie d'un pouvoir étatique ». Mais à une étatisation fausse. Fausse parce que l'État n'est alors que « l’instrument de quelque chose qui était, lui, le véritable fondement du droit, à savoir le peuple, le Volk » - et le parti qui le représente. Fausse surtout parce qu'elle fait intervenir l'État dans un domaine où il ne doit pas intervenir, l'économie. C'est ce qu'il faut entendre dans la formule : « un Etat sous surveillance du marché plutôt qu'un marché sous surveillance de l'État ». Non que le marché surveille l'État, mais il veille à être laissé libre par lui, car « il y a, au-dessous du souverain, quelque chose qui ne lui échappe pas moins, et ce ne sont plus les desseins de la Providence ou les lois de Dieu, ce sont les labyrinthes et méandres du champ économique ». « Monde économique — par nature opaque » ; l'économie — « une discipline athée ». Mais ce n'est pas parce que l'État est ainsi sous la surveillance du marché, qu'il n'y a pas, pour l'État, à « introduire les principes généraux de l’état de droit dans la législation économique ». A intervenir pour garantir la concurrence, contre les monopoles comme phénomène régressif. A faire de l’économie un « ensemble d'activités réglées ». A lui rappeler le sens de la liberté à elle laissée : la liberté vraie de l'individu, au-dessus la sienne, fausse. Et c'est au nom de cet individu, que se produit une « croissance de la demande judiciaire » ; au nom de cet individu (toujours à libérer), qu'il n'y a pas à « corriger les effets destructeurs du marché sur la société ». Foucault souligne que « la société n'a pas un besoin indéfini de conformité » et qu'elle peut parfaitement laisser place « aux individus et aux pratiques minoritaires ».”

JURANVILLE, FHER, 2019

JUSTICE, Absolutisme, Libéralisme, Contrat social

La philosophie politique doit partir du monde injuste tel qu'il existe réellement. Hobbes accomplit cette exigence en prenant pour point de départ l'individu menacé dans l'état de nature, compris comme état de guerre et expression du paganisme sacrificiel. Afin d'échapper à cette violence, les individus instituent par convention le Léviathan, État souverain qui constitue une idole consciente d'elle-même, un « dieu mortel » fabriqué par les hommes. Hobbes protège ainsi la vie individuelle mais au prix d'un écrasement de l'autonomie. Locke réagit contre cette limitation en affirmant les droits de l'individu, la propriété de soi, la propriété issue du travail et le droit de résistance à un pouvoir injuste. Toutefois le libéralisme lockéen risque de substituer à l'idole politique une idole économique : la propriété devient alors la valeur suprême. La véritable solution est apportée par Rousseau. Dans le Contrat social, la volonté générale ne résulte pas d'un simple accord d'intérêts mais d'une création politique fondatrice. L'individu véritable ne se contente plus de défendre ses biens : il participe à l'institution d'une communauté juste. Cette création politique suppose un appel qui dépasse les intérêts particuliers. C'est pourquoi Rousseau attribue au législateur une fonction quasi prophétique : la loi juste doit être reçue comme venant d'un Autre divin. C’est à ce titre que l’Église, comprise comme instance critique de l'État, devrait rappeler que toute communauté politique demeure soumise à une exigence supérieure de justice.

“Rousseau intervient dans le monde moderne en préparant la Révolution, avec la volonté générale qui advient par rupture créatrice lors du contrat. Elle caractérise l'individu véritable en tant qu'à sa pointe, par son œuvre ultime, il institue la communauté nouvelle de l'Etat juste. Elle doit être présentée par le législateur comme un commandement qui ne vient pas de lui-même, mais de Dieu, chacun ayant à accueillir ce commandement et cet appel, c'est-à-dire assumer l'élection - c'est ce que l'Eglise comme instance critique par rapport à l'Etat devait introduire au dernier terme.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

JUDAISME, Singularité, Christianisme, Holocauste, ROSENZWEIG

Comment définir le judaïsme comme religion de la singularité alors qu'il se présente lui-même comme religion de la Loi ? La loi juive n'est pas une loi païenne, extérieure et écrasante, mais une loi que chacun doit librement réinterpréter et recréer ; elle existe précisément pour faire advenir la singularité véritable. Le judaïsme est donc fondamentalement religion de la singularité. Cependant cette singularité est menacée de se refermer sur elle-même et de transformer l'élection en privilège exclusif. On trouve chez Rosenzweig une remarquable description de la vérité du judaïsme : importance de l'amour du prochain, centralité de l'individu devant Dieu, conscience de l'élection. Mais il persiste à présenter Israël comme déjà arrivé au terme de l'histoire, vivant dans une sorte de rédemption éternelle hors de l'histoire universelle. Le judaïsme risque alors de neutraliser sa mission universelle en gardant pour lui la vérité qu'il porte. L'Holocauste constitue alors un tournant décisif : pour la première fois, le peuple juif tout entier est visé par un projet rationnel d'extermination, non en raison d'une race, mais parce qu'il symbolise l'élection et l'exigence éthique universelle. Dès lors, le peuple juif ne peut plus demeurer hors de l'histoire ; il doit reconnaître sa propre finitude et assumer une existence politique. La fondation de l'État d'Israël apparaît ainsi comme l'entrée définitive du judaïsme dans l'histoire universelle. Elle permet en même temps une reconnaissance réciproque entre judaïsme et christianisme : le christianisme reconnaît dans l'Holocauste une répétition de la Passion du Christ, tandis que le judaïsme reconnaît que l'élection n'abolit pas la vérité de la grâce chrétienne. Le judaïsme atteint alors sa pleine vérité en montrant que l'élection est universalisable et destinée à tous les hommes.

“Que le judaïsme se définisse comme religion et singularité, cela peut étonner. N'est-il pas religion de la loi, comme le christianisme est religion de l'amour ? « La Thora » « la Loi », n'est-ce pas ainsi que les juifs désignent les cinq premiers livres de la Bible ou Pentateuque ? Le Talmud ne dit-il pas que Dieu lui-même apprend dans la Thora ? Mais justement, ce que le judaïsme veut, c'est une loi qui soit vraie. Non pas une loi qui, de son universalité, accable l'existant. Mais une loi qui laisse l'existant la reconstituer à partir de soi, dans l'autonomie, comme en témoigne sans cesse le Talmud. Or le judaïsme ne peut avoir sa pleine vérité de religion avec la singularité que si la singularité qu'il proclame (et qui est toujours menacée de se refermer sur elle-même) non seulement porte en elle l'altérité essentielle, mais en vient à la confirmer expressément, et comme altérité qui se déploie en religion. Que si, de même que le christianisme l'avait fait avec le judaïsme après l'Holocauste, celui-ci reconnaît, de son côté, la vérité pure du christianisme. Ce qui se produit, selon nous, avec la fondation de l'État d'Israël.”

JURANVILLE, FHER, 2019

INDIVIDU, Tragédie, Psychanalyse, Sacrifice, LACAN

Accéder à la vérité implique toujours une rupture avec le monde ordinaire, rupture qui expose le sujet à la violence sacrificielle du groupe. Mais avec la psychanalyse, cette traversée tragique devient possible sans sacrifice réel, dans un confrontation avec la pulsion de mort et avec le désir authentique. Celui qui s’engage dans cette voie, à l’instar du héros de la tragédie, rompt avec “l’homme du commun”, dominé par la peur, la haine et la culpabilité. Lacan illustre ce processus avec la figure d’Antigone, condamnée par Créon au nom du prétendu bien collectif, et il rapproche la passion propre d’Antigone de celle du Christ : tous deux révèlent la vérité de la victime innocente face à la violence communautaire. Selon Juranville, Lacan montrerait ainsi, implicitement, le passage du paganisme sacrificiel à une reconnaissance de l’individualité absolue. 

“À la résolution qui marquait, chez Heidegger, l’engagement dans le travail requis par la conscience, correspond, chez Lacan et dans la relation psychanalytique, l’engagement dans le travail requis par l'inconscient, l'identification au héros tragique : « L'éthique de l'analyse implique à proprement parler la dimension qui s'exprime dans ce qu'on appelle l'expérience tragique de la vie » (S. VII, 361). Mais pourquoi cette fois-ci pareille identification au héros tragique, Antigone en l'occurrence dans l'exemple pris par Lacan ? parce que celui qui s'engage dans l'affrontement à la vérité existante et inconsciente qui implique la pulsion de mort non seulement s'arrache à la captation par le monde ordinaire, s’en extrait, mais voit tous les sectateurs de ce monde se retourner sacrificiellement contre lui.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

IDÉOLOGIE, Totalitarisme, Terreur, Individu

En promettant une totalité sociale sans non-sens, l’idéologie répond illusoirement à l’angoisse moderne liée à la finitude humaine. Elle fonctionne à partir d’un principe fondamental érigé en mythe (liberté, prolétariat, etc.), dont elle déduit une explication totale du monde, incarnée dans un chef et imposée sans contradiction, à l’opposé de la philosophie qui se construit dans l’épreuve critique. Contrairement à ce qu’affirme Marx, c’est bien l’idéologie — et non la religion — qui constitue le véritable « opium du peuple », car elle donne une illusion de toute-puissance accessible en ce monde, notamment par l’identification au chef ; son avantage sur la religion est la simplicité, et de faire l’économie du principe d’espérance. Structurellement, l’idéologie exclut ceux qui n’adhèrent pas à son principe et conduit à la terreur, définie par Juranville comme négation de l’être. Dans sa forme totalitaire, cette terreur vise non seulement des individus “opposants” mais l’individualité elle-même. Il ne faut pas s’être dressé explicitement contre le pouvoir pour être taxé d’”opposant”, il suffit que sa condition sociale ou son origine en laisse augurer la possibilité. Les pensées même non exprimées sont supposées criminelles et donc répréhensibles. La répression de l’”ennemi intérieur” s’effectue sous la forme paradigmatique du camp de concentration, station provisoire (ce qui est le propre de tout “camp”) dont la finalité ne saurait être que l’extermination, et avant ce terme même la destruction de toute humanité, la réduction de l’homme à un objet ou à un numéro. Ainsi, le totalitarisme apparaît comme l’aboutissement logique de l’idéologie, qui ne tolère aucune différence individuelle, même pas l’existence de l’individu comme tel.

“La terreur, disons-le sans le justifier plus, est négation de l’être. Elle est exercée par les masses (ou au nom des masses) quand celles-ci ont perdu leur peur - devant le Jugement de Dieu (le jugement, soulignons-le, est position de l’être, face à la terreur comme négation de l’être). Et quand lesdites masses veulent elles-mêmes énoncer le Jugement final – ce qui apparaît notamment dans les procès mis en scène par les régimes totalitaires. Mais la terreur idéologique, totalitaire, n’est pas la terreur dictatoriale. Comme la terreur traditionnelle des systèmes sacrificiels, elle s’exerce non pas contre des individus déterminés, mais contre l’individu en général et, cette fois-ci, non pas contre sa simple possibilité, mais contre sa réalité d’individu déjà apparu comme tel. Et elle s’exerce en érigeant des camps, camps de concentration, qui peuvent devenir d’extermination.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

IDEOLOGIE, Antisémitisme, Élection, Individu

Quel meilleur ennemi pour les idéologies que le peuple ayant depuis toujours porté l’exigence de l’individualité, le respect sacré de la vie individuelle, à savoir le peuple juif ? Car il est le premier peuple ayant accueilli la révélation du Dieu unique et, se réclamant ainsi de l’élection, il s’est engagé à en reconstituer la Loi et à en porter témoignage auprès des autres peuples. Un peuple, nécessairement, et non un simple individu (qui n’aurait pas survécu) à l’origine, et un peuple unique car il en va ainsi de l’élection qui consiste à rejeter la loi commune ou traditionnelle en acceptant le risque de subir le rejet de tous, mais qui consiste également à communiquer cette loi, et donc l’élection elle-même (la nécessité de reconstituer cette loi), avec tous. C’est pourquoi le juif n’est pas seulement incarnation de l’individu mais aussi symbole de la responsabilité et de l’éthique. C’est cela précisément que tente d’annihiler toute idéologie, totalitaire et sacrificielle par définition, mais plus que tout autre l’idéologie nationale-socialiste. Le communisme internationaliste et anticapitaliste reste l’idéologie première, mais le national-socialisme, qui en reprend la visée prophétique, ravive en outre la haine antisémite inhérente au paganisme, mettant en oeuvre méthodiquement et scientifiquement sa logique meurtrière et sacrificielle, jusqu’à l’holocauste.

“Car certes l’idéologie qui fera directement du peuple juif son ennemi ne peut pas être l’idéologie première, l’idéologie communiste, évidemment internationaliste, qui inspire la révolution anticapitaliste. Ce doit être une idéologie nationaliste. Et une idéologie nationaliste radicale qui voudra ravir à l’idéologie communiste (ou socialiste) sa visée prophétique de rupture concernant l’humanité entière. Mais justement, du fait de cette science et de cette culture, l’idéologie nationale-socialiste va tenter de répéter sur le peuple juif, dans les formes les plus abjectes et les plus démentes, la violence sacrificielle la plus archaïque. De mettre en œuvre la « solution finale ». De débarrasser l’humanité de cette « écharde dans la chair » qu’est l’existence du peuple juif. Tout cela, redisons-le, du fait de la science parce qu’elle est inséparable de la technique et des moyens nouveaux que celle-ci offre pour exercer la terreur criminelle.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

HOMME, Individu, Dasein, Sujet social

L’homme se définit comme raison et finitude, ce qui témoigne d’une tension, voire d’une contradiction. Dès lors, quelle essence de l’homme pour la résoudre ? Dans le champ du savoir, l’homme apparaît objectivement comme individu ; c’est même ce qui le distingue radicalement de l’animal, si l’on en croit Kierkegaard (« l’individu est plus que l’espèce »). Le propre de l’homme résiderait dans une singularité irréductible, essentiellement paradoxale - toujours selon Kierkegaard - faisant coexister perfection et péché. L’individu, quant à lui, se définit comme identité et unicité. Cette identité est bien celle que l’on retrouve dans la formule du Dasein selon Heidegger : le “là” de l’être, l’être dans sa répétition, donc l’être comme Autre. Rien d’autre, souligne Juranville, que le thème biblique de l'homme à l'image de Dieu, philosophiquement laïcisé. Reste que le sujet social ne veut rien savoir d’un tel individu sous la guise de l’Autre, car le social ne reconnait que des exemplaires d’une généralité, d’un type, d’un modèle, jamais l’individu comme tel.

“Mais il est sûr que, de toute façon, l'individu au sens plein du terme est d'abord rejeté par l'existant, et c'est même pour éviter toute possibilité qu'advienne un tel individu que l'existant s'est fait sujet social. Ce qui justifie Diogène le Cynique déambulant dans les rues avec sa lanterne et clamant : « Je cherche un homme ». Contradiction objective de l'homme. L'existant comme sujet social n'accepte en effet d'individu qu'en tant qu'exemplaire d'une généralité qui indiquerait à cet individu tout ce qu'il peut être et faire.”

JURANVLLE, 2019, FHER

INDIVIDU, Rupture, Autonomie, Justice

À partir de la rupture fondamentale qui inaugure l’histoire, posons que l’avènement d’un monde juste suppose la constitution de l’individu. Celui-ci ne préexiste pas : il se forme en traversant l’épreuve de la finitude et en construisant son identité à partir de son unicité. L’individu est ainsi la subjectivité absolue du monde historique, ce par quoi celui-ci s’accomplit. Cependant, l’autonomie réelle de l’individu n’est atteinte que dans la production d’une œuvre, qui consiste à recréer la loi et qui possède une portée politique : elle vise un monde juste où chacun pourra devenir autonome. Cette œuvre doit être reconnue et partagée, et surtout elle transmet à autrui les conditions mêmes de l’individualité (grâce, élection, foi), car “il n’y a d’individu que parmi d’autres individus” écrit Juranville. Ainsi l’individu est le point de jonction entre rupture et monde juste. Cette figure de l’individu unifie les grandes figures historiques : maître du monde de la culture, serviteur du monde traditionnel, et individu du monde historico-occidental (l’individu accompli devient nécessairement maître pour les autres, tandis que celui qui ne l’est pas encore doit accepter une position de serviteur). Toutefois, le monde historique est traversé par une contradiction subjective majeure : l’existant refuse de devenir individu. Il lui préfère une figure imaginaire d’individu, immédiatement autonome, clos sur lui-même et conforme à l’image narcissique du moi. Cet « individu » est en réalité vide, sans unicité ni consistance, correspondant au « on » décrit par Heidegger. Mais les penseurs de l’existence (pré-freudiens) à la fois affirment l’exigence d’un individu authentique et refusent de penser que celui-ci puisse participer à l’institution d’un monde social juste. Ce refus reconduit en réalité la logique du sujet social et empêche l’avènement d’une véritable individualité historique.

“Comment, à partir de la rupture radicale qui fait histoire (ce que nous avons appelé l’événement primordial) et de l’autonomie réelle à quoi on est alors appelé, parvenir à un monde nouveau où cette autonomie ait toute sa place ? Il faut, avant tout, que l’existant censé avoir été touché par cette rupture puisse, au-delà de tous les modèles qui lui sont offerts dans le monde ordinaire, mener jusqu’au bout l’épreuve de finitude qu’il doit traverser ; il faut qu’il constitue son identité à partir de son unicité. Or identité et unicité définissent l’individu. Qui est donc la subjectivité absolue du monde historique et ce par quoi il s’accomplit. Certes l’existant comme individu ne deviendra autonome, réellement autonome, que quand il aura produit l’œuvre – il aura recréé la loi. Mais cette œuvre est toujours finalement politique, visant un monde juste dans lequel l’autonomie réelle sera possible à chacun. D’une part parce que celui qui l’a produite veut qu’elle soit accueillie, « sauvegardée » selon le mot de Heidegger, par le peuple où elle apparaît. D’autre part et surtout parce qu’elle donne à tout Autre humain les mêmes conditions (grâce, élection, foi) qu’avait reçues l’existant pour devenir individu – car il n’y a d’individu que parmi d’autres individus.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

FIN DE L’HISTOIRE, Individu, Psychanalyse, Sens, SOCRATE

La fin de l’histoire devient véritablement concevable avec l’apparition du discours psychanalytique, car celui-ci permet enfin l’émergence du discours vrai de l’individu, condition même du déploiement historique. L’histoire avait commencé lorsque, en Grèce, le discours individuel (incarné par Socrate) et le discours du clerc devenu philosophique (avec Platon) étaient apparus dans leur vérité, mais cette vérité était restée sans efficacité face à la répétition de la violence sacrificielle. L’affirmation socratique de l’idée introduisait bien un sens vrai, opposé au non-sens du discours ordinaire, mais ce sens ne parvenait pas à être reconnu universellement. Dès lors, le non-sens persistait, prenant la forme du péché à l’époque médiévale, sans que le sens puisse être objectivement établi. L’époque moderne voit surgir la conscience, qui prétend produire un sens nouveau en toute liberté, mais échoue à reconnaître qu’elle demeure elle-même prise dans le non-sens, ce qui conduit à son effondrement dans l’époque contemporaine. C’est seulement avec Freud que la solution, anticipée dans l’idée, devient effective : l’inconscient révèle que le non-sens est interne au sujet, tandis que le sens véritable surgit de l’Autre et doit être accueilli à travers une épreuve existentielle. La psychanalyse réalise ainsi ce que la philosophie grecque avait seulement esquissé. Dès lors, l’histoire atteint sa fin lorsque le discours psychanalytique devient le discours vrai de l’individu et que la philosophie peut en reconnaître la portée. Contrairement à la dialectique hégélienne où les contradictions sont internes à la raison et résolues comme telles, les contradictions de l’histoire sont ici absolues et ne trouvent leur résolution que dans l’ouverture à l’Autre. La fin de l’histoire correspond ainsi à l’accomplissement de cette ouverture et à la reconnaissance universelle du sens qui en procède.

“L’histoire commence quand le discours de l’individu, au lieu d’en rester à sa fausseté ordinaire par quoi il veut et reveut le système sacrificiel, surgit dans sa vérité. Et quand le discours du clerc, sur fond de ce discours primordial à partir duquel l’existant se fixe dans l’un ou l’autre des discours, apparaît lui aussi dans sa vérité de discours philosophique (philosophico-clérical), celui qui déploie l’histoire. C’est le cas en Grèce avec Socrate et Platon. Socrate est en effet l’individu pur taisant son savoir et communiquant sa grâce à son interlocuteur pour que lui aussi advienne comme individu pur, et s’établisse lui aussi dans son a-topia, dans son être de dé-placé, dans son unicité. Mais l’histoire ne faisait alors que commencer, puisque la philosophie – Platon – n’a rien pu dire vraiment ni faire réellement face à la répétition, sur Socrate, de la violence sacrificielle.” 

JURANVILLE, 2010, ICFH

GRACE, Philosophie, Sujet social, Individu

Bien que le discours philosophique soit en lui-même aliénant en tant qu’il pose son savoir et sa raison, il peut dispenser une grâce en s’adressant non au sujet individuel, comme le fait le discours psychanalytique, mais au sujet social. Cette grâce consiste à s’effacer comme lieu de vérité au profit de l’Autre absolu, à reconnaître les discours du monde social – cela passe historiquement par les grandes religions – comme porteurs de vérité, et à confirmer librement cette vérité par la raison. Ainsi la philosophie, comme la psychanalyse, transmet une grâce, mais orientée vers le sujet social. Ces deux modalités se rejoignent dans la parrêsia (franc-parler) décrite par Michel Foucault : celle de Socrate affirmant son non-savoir à lui mais concédant une vérité (inconsciente) chez l’individu auquel il s’adresse, et celle de Platon affirmant son non-pouvoir en tant que philosophe, mais concédant une vérité et une légitimité aux autres discours sociaux dans le champ politique.

“Le discours philosophique constitutivement pose comme tels son savoir et sa raison. Par rapport à l'existant tel que le discours psychanalytique s'adresse à lui, par rapport au sujet individuel en tant qu'il peut advenir à son individualité véritable, le discours philosophique est inévitablement aliénant. Mais l'existant n'est pas simplement le sujet individuel tel que le discours psychanalytique s'adresse à lui. Il est d'abord en fait sujet social qui, ayant fui toute possibilité de devenir individu véritable, trouve son identité dans l'un des discours fondamentaux du monde social. Et c'est à ce sujet social que le discours philosophique dispense sa grâce. Grâce qui, pour ce discours, consiste d'une part à s'effacer comme lieu de la vérité au profit de l'Autre divin duquel seul primordialement la vérité vient aux humains – et donc à reconnaître sa finitude de discours présente dans la vaine volonté initiale (qui le ferait idéologie) d'imposer son savoir et sa raison. Grâce qui consiste d'autre part à poser son autre, le sujet social et, avec lui, les discours qu'il peut tenir, comme lieu de cette vérité supposée venir de l'Autre absolu, et cela par les grandes religions. Grâce qui consiste enfin à témoigner que cette dé-position de soi et cette position de l'autre comme lieux de vérité sont absolument libres – cela en ne se contentant pas de recevoir la vérité de ces religions, mais en les confirmant à partir de soi, avec sa raison posée comme telle.”

JURANVILLE, UJC, 2021

GRÂCE, Individu, Autre, Résurrection

La grâce est le principe subjectif de l’individualité, parce qu’elle permet de tenir ensemble autonomie (le sujet est lui-même) et altérité (il est reconnu par l’Autre). Or c’est précisément cette unité qui définit, pour Juranville, l’individu accompli. Si l’individu surgit d’abord dans la solitude, s’il s’accomplit ensuite dans l’oeuvre, c’est bien la grâce qui rend possible ces moments : ouvrant l’espace de la solitude, elle permet la production de l’œuvre, puis se communique à travers celle-ci. On peut distinguer trois formes de grâce. D’abord une forme extérieure ou phénoménale, quand untel est reconnu par les autres comme “ayant la grâce” : on lui reconnait déjà autonomie (il agit librement) et altérité (il est validé par les autres). Ensuite une forme intérieure ou existentielle, quand l’existant reçoit la grâce de l’Autre absolu et peut en témoigner : elle est vécue comme une résurrection (sortie de la déchéance). La vie du sujet devient alors un chemin orienté par le modèle du Christ. Enfin une forme essentielle ou réelle, qui intervient seulement lorsque la grâce peut être transmise à un Autre, qui est toujours un individu. Pas d’individu sans transmission de la grâce. Kierkegaard a développé amplement ce thème de la grâce en lui donnant sa pleine dimension existentielle - pour lui la vérité est transmise d’individu à individu, et sous condition donnée par le Christ - mais il se refuse à en tirer les conséquences philosophiques. La nouveauté décisive vient avec la psychanalyse, laquelle pose qu’un savoir vrai - le savoir inconscient - se transmet effectivement par la grâce. La philosophie doit alors reconnaître ce mode de transmission et l’assumer pour elle-même, tout en produisant un savoir rationnel.

“L’individu est enfin grâce, qui est son principe subjectif. Ce qu’il faut, pour que l’existant aille jusqu’au bout, par l’œuvre, de son être d’individu, c’est qu’il affirme, avec cette œuvre, l’autonomie et en même temps l’altérité. Or autonomie et altérité, cela définit selon nous la grâce. Grâce qui fait que l’autre existant pourra reconstituer, par lui-même, toute l’objectivité de l’œuvre. Et donc, d’une part, grâce qui garantit la reconnaissance par l’Autre ; d’autre part, grâce qui fait, de cet Autre, de l’autre existant, lui aussi un individu (pas d’individu qui ne se rapporte à son Autre fini comme lui aussi individu) ; et, enfin, grâce que l’existant doit supposer au principe de son être propre d’individu. Face à la solitude comme l’acte ou l’avènement de l’individu, et à l’œuvre comme ce par et dans quoi il s’accomplit, la grâce est ainsi le principe subjectif de l’individu.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

GRACE, Individu, Oeuvre, Christ

Pour l’individu fini qui veut affirmer une œuvre vraie et en maintenir la vérité malgré l’impossibilité d’en assurer immédiatement la reconnaissance universelle, il faut poser la grâce. Reçue de l’Autre – ultimement de l’Autre absolu –, la grâce ouvre l’accès à l’objectivité absolue que l’individu reconstitue dans son œuvre et transmet ensuite aux autres. Dans cet espace de l’oeuvre il affronte et transforme les passions fondamentales que sont l’angoisse, la culpabilité, la honte, et la peur, au fur et à mesure que la grâce s’enrichit de l’élection, de la foi, et enfin du don. Si la solitude est l’acte de l’individualité, et l’oeuvre ce dans quoi elle se réalise, la grâce en est le principe subjectif : elle fait vouloir l’individualité, en soi et dans l’Autre. La grâce fonde donc à la fois l’autonomie du sujet et la relation aux autres. Historiquement figurée dans la grâce du Christ – création, incarnation, passion et résurrection –, elle signifie existentiellement que chacun, entrant dans la passion de son œuvre propre, peut ressusciter comme individu.

“Notons simplement ici que cette grâce est éminemment, dans l’histoire, grâce du Christ. Grâce d’origine, que le Fils comme Verbe reçoit du Père, pour la Création. Grâce ensuite de l’Incarnation, par quoi le Fils, l’élu par excellence, se fait Christ. Puis grâce certes de la Passion. Et grâce enfin de la Résurrection, sans laquelle la Passion n’aurait pas de sens, sans laquelle ne serait pas annoncé à chacun qu’entrant dans la Passion de son œuvre propre, dans sa Passion d’individu, il ressuscitera de cette mort.”

JURANVILLE, 2000, JEU

FOI, Mariage, Autre, Individu

Le VIᵉ commandement n’est pas seulement une interdiction morale : il appelle à garder la foi jurée devant l’Autre divin au profit d’un autre humain dans l’engagement de fonder une famille, décrite par Juranville comme “la forme la plus simple et la plus fondamentale de l’œuvre”. Cette fidélité s’ordonne selon trois niveaux : foi en l’Autre divin, source du commandement ; foi en l’œuvre commune ; foi en l’autre humain lié par le mariage. Les deux dernières formes, dépendantes des conditions humaines et de la réciprocité, peuvent être fragilisées, si bien que le commandement ne doit pas être compris de manière purement littérale. Tout commandement venant de l’Autre absolu vrai laisse place à une liberté responsable d’interprétation. Garder la foi signifie alors maintenir l’engagement fondamental, en tenant compte des faiblesses propres et de celles d’autrui. Tel est le propre de l’individu véritable : assumer sa solitude essentielle tout en sachant la présence de l’Autre divin et celle des autres humains avec lesquels il est définitivement lié dans l’œuvre commune.

“Le VI° commandement appelant à ne pas commettre d'adultère peut donc ne pas être respecté absolument «à la lettre». Or garder sa foi en l'Autre divin - et de même en l'œuvre dans laquelle on s'est engagé, et de même encore en l'autre humain avec qui on s'est marié, avec qui on s'est engagé dans l'œuvre prime qu'est la famille et que, par là, on a supposé lui-même individu gardant sa foi, mais en tenant compte des faiblesses de l'autre humain comme de soi -, c'est le propre de l'individu véritable. Qui a besoin, pour pouvoir aller au fond de la solitude essentielle, de savoir et la présence de l'Autre divin et celle d'autres humains avec lui définitivement liés.”

JURANVILLE, UJC, 2021  

FINITUDE, Individu, Sujet social, Martyr, NIETZSCHE

Quand bien même on affirme une finitude radicale, puis essentielle, l’expérience humaine commence sous le régime d’une finitude socialement cadrée : l’« existant », d’abord sujet social, épouse spontanément la conception traditionnelle ou ordinaire de la finitude, celle que le monde commun rend pensable et vivable. Or ce monde ne fait pas qu’entretenir une compréhension existentiellement “fausse” de la finitude : il protège activement cette fausse évidence en neutralisant celui qui chercherait à dégager la finitude radicale (par la violence sacrificielle dans le traditionnel, ou par l’exclusion/relégation des “inutiles” dans l’ordinaire) et qui tenterait de l’affronter dans une œuvre propre, condition de l’advenue de l’individu et de l’accès à la finitude essentielle. Donc l’existant qui traverse cette épreuve devient témoin — parfois jusqu’au martyre — d’une vérité que le social rejette. Mais comme nous l’enseigne Nietzsche le martyre peut se pervertir en fascination (jouissance de souffrir, d’être haï, ou de culpabiliser les bourreaux), ce qui reconduit une économie du ressentiment et donc ruine le témoignage. On sait que Nietzsche lui oppose l’amor fati, c’est-à-dire un consentement actif à la nécessité à partir duquel une création devient possible. Selon Juranville seul le Christ offre le modèle d’un martyr “digne de ce nom”, dans l’absence de jouissance. En tout cas, affirmer la finitude essentielle oblige à dénoncer le monde où l’existant s’arrête d’abord et à vouloir un monde autre qui fasse place à l’individu . 

“La philosophie en vient donc, pour la finitude essentielle qu'elle affirme, à dénoncer le monde auquel s'arrête d'abord l'existant et à vouloir établir un monde tout autre qui laisse place à l'individu et à ladite finitude en tant qu'elle le caractérise. À vouloir rompre avec ce monde quand il s'agit du monde traditionnel sacrificiel qui empêche l'individu d'advenir. À montrer, quand il s'agit du monde ordinaire, que ce n'est qu'un aspect secondaire, inessentiel, du monde historique qui donne justement toute sa place à l'individu. La finitude essentielle implique rupture avec ce que Nietzsche appelle « l'esprit de vengeance », lequel reproche à Dieu le mal, la souffrance, la dépendance, la finitude et voudrait revenir mythiquement à un état originel idyllique de l'humanité (rappelons ce que Lacan dit du Surmoi qu'il est «haine de Dieu, reproche à Dieu d'avoir si mal fait les choses») - esprit de vengeance à quoi Nietzsche oppose l'amor fati ou amour du destin.”

JURANVILLE, 2021, UJC

FAMILLE, Héritage, Individu, Finitude

Le IV° commandement (« Honore ton père et ta mère ») indique aujourd’hui comment devenir un individu véritable. Il ne s’agit pas d’obéir, mais de cesser de reprocher à ses parents la finitude qu’ils nous auraient imposée. Ils n’ont transmis que la condition humaine : ils n’en sont pas l’origine. Devenir individu, c’est assumer cette finitude dans son œuvre propre et répondre par une création personnelle à l’œuvre première qu’a été la fondation de la famille. L’individu n’est jamais auto-engendré : il est héritier. Mais l’héritage n’est pas possession, ni même capital ; il est injonction. Hériter, c’est recevoir une tâche ; c’est être appelé à témoigner, par son œuvre, de ce que l’on a reçu. On retrouve ici la structure : grâce (don initial), élection (appel), foi (réponse active). Ainsi le IV° commandement prend toute sa portée : reconnaître son origine, assumer d’être né de la différence des sexes, et transformer cet héritage en œuvre. L’individu véritable honore ses parents non par soumission, mais en accomplissant créativement ce qu’ils ont inauguré.

“Par le IV° commandement, l'homme est donc appelé à répondre par son œuvre propre à l'œuvre première qu'a été la fondation, par ses parents, de sa famille. Mais produire une œuvre en réponse à une œuvre antérieure, c'est le propre de l'individu véritable. Car, pas plus qu'un tel individu n'est fermé sur lui-même, pas plus il ne s'est fait tout seul. C'est toujours un héritier, quoi qu'il ait fait de neuf, dans sa solitude, à partir de son héritage.”

JURANVILLE, UJC. 2021  

EXISTENCE, Finitude, Autonomie, Individu

Conformément à la définition que tout philosophe pourrait théoriquement en proposer, l’existence apparaît comme une sortie “hors de soi”, une aventure dans le monde et parmi les autres en quête d’une certaine identité ou d’un certain “sens”. Mais cette existence n’est essentielle que si cette identité n’est pas supposée déjà donnée en soi, comme simplement à retrouver ou à connaître, mais si plutôt elle est donnée originellement en l’Autre, et à reconstituer par le sujet lui-même. Ainsi seulement l’existence peut-elle comprendre l’identité et l’altérité, la première prenant sa vérité de la seconde. Or cette identité originelle apparait à l’existant comme “perdue”, puisque l’existant se perçoit comme “hors-de-soi” : ceci est sa “finitude”. Cette amputation, cette perte étant vécue comme un traumatisme, elle n’est certes pas “voulue” par lui ; il n’y a donc aucune raison pour que, spontanément et par lui-même, il la veuille et la reveuille. Plutôt sera t-il enclin à revendiquer une identité fausse, prétendument définitive, garantie par un Autre absolu non moins faux (social et ordinaire). L’existant refuse donc toute ouverture à l’Autre qui lui ferait assumer son existence, cette sortie hors-de-soi, cette altérité : ceci est la “finitude radicale”, le péché de l’homme, ce dont il “veut pas”. Il est donc faux d’affirmer avec Socrate que “nul n’est méchant volontairement” : la volonté du mal pour le mal est la condition humaine, en ce monde, par définition même. Mais en même temps, l’existence dirige l’homme vers une possible autonomie, et une  acceptation de la finitude : non pas seulement l’”autonomie de la volonté” (Kant), mais une autonomie créatrice par laquelle le sujet se saisit de son unicité pour en reconstruire, peu à peu, la vérité, ceci dans la constitution de l’oeuvre qu’il a à accomplir et à proposer à l’Autre (ultimement à l’Autre absolu créateur). Mais dans le monde traditionnel, ou dans toute société close sur elle-même, pareille initiative de l’individu ne peut qu’en faire la victime désignée du système sacrificiel où règne cet Autre absolu faux qu’est l’Idole : c’est le paganisme, lequel revient non seulement à une négation de l’existence et de l’individu, mais à une exaltation collective de la mort. C’est pourquoi, contre le paganisme explicitement, l’affirmation individuelle de l’existence implique l’affirmation sociale de l’essence, portée par la philosophie et auparavant par la Révélation juive. Car aucune société juste ne pourrait se construire, rationnellement et dialogiquement, en dehors de toute référence à l’essence. De là l’importance historique de la condamnation de Socrate, et de façon plus décisive pour l’Histoire universelle, l’événement du sacrifice du Christ. De là l’action de la philosophie en tant que discours social effectif, parmi d’autres discours sociaux (la politique, la science, la psychanalyse…) qu’elle doit reconnaitre dans leur vérité (c’est la grâce qu’elle leur accorde). Discours philosophique dont le propre est d’affirmer à la fois l’hétéronomie radicale de l’existence (l’Autre absolu et donc la vérité de la religion, mais aussi la vérité de l’inconscient) et l’autonomie du savoir de l’existant. Savoir qu’elle développe elle-même rationnellement et systématiquement comme savoir de l’existence. Car “taisant l'hétéronomie et avec elle la finitude radicale de l'humain, la philosophie laisse se fausser l'autonomie, qui devient prométhéenne et illusoire” écrit Juranville.

“Exister, être pour l'autre, apparaître à cet autre, avec la contradiction aussitôt entre, d'une part, ce qu'on est (ou prétend être) en soi et, d'autre part, ce qu'on apparaît à l'autre — tout cela avait bien reçu une place dans la philosophie antérieure (ainsi Leibniz ou Hegel). Mais exister n'était alors au mieux qu'une sortie hors de soi pour se connaître tel qu'on était toujours déjà ; la vérité était dans l'identité toujours déjà là ; la contradiction se résolvait en rentrant en soi, par réminiscence (Platon) ou par intériorisation (Hegel). L'existence ne devient essentielle que quand la contradiction ne peut être résolue par soi et quand c'est en l'autre que la vérité initialement réside et que c'est de l'autre qu'elle peut venir à l'existant. Ainsi plus ou moins expressément pour toute la philosophie contemporaine. Or se découvre aussitôt ce que nous appellerons la finitude radicale, en l'homme, de cette existence. Ceci, que l'homme se trouve ouvert à l'autre, sorti hors de soi (« finitude »), sans l'avoir voulu à l'origine (finitude « radicale »). Et ceci, par conséquent, que toujours d'abord, la recevant comme son lot douloureux (la contradiction entre ce qu'il prétend être par-devers soi et ce qu'il apparaît à l'autre), il refuse cette ouverture à l'autre ou sortie hors de soi. De là, pour la philosophie contemporaine qui, d'une manière ou d'une autre, présente l'être comme existence, deux conséquences. D'une part l'hétéronomie fondamentale et heureuse -- à laquelle l'homme est soumis. D'autre part, justement, une autonomie nouvelle qui lui vient de cet Autre. Non pas l'autonomie telle que l'a conçue la philosophie moderne (Kant), l'autonomie en moi de la raison toujours déjà là. Mais une autonomie créatrice par laquelle l'existant comme individu, dans son unicité, son imprévisibilité son exceptionnalité, se donne à lui-même sa loi. Autonomie qui a certes à assumer la finitude radicale.”

JURANVILLE, FHER, 2019

EXISTENCE, Finitude, Répétition, Liberté, KIERKEGAARD

Kierkegaard est le premier véritable penseur de l’existence, non parce qu’il aurait rompu avec Hegel sur la définition abstraite de l’existence, mais parce qu’il a introduit une pensée de son assomption concrète, marquée par la finitude radicale et la contradiction absolue. Si Kierkegaard reprend la structure hégélienne de l’existence comme synthèse contradictoire, son apport décisif réside dans la théorie des sphères de l’existence. Celles-ci ne constituent pas un simple développement dialectique continu, mais une succession de stades séparés par des sauts, chaque sphère étant secrètement faussée par la finitude qu’elle croyait avoir assumée. La sphère esthétique identifie la liberté au plaisir et à l’immédiateté, mais se brise sur la répétition et le désespoir. La sphère éthique tente de maîtriser cette répétition par l’exigence et la responsabilité, mais l’exigence infinie conduit à une nouvelle faillite. La sphère religieuse, enfin, assume explicitement la répétition et la finitude, non comme maîtrise, mais comme consentement, ouvrant à un accomplissement paradoxal qui maintient un vide intérieur infini. Le désespoir, interprété comme pulsion de mort et péché, révèle la tendance fondamentale de l’homme à rejeter l’existence. Le christianisme apporte le savoir de cet horrible et le courage de l’affronter dans la foi. Mais ce savoir doit trouver son objectivité, aussi Juranville prolonge Kierkegaard en affirmant qu’à partir de l’intervention de l’Autre divin, l’existant peut et doit lui-même résoudre la contradiction de l’existence, devenant ainsi un individu véritable. Cet individu, appelé par le Christ, n’est pas une exception, mais la possibilité offerte à tout homme d’assumer sa finitude et de s’accomplir comme sujet responsable.

“Kierkegaard est selon nous le premier penseur de l’existence, celui qui a introduit dans la pensée philosophique l’interprétation de l’être comme existence essentielle. Non pas par ce qu’il  dit de l’existence elle-même, où il reprend, en moins abstrait, ce que dit Hegel. Pour celui-ci, l’existence est « l’unité immédiate  de la réflexion-en-soi et de la réflexion-en-un-autre » – unité qui, n’étant qu’immédiate, se révélera contradiction. Kierkegaard ne dit pas autre chose quand il présente l’existence comme  synthèse de sujet et d’objet, d’intérieur et d’extérieur, d’infini et  de fini, de possible et de réel, de pensée et d’être, etc. – synthèse  et aussi contradiction comme on le voit dans la célèbre et  provocante et problématique aussi formule: « Dieu ne pense pas, il crée ; Dieu n’existe pas, il est éternel. L’homme pense et existe, et l’existence sépare la pensée et l’être, les tient séparés l’un de l’autre dans la succession. » Ce qui fait que Kierkegaard est  le premier penseur de l’existence, c’est sa théorie des sphères de l’existence. Où il s’agit d’assumer l’existence avec la contradiction – absolue et non pas relative – que provoque en elle la finitude radicale de l’humain. Où, quand on pense l’avoir assumée suffisamment en se rapportant à elle d’une certaine manière, on découvre ensuite qu’en réalité on en est venu à la rejeter à nouveau. Où l’on passe, de ce fait, à un nouveau rapport à l’existence, à une nouvelle sphère où ladite contradiction, ladite finitude, est plus expressément assumée.”

JURANVILLE, 2024, PHL

INDIVIDU, Oeuvre, Individualisme, Passion, HEIDEGGER

Juranville oppose radicalement l’individu ordinaire, tel que l’existant se le représente spontanément, à l’individu véritable. Le premier se prétend indivisible, libéré de toute détermination, unique par essence. En réalité, il n’a rien accompli pour donner consistance à cette unicité. Son identité, simplement supposée, est identique à celle de tous les autres individus qui l’entourent. Sous couvert d’individualisme, il se confond avec l’anonymat du « On » heideggérien. À l’approche de la fin de l’histoire, l’individu individualiste devient dominant, mais il est incapable de donner sens au monde devenu vide. L’individualisme n’est pas affirmation de soi, mais échec de l’individuation. C’est pourquoi Heidegger refuse le terme d’individu et appelle un « dernier Dieu ». Juranville, au contraire, affirme l’existence de l’individu véritable, appelé par le Dieu judéo-chrétien à travers le Décalogue. Cet individu reçoit la grâce, assume la finitude, traverse une passion et produit une œuvre qui objective son unicité. Créant dans la solitude, condition de la passion, en relation avec un Autre absolument Autre, il rejoint néanmoins l’universel légué par le meilleur de son peuple (et de toute tradition). Car l’oeuvre requiert un enracinement et un fond commun reliant créateur et spectateur. Par son œuvre, l’individu traverse le non-sens du monde ordinaire et participe à l’institution du monde terminal comme monde juste. Car pour Juranville, l’œuvre n’est pas seulement spirituelle ou esthétique, elle est politiquement instituante.

“Mais l'individu véritable, celui que nous désignons ainsi et auquel nous semblent appeler les commandements du Dieu judéo-chrétien dans le Décalogue, l'individu véritable que suppose sans le poser Heidegger, apporte bien au monde allant vers la fin de l'histoire, monde de non-sens, le sens qui lui manquait. Individu véritable parce qu'il reconstitue, recrée, comme effective consistance avec toute la finitude dont il lui fallait faire l'épreuve, son identité d'unique, d'individu. Individu par la grâce qu'il a reçue de l'Autre absolu. Et individu qui s'accomplit en tant que moi par l'élection dans laquelle la grâce doit de son côté s'accomplir, sauf à se fausser; en tant que moi qui répond à l'appel de l'Autre et s'affirme responsable: « Me voici », son identité d'unique se faisant identité d'autonome. Cet individu, ce moi n'est pas origine de soi, il accueille l'investiture que lui dispense l'Autre. Il est déjà apparu dans les époques antérieures de l'histoire, pour autant qu'elles avaient fixé quelque chose de ce qui avait été apporté par la Révélation. Il y a contribué aux progrès de la justice. Il participe par son œuvre à l'institution du monde actuel comme monde juste. Il produit son œuvre dans la solitude. Certes, ex-sistant, il est toujours en relation avec quelque Autre. Mais, à l'extrême, avec un Autre absolument Autre, qui n'est en rien un semblable avec lequel il pourrait se retrouver. Cette relation lui fait bien plutôt découvrir et éprouver sa finitude. Et il devra créer soi quelque chose d'à la fois consistant et nouveau. À partir de cette finitude sienne qui a en propre, comme finitude radicale et horreur de l'existence, de se fuir. À partir de ce qui n'est, comme dit Nietzsche, que « fragment, énigme et horrible hasard. » Il n'a pas, pour la production de cette œuvre, de modèle. Sinon les grands créateurs, qui ont traversé leur épreuve et passion propre (aller de finitude en finitude pour reconstituer l'absolu et en témoigner), mais qui ne peuvent que l'accompagner dans l'invention de son chemin à travers cette passion.”

JURANVILLE, 2025, PHL