PAROLE, Désir, Sujet, Signifiant, LACAN

La primauté logique du signifiant, en bonne doctrine lacanienne, ne doit pas dissimuler le fait que phénoménologiquement ou existentiellement, c’est la parole qui est donnée d’abord. Partons de cette distinction entre : le langage comme système des signifiants ; la langue comme système linguistique déterminé ; la parole comme acte concret par lequel un sujet s'adresse à un Autre. Logiquement, le signifiant produit le signifié ; mais concrètement, dans l'expérience, nous rencontrons d'abord la parole. Si l'on partait exclusivement du système des signifiants, on perdrait ce qui constitue le contenu propre de tout acte de parole : la présence du désir et de la castration. Dans toute parole le sujet est là comme désirant. C'est pourquoi Juranville écrit que Lacan lit dans la parole « la présence du désir et de la castration » et même « le sujet certain de lui-même et de son désir ». Et il va jusqu’à relativiser la différence entre “parole pleine” et “parole vide” que l’on trouve chez Lacan. Le sujet peut se tromper sur ce qu'il dit, mentir, être pris dans ses symptômes, ne pas savoir ce qu'il désire consciemment ; mais le fait même qu'il parle atteste quelque chose de plus originaire : il est un sujet qui désire et qui s'adresse à l'Autre. Pour Lacan, la parole pleine est celle dans laquelle le sujet accède à sa vérité. Elle est orientée vers ce que la cure analytique cherche à rendre possible : une parole où quelque chose de la vérité du sujet se révèle à lui-même. Lacan la rapproche de l'ἀλήθεια grecque, du dévoilement : quelque chose qui était caché ou méconnu se découvre. À l'inverse, la parole vide est la parole ordinaire du névrosé lorsqu'il parle beaucoup, développe des discours abstraits, rationnels, convenus, mais précisément pour éviter de rencontrer ce qui le concerne réellement, notamment le refoulé. La parole pleine est donc, dans une certaine mesure, l'idéal d'une parole où l'acte de parler et la vérité subjective qu'il porte coïncideraient enfin. Toutefois, si l’on s’en tient au névrosé, son symptôme constitue bien, paradoxalement, la parole qui parle là où le sujet ne croit pas parler. D'où l’affirmation, rencontrée chez Lacan, que le lapsus peut être une « parole réussie ». Donc si la distinction entre “parole pleine” et “parole vide” peut s’entendre, il ne faudrait pas en conclure que certaines paroles seulement seraient vraiment paroles, puisqu’en tout acte de parole, est la présence du désir. C'est pourquoi Juranville préfère parler de « parole vidée » plutôt que de « parole vide ». Et quant au signifié, il importe de maintenir deux niveaux de signification dans toute parole : le signifié effectif, ce dont on parle, et le signifié fondamental du désir. Même si le premier tente de dissimuler le second, il n’y parvient jamais totalement. La parole vide est donc une parole divisée contre elle-même : comme acte de parole, elle révèle le désir ; par son contenu explicite, elle tente de dissimuler cette révélation.
D’un point de vue plus précisément clinique (Juranville dirait plutôt “existentiel”) il est possible de préciser les différents modes d’évitement de la castration, et donc de la parole vraie. La psychose, la perversion, la névrose sont autant de structures où le signifiant du désir (le signifié) se trouve rejeté selon des modalités à chaque fois différentes. Dans la névrose, la parole se présente comme interlocution d’apparence normale mais le signifiant du désir est bloqué dans le symptôme. Dans la perversion, la parole n’est plus qu’une parodie de dialogue, l’Autre s’y trouvant réifié, et le signifié du désir apparaît dans le fétiche. Dans la psychose, la parole se délite franchement, étant donné que le signifiant du désir est rejeté extérieurement, dans l’hallucination. Il reste une quatrième structure subjective, celle que la cure analytique tente de faire émerger : la sublimation. Parole où l’Autre a toute sa place puisqu’elle lui est littéralement adressée comme message d’amour.

“Ce qui est inapparent, c’est précisément qu’il y a un certain signifié propre inscrit dans la parole comme telle, dans l’acte de parole. Dans ces conditions, on comprend ce qu’est une parole « vide ». C’est une parole telle que son signifié effectif, ce qui y est dit (parce qu’il n’y a pas de parole sans que quelque chose soit dit) parvienne à dissoudre, à abolir le signifié primordial propre de l’acte de parole, exactement le signifié qui est inscrit en lui. Comme parole, l’acte de parole sera bien alors présence du désir, mais il y aura en même temps « dissimulation » (de quelque mode qu’elle soit), de cette présence.”

JURANVILLE, 1984, LPH

OUBLI, Jeu, Souci, Finitude, HEIDEGGER

Rappelons tout d’abord que le jeu est signifiance et finitude : il y a quelque chose à comprendre, à interpréter, à investir de sens ; mais celui qui joue est un être fini, pris dans des limites qu'il n'a pas choisies. C'est une structure fondamentale de l'existence : l'existant est pris dans un jeu qu'il doit chercher à comprendre et à s'approprier. Le premier aspect du jeu, son acte même, est le souci, comme sens et finitude, « ce par quoi le fini, reconnaissant le jeu dans lequel il est pris, vise à s’approprier ce jeu » précise Juranville. Donner sens à la finitude implique de chercher à comprendre rationnellement le jeu dans lequel on se trouve. Prétention vaine, sinon illégitime selon Heidegger : même si le souci pointe vers la raison, ce serait contredire l’existence (son imprévisibilité, etc.) que de faire de cette raison le lieu d'une objectivité absolue. Cette limite imposée par la pensée de l’existence se répète et s’accentue avec l’oubli, défini comme signification et finitude. L'oubli est maintenant « ce par quoi et dans quoi s’accomplit le jeu » (Juranville). Pour que le jeu puisse accéder à l'objectivité absolue de l'existence, il faut que le fini oublie quelque chose. Mais quoi ? Il doit oublier « le prétendu “traumatisme de la finitude” » dit Juranville, c’est-à-dire une certaine interprétation de sa propre finitude. Le fini s’imagine que l’Autre lui a imposé la finitude, qu’il l’a condamné au manque d’autonomie. Dès lors le sujet devrait oublier ce traumatisme, cette violence originelle, pour acquérir son autonomie, sans se rendre compte que c’est cette interprétation fausse de la finitude elle-même qui l’empêche d’oublier vraiment et d’assumer la finitude essentielle : sa condition d’être fini radical, quelques soient les intentions de l’Autre. Ce n’est donc pas la finitude qu’il faut oublier - au contraire il s’agit de l’assumer - mais cette mauvaise interprétation. C’est ici que l’on peut à nouveau souscrire aux analyses de Heidegger… tout en percevant ses limites. Heidegger réhabilite l’oubli essentiel comme constitutif de l’existence, tout en dénonçant “l”oubli de l’être” qu’il attribue à la métaphysique. Pour la métaphysique il n’y a rien à oublier, au contraire il y aurait à retrouver l’essence déjà là, de toute éternité. Pour Heidegger l’oubli est essentiel car il signe la temporalité finie, la finitude même de l’existence, que l’existant doit reconnaître et revouloir. L’existant doit accepter que l'identité véritable soit elle-même dans le temps, et non une identité éternelle déjà constituée. Mais là encore, il n’est pas question pour Heidegger que cet oubli permette d’atteindre à une objectivité absolue posée comme telle, un savoir absolument rationnel de cet oubli. Mais enfin, qu’est-ce qu’un Autre qui n’offre pas à son Autre la possibilité d’un savoir vrai, d’une autonomie vraie ? N’est-ce pas un Autre qui n’a pas d’Autre précisément, donc un Autre absolu faux, de même nature que l’idole païenne ? Le détour par Freud, qu’opère Juranville, est des plus éclairants. La conception métaphysique de l'oubli correspond à ce qu'il appelle « avec Freud une névrose fondamentale ». Pourquoi ? Parce que le sujet « se veut absolument sujet » (comme tout névrosé) mais, pris dans son interprétation fausse du “traumatisme de la finitude”, ne cesse en réalité de fuir la finitude radicale, c’est-à-dire sa propre responsabilité dans les maux dont il se plaint. Il s’en tient à la jouissance subie et imposée du symptôme, au lieu d’assumer au contraire le symptôme pour le dépasser ; autrement dit de passer de la névrose à la sublimation. Or ce passage est toujours possible car, note Juranville, la sublimation (consistant à s’identifier à l’Autre) survient toujours « dans le cadre de la névrose ». Cela se comprend puisque c’est justement l'Autre qui appelle le fini à devenir sujet de son existence, et à devenir finalement « l’Autre de l’Autre ». Et la névrose devient alors « bonne névrose » du moment qu’elle est traversée jusqu'à son terme. Etre l’“l’Autre de l’Autre” signifie que le fini n'est plus simplement celui qui reçoit de l'Autre sa détermination. Il devient lui-même capable de se rapporter à l'Autre comme un Autre véritable, donc comme un sujet autonome. Le fini doit donc effectivement oublier, non pas sa finitude, mais sa condition d’esclave ou de victime qu’il s’était lui-même forgée dans son fantasme.

“Certes Heidegger dénonce très légitimement, dans la conception courante et métaphysique de l’oubli, ce que nous pourrions appeler avec Freud une névrose fondamentale – pour autant que le sujet se veut absolument sujet, sujet qui se serait affronté à toute la finitude, alors qu’il ne cesse de fuir la finitude radicale qui elle-même, sous forme d’oubli inévitable, ne cesse de se répéter. Mais Heidegger rejoint ce qui fait le fond de cette névrose en s’arrêtant à un Autre qui n’ouvre pas radicalement, jusqu’au savoir vrai, l’espace de l’autonomie. Dans ces conditions, n’y aurait-il pas plutôt à prolonger ce que dit de positif Heidegger ? Et à avancer l’idée que la sublimation, si elle advient dans le cadre de la névrose parce que c’est appelé par l’Autre que le fini se fait sujet de l’être et de l’existence, si elle est d’abord sublimation finie, s’accomplit néanmoins, le fini devenant alors l’Autre de l’Autre, la névrose étant alors bonne névrose ?”

JURANVILLE, 2000, JEU

NEVROSE, Subjectivité, Symptôme, Autre, LACAN

Même si l’existant reconnaît dans le symptôme quelque chose de vrai - le « bon symptôme » selon Juranville -, comment éviter de le rabattre sur le symptôme pathologique ordinaire ? Le bon symptôme fait apparaître la contradiction, mais il ne la résout pas à la place du sujet. Il oblige celui-ci à travailler. Il est ce qui fait éprouver au sujet sa finitude, et cette expérience doit conduire à une nouvelle position subjective : « se poser comme sujet ». D’une façon générale le sujet est l’identification de la névrose. Mais le sujet véritable est celui qui s'identifie à l'Autre comme sujet, c'est-à-dire à un Autre qui a lui-même accompli le travail de la contradiction. C’est pourquoi le symptôme peut être qualifié de « sainthomme » par Lacan : il est la manifestation d’un Autre qui est lui-même devenu sujet par son travail. Juranville radicalise cette identification : « il n’y a de sujet que névrosé ». Le sujet est celui qui veut atteindre l'objectivité, mais il ne peut y parvenir qu'en s'affrontant à la finitude dans la relation à l'Autre. Or l'existant n'est pas spontanément sujet. Il est seulement « sujet à venir ». Ce qui est premier, c'est au contraire le refus de la subjectivité véritable, parce que celle-ci exige l'affrontement à la finitude. Le sujet rejette tout à la fois la finitude, l’altérité, son statut d'objet, et donc finalement la condition même qui lui permettrait de devenir sujet. Le symptôme est précisément le moyen par lequel ce qui avait été rejeté revient. Ainsi « le symptôme implique sa culpabilité » (Juranville), il signifie : tu as refusé quelque chose qui devait être assumé. Mais le symptôme ne se contente pas de le rappeler, il appelle au savoir. C'est une différence capitale avec la conception médicale ordinaire du symptôme : le symptôme n'est plus seulement ce qu'il faut supprimer grâce à un savoir externe ; il est ce qu'il faut interpréter, de la part du sujet, traverser et transformer en savoir. Il ne suffit donc pas de « s’identifier à son symptôme », selon la formule de Lacan, il ne s’agit pas prendre son symptôme pour son identité (c’est justement ce qui caractériserait la névrose pathologique), il faut y mettre « une espèce de distance » comme le dit à nouveau Lacan : cette distance n’est rien d’autre que le travail. Il faut reconnaître le symptôme comme Autre, puis travailler sur lui jusqu'à ce qu'il devienne le support d'une création. Encore une fois il ne s’agit pas de supprimer le symptôme, si la névrose est constitutive du devenir-sujet, mais de le transformer en « sainthomme ». De la même manière les deux traits classiques de la névrose que sont l'inhibition et le désir de reconnaissance possèdent une valeur salvatrice au-delà de leurs aspects pathologiques. Dans la névrose ordinaire ou pathologique le névrosé veut être reconnu comme sujet déjà constitué, il ne veut pas être reconnu comme quelqu'un qui doit encore devenir sujet. Voilà pourquoi il est inhibé : agir véritablement risquerait de l'exposer à sa condition d'objet fini. Voilà aussi pourquoi il recherche la reconnaissance : il veut que l'autre confirme qu'il est déjà sujet. Or considérée positivement l’inhibition n'est plus seulement incapacité d'agir, elle devient une sorte de suspension critique, elle ouvre un espace où une autre règle peut être cherchée. A son tour le désir de reconnaissance, s’il peut certes être critiqué au nom de l'existence (chercher une confirmation de soi dans l’Autre), peut signifier aussi que le sujet reçoit son identité de Autre vrai. Mais seule une philosophie reprenant le savoir du psychanalyste pose une telle exigence. De leur côté le savoir métaphysique comme le savoir scientifique reposent sur une subjectivité abstraite, qui ne saurait atteindre l'objectivité vraie. Ils peuvent seulement prétendre soit l'avoir atteinte absolument, soit l'avoir atteinte suffisamment. Ces deux formes de savoir ont déjà rejeté la finitude radicale de l'objectivité : elles veulent un objet qui puisse être parfaitement constitué indépendamment du travail du sujet existant. Autrement dit leur objectivité repose elle-même sur une subjectivité abstraite (disons subjectiviste) qui a refusé d'être d'abord objet fini.

“Qu’est-ce, de fait, que la subjectivité, d’abord, pour l’existant ? Une subjectivité qui, comme telle, devra s’affronter à la contradiction et à la finitude. Mais une subjectivité toujours déjà là. Qui exclut tout effondrement d’elle-même dans la rencontre de l’Autre. Qui veut bien éprouver le manque – et la finitude –, mais non pas qu’elle-même vienne à manquer. Qui rejette son être d’objet, d’abord radicalement fini. Là est l’identification (imaginaire, au sens négatif) du névrosé ordinaire. S’il veut être reconnu comme sujet déjà en travail, et de même, s’il est inhibé devant tout acte, c’est par terreur d’être un tel objet. Cette subjectivité, qui en rejette ainsi le point de départ, ne peut atteindre l’objectivité vraie. Elle ne peut prétendre l’avoir atteinte (idéal savoir métaphysique), ou l’avoir atteinte suffisamment (réel savoir scientifique), que si, de l’objectivité, toujours déjà a été rejetée la finitude radicale. Elle est subjectivité abstraite, dans le fini, mais d’abord en l’Autre absolu faux, dont le fini est alors le déchet. Subjectivité subjectiviste, quelles que soient ses protestations d’objectivité.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

NEVROSE, Symptôme, Règle, Savoir

Si la névrose est négation de la règle, elle ne peut apparaître à l'intérieur de cette règle déjà admise. Elle doit surgir de l'extérieur du monde constitué, de ce que l’on doit appeler le “réel”, sous la forme d'une nouvelle règle encore étrangère au sujet. C’est précisément ce qu’est le symptôme, phénomène propre de la névrose, comme le fétiche est le phénomène propre de la perversion. Contrairement à la conception médicale ordinaire qui le réduit à un simple signe pathologique interprété par un savoir extérieur, le symptôme authentique devient un événement qui met en question l’identité du sujet, de son monde et de son savoir. Il est d’abord réalité, surgissement imprévisible de ce qui échappe aux représentations établies. Mais il est aussi règle, car il appelle le sujet à affronter cette rupture, à élaborer une identité nouvelle et à accéder finalement au savoir. Le symptôme est ainsi la « réalité de la règle ». Le sujet refuse pourtant spontanément cette vérité et préfère croire qu’un maître possède déjà le savoir dont il manque : telle est la névrose ordinaire. Cependant il existe des « bons symptômes », d’abord rejetés mais porteurs de vérité, qui révèlent la finitude, la culpabilité et la fuite devant la finitude tout en ouvrant le chemin du savoir. Pour poursuivre la correspondance avec la perversion (en tant qu’elle-même porteuse de vérité avec ses ”bons fétiches”) : à la mère répond le père comme modèle d’affrontement à la finitude ; à l’œuvre répond le savoir et le discours ; à la psychanalyse répond la philosophie comme justification des discours en conflit ; enfin, au Christ comme incarnation de la loi répond le Christ comme paradoxe du Dieu-Homme, symptôme suprême exigeant la foi.

“Comment la névrose, en tant que négation de la règle, se donne-t-elle au sujet fini ? Redisons ce que nous avons dit en présentant le fétiche comme phénomène de la perversion. Le sujet est d’abord pris dans son monde immédiat, soumis à la norme et, cette fois-ci, à la règle de ce monde. La négation de cette règle, et donc ce qui apparaît au sujet comme névrose, doit dès lors surgir en dehors de ce monde, dans le « réel ». Et elle doit introduire une règle nouvelle, puisqu’il n’y a pas de sujet existant sans loi, et donc sans norme, et enfin sans règle. Cette réalité de la règle définit le symptôme. Qui est ainsi, de même que le fétiche pour la perversion, le phénomène de la névrose.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

NEVROSE, Règle, Norme, Bonheur

Le sujet ne peut effectuer le choix essentiel qu’en assumant sa tendance originaire au non-choix, c’est-à-dire sa culpabilité, et en visant un bonheur vrai attesté par son œuvre. Le bonheur socialement reconnu est au contraire un bonheur faux, qui ignore la finitude et ne se maintient que par le sacrifice. Même le bonheur vrai peut rester impuissant s’il refuse, au nom de la finitude, de devenir objectivement reconnaissable. Pour rompre avec le bonheur faux, il faut donc s’opposer non seulement à l’objectivité commune, mais à la subjectivité commune du monde social. Il faut nier non plus la norme qui ordonne le monde, mais la règle qui détermine les possibilités du sujet. C’est en ce sens que Juranville définit la névrose comme négation de la règle, face à la perversion comme négation de la norme et à la psychose comme négation de la loi. Le pervers révèle la finitude mais s’offre aussitôt comme objet destiné à la combler, détournant ainsi du travail de l’œuvre. Le névrosé, lui, se présente comme celui qui affronte librement la finitude, mais veut aussitôt être reconnu comme sujet absolu et refuse d’être lui-même objet pour l’autre. Sa contradiction explique la dérision, l’exclusion et parfois le sacrifice dont il fait l’objet. Pourtant cette névrose ordinaire contient une vérité : le sujet refuse de sacrifier sa différence à la jouissance de l’Autre. “Et bien sûr il n’a pas tort”, comme le dit Lacan… Juranville, lui, propose d’élever cette résistance à une « névrose vraie », où le sujet refuserait d’être objet de l’Autre afin de préserver sa subjectivité, tout en acceptant réellement la castration et la finitude. Cette névrose positive nierait la règle du monde sacrificiel pour introduire celle du monde juste, partant du principe que le monde social lui-même apparaît comme fondamentalement névrosé : il prétend se soumettre à la loi de l’Autre divin tout en refusant, par le sacrifice, la subjectivité autonome que cette loi devrait rendre possible. C’est en ce sens que la religion peut ainsi être comprise, avec Freud, comme la « névrose universelle de l’humanité ».

“C’est cette névrose ordinaire, certes négative, que  nous voulons ici élever à sa vérité. Du névrosé qui « refuse de sacrifier sa castration à la jouissance de l’Autre », Lacan dit lui-même : « Et bien sûr il n’a pas tort, car, encore qu’il se sente au fond ce qu’il y a de plus vain à exister, pourquoi sacrifierait-il sa différence (tout mais pas ça) à la jouissance d’un Autre ? C’est cela que le névrosé ne veut pas. Car il se figure que l’Autre demande sa castration. » Disons autrement. N’y a-t-il pas, de fait, une névrose vraie et positive à proclamer ? Une névrose où le sujet refuse d’être objet de l’Autre, mais parce que, étant ainsi objet, il devrait renoncer à toute véritable subjectivité absolue (sa « différence », son unicité d’individu) ? Une névrose où il nie la règle du monde sacrificiel, mais pour introduire celle du monde juste ? Une névrose qui, certes, ne sera vraie que pour autant qu’elle accepte le sexuel dans sa finitude primordiale (la castration) ? Qui plus est, le monde social commun, qui condamne la névrose de tel ou tel, n’est-il pas lui-même le lieu de la primordiale névrose pathologique ? Ne se veut-il pas, en son fond religieux, sujet parfaitement soumis à la loi de l’Autre divin, alors qu’en même temps il rejette, par le sacrifice, la possibilité de la subjectivité vraie ?”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

NEVROSE, Désir, Nom-du-Père, Sujet

Juranville parvient à déduire les trois formes classiques de la névrose — phobie, hystérie et névrose obsessionnelle — de la structure signifiante de l’inconscient. Le point de départ est le signifiant du désir, qu’il identifie au Nom-du-Père, lequel peut occuper trois places fondamentales : celle de l’objet, celle du sujet et celle de l’Autre ou spectateur de la scène du monde. Il faut distinguer ces trois places des trois personnages qui peuvent les occuper : la mère, le père réel et le père symbolique. Le père symbolique reste toujours le signifiant du désir, mais il peut se déplacer d’une place à l’autre ; ce déplacement entraîne nécessairement celui des deux autres personnages. Dans tous les cas, le symptôme apparaît précisément à la place occupée par le signifiant du désir ; il n’est pas quelque chose qui s'ajouterait extérieurement à la structure névrotique, il est la manifestation du déplacement du signifiant du désir dans cette structure. Les trois névroses correspondent donc aux trois positions possibles du Nom-du-Père dans cette structure ternaire. L’identification imaginaire du névrosé s’effectue toujours à la place du sujet, mais le personnage qui occupe cette place varie selon la configuration. Dans la phobie, le père symbolique occupe la place de l’objet, la mère celle du sujet et le père réel celle de l’Autre : le sujet s’identifie donc imaginairement à la mère. Cette configuration permet de comprendre pourquoi la phobie est liée à un objet devenant le lieu où se concentre quelque chose du désir et de l'angoisse qui ne peut être directement assumé dans le symbolique. Dans l’hystérie, le père symbolique occupe la place du sujet, le père réel celle de l’objet et la mère celle de l’Autre : le sujet s’identifie alors au père symbolique. Cela explique une dimension fondamentale de l'hystérie : le sujet se situe dans une position où il interroge, incarne ou met en scène le désir de l'Autre, plutôt que de simplement fixer le désir sur un objet extérieur. Dans la névrose obsessionnelle, le père symbolique occupe la place de l’Autre, le père réel celle du sujet et la mère celle de l’objet : le sujet s’identifie au père réel. Le père symbolique devient ainsi celui qui regarde, celui auquel le sujet se rapporte dans son activité, ses pensées, ses obligations, ses interdits (d’où la dimension très forte de la loi, du devoir et de l'obligation dans la névrose obsessionnelle).

“De cette théorie générale de la névrose, on peut déduire les modes possibles d’établissement de symptômes névrotiques et donc les formes de la névrose. Il y en a trois, et trois seulement, dans l’ordre où les a rangées d’emblée la psychanalyse : la phobie (ou hystérie d’angoisse), l’hystérie (dite de conversion), la névrose obsessionnelle. Si l’on considère en effet la chaîne signifiante fondamentale de l’inconscient, le signifiant du désir (le Nom-du-Père) ne peut s’y trouver qu’en trois places, celle de l’objet, celle du sujet, celle enfin de l’Autre qui est le spectateur de la scène du monde sur laquelle le sujet entre en relation avec l’objet. La place du signifiant phallique est celle d’un signifiant par essence non verbal. Trois places signifiantes pour le signifiant du désir, mais ce signifiant lui-même est toujours, dans le ternaire symbolique où jouent les personnages du jeu de la parole, le père symbolique. Son déplacement dans cette structure elle-même ternaire entraîne celui des autres personnages, soit la mère et le père réel. Il faut donc distinguer les places possibles du « drame de l’existence », l’objet, le sujet, l’Autre (le spectateur), et les personnages qui les occupent, dans l’ordre, la mère, le père réel, le père symbolique. L’identification imaginaire du névrosé s’effectue toujours à la place du sujet. D’où les différentes formes de névroses.”

JURANVILLE, 1984, LPH

Le lieu de l’identification imaginaire du névrosé est en italique. 

La place du désir, et donc du symptôme, est encadrée.

NEVROSE, Symptôme, Désir, Autre, LACAN

Dans la névrose, contrairement à la perversion où l’imaginaire se confond avec le réel, l’imaginaire se confond avec le symbolique, c’est-à-dire avec un discours dans lequel la parole singulière et le désir tendent à disparaître. Il faut alors au sujet un « symbolique supplémentaire » : le symptôme, dans lequel le désir demeure refoulé mais continue de se manifester. Le névrosé ne saisit pas directement son désir ; il le comprend à partir de la demande adressée à l’Autre. Le sujet doit ainsi se faire « visage », se présenter à l’Autre, demander et attendre de lui une réponse. Le symptôme constitue l’autre face de ce visage : il interdit, limite, mais révèle en même temps la vérité du sujet. Il ouvre une place à l’autre tout en restreignant sa liberté, notamment dans la relation amoureuse, où cette limitation protège le névrosé, lui évite de renoncer à une certaine relation imaginaire à l'Autre. C’est cette structure qu’il cherche à reproduire dans le transfert avec l’analyste. Le psychotique croit l’Autre pour maintenir la consistance d’un monde pur ; le névrosé, lui, « croit à » l’Autre comme il croit à son symptôme ; il attend de cette croyance qu’elle restaure la cohérence d’un monde apparemment faillé. Le symptôme est précisément cette faille, mais aussi ce qui permet de la supporter. Le névrosé lui attribue donc une signification cachée : il croit que son symptôme lui dit quelque chose, qu’il constitue une énigme susceptible d’être déchiffrée. Le désir peut ainsi subsister sans être directement assumé : il est transformé en signifiant dont la résolution est toujours différée. 

“Il [le névrosé ]croit à l’autre ; dans sa demande il attend de l’autre quelque chose ; mais comme on croit « à » telle pratique magique ou à » la médecine, – avec l’idée que cela permettra finalement d’assurer une consistance du monde présentement faillé. Il croit à son symptôme, qui est cette faille et qui est l’Autre (en tant que réduit à l’autre, pour lui), en ce sens, dit Lacan, qu’il croit que son symptôme lui dit quelque chose, qu’il faut le déchiffrer, qu’il est une énigme qu’il faut résoudre. La seule manière, dans la névrose, de supporter le signifiant du désir est de le laisser ainsi en instance prétendue de résolution signifiée.”

JURANVILLE, 1984, LPH

MELANCOLIE, Sublimation, Liberté, Névrose

Pourquoi certains sujets entrent-ils effectivement dans la sublimation alors que d'autres demeurent dans la névrose ou la mélancolie ? La réponse est claire : aucune structure n’est ici déterminante ; il faut une décision libre. Le don de l'autre, rendu possible par la destination, ne suffit pas à produire la sublimation : il n'en constitue que la condition de possibilité. Il permet seulement au sujet d'accomplir le deuil de la haine. Entre la névrose et la sublimation s'intercale alors un état intermédiaire : la mélancolie. Le mélancolique est déjà détaché de sa névrose : il ne croit plus à son symptôme, contrairement au névrosé pour qui celui-ci conserve une fonction de cohérence du monde. À travers le symptôme, le mélancolique rencontre directement le réel, mais refuse de fixer cette expérience dans une œuvre ou un engagement définitif. Il demeure suspendu entre plusieurs possibles, exposé au risque de s'effondrer hors du monde. La mélancolie s’épreuve en comme un excès de possibilité : la liberté aperçoit toutes les voies sans parvenir à en choisir une. La psychanalyse montre également que, dans le transfert, l'analysant cherche parfois à reconstituer sa névrose en suscitant la haine de l'analyste, afin d'éviter le travail du deuil. Parce qu'elle est finie, la liberté peut toujours préférer le « moindre bien » de la névrose au risque de la création ; mais en faisant ce choix, elle réduit progressivement ses propres possibilités d'exercice, car le don de l'autre n'est ni permanent ni garanti. 

“Il n’y a de mélancolie que parce que la liberté peut s’exercer et parce qu’en même temps le sujet hésite à choisir vers la liberté, à fixer à jamais l’épreuve qu’il ne laisse pourtant de souffrir. L’entrée dans la sublimation ne peut s’expliquer finalement que par une « décision » absolument libre qui choisit de donner. La destination ne fait que permettre l’exercice de la liberté, qui peut toujours choisir pour la névrose. C’est le propre d’une liberté finie de dépendre du don de l’autre et de pouvoir choisir le moindre bien – mais qui est toujours un bien. Choisissant le moindre bien (la névrose), la liberté produit des situations où elle ne pourra plus s’exercer, et donc se démet d’elle-même. L’autre ne donnera pas toujours, n’offrira pas toujours un temps et espace libre au sujet.”

JURANVILLE, 1984, LPH

DISCOURS DU MAITRE, Subjectivité, Sujet, Objectivité

Si le phénomène du discours du Maître est l'institution, comme le phénomène du discours du peuple est la tradition, son mode d'identification propre est la subjectivité, comme celui du discours du peuple est l’objectivité. Mais justement : le monde social tend à reconnaître uniquement une objectivité finie, déjà constituée, alors que l'objectivité véritable ne peut être atteinte qu'à travers l'activité du sujet. La subjectivité n'est donc pas une simple intériorité ; elle est le mouvement par lequel l'existant pose l'altérité, assume sa relation à l'Autre et déploie progressivement l'objectivité jusqu'à son fondement essentiel. Cette subjectivité constitue, sur le plan historique, l'identification propre au discours du Maître, comme la névrose constitue, sur le plan existentiel, la structure du sujet individuel appelé à dépasser les identifications ordinaires. Par sa grâce puis par son élection, le Maître appelle chacun à devenir sujet absolu (cela ne signifie évidemment pas être Dieu, mais assumer pleinement la responsabilité de son œuvre), à dépasser le fantasme, à reconnaître la finitude radicale et à instituer librement la justice. 

“Le maître, en tant qu’il donne l’ordre, l’ordre vrai, dispense, au-delà de sa grâce, son élection ; et il appelle l’existant à se faire sujet absolu, à dépasser le fantasme brut et à y reconnaître la finitude radicale. Et cela pour s’établir dans la relation à l’Autre comme tel, pour déployer l’objectivité jusqu’à son terme, et pour reconstituer la fin suprême qu’est la justice. Toutes choses que le maître est supposé avoir déjà faites.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EXISTENCE, Altérité, Séparation, Rupture

Une déduction logique de l’existence fait intervenir trois moments où l’identité du sujet se confronte successivement à l’altérité, à la séparation et à la rupture, tout en surmontant ces illusions (ou refus de l’existence) que sont respectivement la perversion, la névrose et la psychose. L’existence ne peut apparaître que si le sujet accepte l’altérité radicale, laquelle détruit son identité immédiate et se présente comme identité véritable dans la relation. Elle se donne donc d’abord comme altérité, s’opposant à l’illusion perverse d’une objectivité immédiate, qu’elle révèle comme telle. Mais la relation elle-même implique la finitude, laquelle met en crise la prétention du sujet à une identité absolue, et introduit la séparation comme identité dans la finitude. Cette séparation s’oppose à l’illusion névrotique d’une subjectivité autosuffisante, en en révélant la vérité. Mais la finitude elle-même, vécue comme radicale dans la séparation, provoque l’effondrement de la temporalité anticipative par laquelle le sujet se protégeait de l’existence. Elle se manifeste alors comme rupture, négation de la fausse temporalité et ouverture à une temporalité véritable. Cette rupture s’oppose à la clôture psychotique du sujet sur lui-même, en en révélant la vérité et en la dépassant. Dans ce processus, perversion, névrose et psychose ne sont pas supprimées, elles sont plutôt dégagées dans leur vérité, comme des étapes nécessaires.

“C’est donc comme rupture, temporalité et en même temps négation, négation de la temporalité anticipative, fausse, vers la vraie, négation qui est déjà elle-même temporalité vraie, que se donne la séparation. Et cette rupture s’oppose à l’aspect (et au fond) psychotique de l’identité immédiate, à ce qu’elle a d’abstraite clôture sur soi comme Chose – nous dirons même qu’elle s’y oppose en élevant à sa vérité une telle psychose.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

IDENTIFICATION, Sujet, Imitation, Sublimation, LACAN

Fondamentalement le désir se définit comme appropriation de la relation à l’Autre : le sujet s’identifie en imitant l’Autre et plus précisément son désir. Le sujet est ce qui s’identifie, le désir est ce à quoi on s’identifie, tandis que l’imitation est l’acte même de cette identification. Au-delà des deux premières formes d’identification décrites par Freud (au modèle et à l’objet), apparaît une troisième identification : identification à la position de sujet elle-même. Cette identification, proprement névrotique, constitue une « bonne névrose », car elle rompt avec l’ordre commun dominé par la perversion (fixation à l’objet) et la psychose (fermeture à l’Autre). Elle s’accomplit dans la sublimation, définie comme imitation créatrice produisant un trait nouveau et une œuvre. Le désir véritable se distingue alors du désir libidinal : il ne vise plus l’objet perdu, mais la création d’un monde n’excluant pas, ou n’abusant pas cyniquement, l’Autre. Cette dynamique suppose donc une ouverture préalable à l’Autre (« bonne psychose ») et se réalise dans l’identification au symptôme, compris comme appel à un travail éthique. Ainsi, l’identification véritable est identification au travail à accomplir. Si Lacan reconnaît une identification au désir de l’Autre, il en limite la portée en la ramenant à l’identification symbolique (trait unaire), fondement de l’idéal-du-moi, en tous points normatif ; c’est pourquoi il en appelle à dépasser toute identification pour se confronter finalement à l’objet a, au non-sens pur. Il feint d’ignorer - au nom de la finitude et de l’inconscient - que la lettre première, ce trait unaire, est appelée à devenir oeuvre, et oeuvre consistante. Pour Juranville, ces positions empêchent de penser l’accomplissement réel de l’identification et la constitution d’une identité objectivement fondée. 

“Cette bonne névrose s’accomplit par la sublimation. Sublimation qui est imitation. Non plus l’imitation fausse, purement extérieure, vide de sens, qui s’arrête à la lettre contre l’esprit. Mais maintenant l’imitation vraie, créatrice, celle qui, en réponse au trait et la lettre originels de l’Autre, produit un trait nouveau (trait d’esprit) et une lettre nouvelle (une œuvre). Cette bonne névrose débouche, par la sublimation, sur une nouvelle perversion, sur une bonne perversion. Perversion qui est désir. Non plus le désir faux, le désir libidinal, qui veut s’approprier, et présenter à l’Autre, l’objet fini, illusoirement absoluisé, le mythique « objet perdu ». Mais maintenant le vrai désir qui, par l’œuvre, ouvre à chacun l’espace de la création, le désir qui ordonne le monde juste. Cette bonne névrose ne pourrait cependant, notons-le, ni s’accomplir par la sublimation véritable, ni déboucher sur une nouvelle et bonne perversion, si elle n’était fondée, en deçà même du mouvement de l’identification, sur une bonne psychose par quoi, sortant de soi, on s’ouvre librement à son Autre. Or cette bonne névrose, cette identification au sujet, en tant qu’il est ce qui porte tout le mouvement de l’identification, correspond bien à ce que Freud décrit pour sa troisième forme d’identification. « L’identification, avance-t-il alors, peut avoir lieu chaque fois qu’une personne se découvre un trait qui lui est commun avec une autre personne, sans que celle-ci soit pour elle un objet de désirs libidinaux. » Mais il a parlé plus précisément d’« identification par le symptôme ». Or, pour nous, et Lacan pourrait dire la même chose, le symptôme est ce qui appelle à un travail.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

HISTOIRE, Sublimation, Maîtrise, Névrose

Le monde historique n’accomplit en aucun cas la vérité mais en ouvre seulement la possibilité, exposant ainsi l’individu à une liberté exigeante marquée par un travail de deuil et par des illusions d’accomplissement total. Loin de supprimer la violence, la modernité la déplace vers des formes psychologiques, certes valorisant l’amour mais exacerbant simultanément les affects de haine et d’envie. Cette situation engendre une dépression spécifique, portant non sur un objet perdu mais sur la valeur du sujet lui-même, en raison de l’écart entre l’idéal d’une sublimation achevée et la réalité d’une sublimation toujours partielle. Entre monde traditionnel et monde historique, il n’y a nul progrès et nulle décadence, car tous deux restent structurés par une sublimation inaccomplie. Les dérives modernes, notamment les totalitarismes, proviennent du fantasme illusoire d’un retour au passé. L’histoire ne réalise donc aucune maîtrise croissante, mais révèle au contraire l’existence d’une plénitude au-delà de la maîtrise, impliquant un rapport au réel irréductible. Même la critique nietzschéenne de l’idéal ascétique demeure prise dans l’illusion de la maîtrise, puisque la sublimation elle-même suppose une névrose irréductible, dont l’idéal de maîtrise constitue une expression.

“L’idée, contre la « décadence », de faire appel à une morale de maître qui se défasse de tout « préjugé moral » est une illusion. Même sous la forme subtile que lui donne Nietzsche. Dans la Généalogie de la morale, il oppose l’idéal ascétique, dont le déploiement historique aurait conduit à la décadence, et un autre idéal, volonté de puissance affirmatrice, qui pourrait en sauver, en retrouvant le mode d’évaluation morale des sociétés traditionnelles. La sublimation suppose une névrose irréductible, et fait accéder à une maîtrise. Mais l’idéal de maîtrise correspond justement à l’idéal ascétique, essentiellement névrotique.”

JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Finitude, Névrose, Psychanalyse

La finitude radicale peut et doit être assumée dans un vrai désir orienté vers l’Autre. La névrose naît d’un refus de l’ordre social qui n’a pas été soutenu jusqu’au bout : le sujet refoule le désir qui légitime ce refus. Dans la cure, l’analyste aide le patient à reconnaître son désir d’élu et à l’assumer dans une œuvre propre, à l’image d’Antigone ou d’Œdipe, figures du désir de « différence absolue ». Ce désir vrai, distinct de la libido produite par la pulsion de mort, engage la responsabilité éthique : « Avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ? » Ainsi conçu, le désir-amour n’est plus voué à disparaître dans l’appropriation d’un absolu ; il est lui-même absolu et suppose l’assomption résolue de la finitude.

“La finitude, même radicale, doit et peut toutefois être assumée dans un vrai désir, pour l’Autre comme tel. Dans un désir qui excédera l’ordre commun du monde social et qui le refusera d’un vrai refus. Telle est la perspective de la cure psychanalytique. La névrose s’expliquerait par un refus opposé à pareil ordre où le vrai désir se perd ; mais aussi par le fait qu’on n’a pas voulu payer le prix de ce refus, qu’on a refoulé le désir qui le légitime. Le psychanalyste, dit Lacan, serait le messager de ce refus. Il devrait percevoir par intuition, à partir des paroles du patient-analysant, son désir d’élu ayant, comme responsable, à introduire un nouvel ordre des choses, la justice, désir qu’il avait refoulé. Le psychanalyste aurait à faire entrer le patient-analysant sur la voie de son oeuvre propre dans laquelle celui-ci accueille et élabore ce désir.”

JURANVILLE, 2024, PHL

ELECTION, Névrose, Subjectivité, Objectivité

Entrer dans la subjectivité essentielle, en donnant vérité à la névrose, suppose d'accueillir l'élection qui appelle à reconstituer, en tant que sujet autonome, l'objectivité vraie. (Engagement auquel n'invite pas expressément la grâce, lorsque qu'elle "touche" l'objet fini devenant oeuvre absolue, et qu'elle donne ainsi vérité à la perversion, notamment dans l'art.) L'élection, la philosophie la revendique comme étant universelle (mais la métaphysique ne saurait mesurer le réel de la finitude, soit le rejet que toujours d'abord l'existant lui oppose), également la psychanalyse, pour peu que la névrose n'y soit pas simplement dénoncée (ou traitée) comme "pathologique" mais comme le creuset d'une subjectivité vraie pouvant mener à une objectivité reconnue.

"C’est aussi l’élection dont se réclame tout créateur individuel. C’est encore, décisive pour l’histoire universelle, celle qui caractérise, et que pose comme universelle, la philosophie, le discours philosophique – qui veut que la raison vaille pour tous. Élection qui, à travers le discours philosophique, est celle aussi du discours psychanalytique. Certes, si l’on ne pose pas ainsi l’élection, la névrose ne peut pas être ce par quoi le fini se pose comme sujet absolu existant qui, d’une part, assumera sa primordiale fuite devant la finitude – culpabilité – et, d’autre part, reconstituera, à partir de là, l’objectivité vraie – bonheur. Elle ne peut donc pas être, comme nous le voulions, ce par quoi le fini accomplit effectivement son choix (principe subjectif de l’altérité essentielle)."

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

RELIGION, Névrose, Demande, Dieu

La relation religieuse traditionnelle, qui fait de Dieu l'Autre absolu du désir, s'effectue dans la névrose, parce qu'elle est essentiellement demande, et demande d'amour. Seulement le Père, dans le désir, est celui dont il faut souffrir l'absence - ainsi le Christ dans la Passion. C'est pourquoi la démarche philosophique, parce qu'elle est rupture historique, doit partir du doute radical et donc de l'athéisme - quand bien même elle parviendrait (et elle y parvient, par la spéculation) à réinstaurer l'existence de Dieu et le rôle historique de la religion. Ce n'est que dans le travail de la sublimation que le don d'amour devient effectif, qu'apparaît à nouveau le Visage, et que Dieu apparaît dans ce Visage (pour parler comme Levinas).

"Il y a dans toute religion la présence de la névrose. Prendre le Nom-du-Père comme un nom, et faire appel au Père, lui adresser la demande, c’est entrer dans la religion comme névrose. Le Nom-du-Père, dira Lacan, est symptôme. Mais en ce sens précis d’être utilisé pour appeler et demander. Demander à l’Autre son amour, le don de son amour, c’est déjà le haïr (le surmoi, dit Lacan, est haine de Dieu)... La relation religieuse traditionnelle, où Dieu est l’Autre du désir, doit s’effacer, parce qu’en elle se mêlent névrose et sublimation."

JURANVILLE, LPH, 1984

AMOUR, Savoir, Névrose, Femme, LACAN

En affirmant « la femme ne peut aimer en l’homme que la façon dont il fait face au savoir dont il âme », Lacan renvoie au savoir impliqué par le symptôme, et donc l'amour éprouvé dans le cadre de la névrose, y compris l'amour de transfert. Et il oppose au savoir "dont on âme" le "savoir dont on est", hors refoulement, à situer du côté de l'analyste, qui suscite lui aussi de l'amour. L'amour, quel qu'il soit, se supporte d’un certain rapport entre deux savoirs inconscients, et chacun y "marque la trace de son exil, non comme sujet, mais comme parlant, de son exil du rapport sexuel" - c'est en quoi la parole amoureuse, sur la voie de la sublimation, supplée au non-rapport sexuel. Mais sur cette voie l'amour névrotique, passant par l'identification au symptôme, doit être dépassé dans sa composante de haine... car "l'insu c'est la Mourre" ironise Lacan... pour parvenir à aimer le savoir inconscient de l'autre... "l’insu que sait de l’une-bévue"... , en bref celui qui aime est aimé comme celui qui sait est su. Cela ne veut pas dire que l'amour lève tout le refoulé, ou que la sublimation soit sans limite : la rencontre de l'Autre sexe - toujours féminin, en un sens - peut bien avoir lieu, cet Autre reste malgré tout l'Autre, et une femme comme le dit Lacan, irréductiblement, reste "un symptôme pour tout homme".

"Le savoir de l'analyste doit être distingué du savoir qu’aurait un « sujet supposé savoir », tout savoir de sujet étant nécessairement un savoir qui ne rencontre pas de limites, un savoir de l’ordre de l’écriture de la science, savoir séparé de sa vérité. Il doit être distingué aussi du savoir névrotique qui fait la vérité de ce savoir de la science. Évoquant un amour qui ne peut être qu’autre que l’amour névrotique du transfert, Lacan dit que « la femme ne peut aimer en l’homme que la façon dont il fait face au savoir dont il âme », et il oppose ce savoir dont il âme au savoir dont il est. Le savoir dont on « âme », auquel il faut faire face pour accéder à la sublimation, c’est le savoir impliqué par le symptôme, le savoir inconscient de la névrose qui conduit à reconnaître en l’autre l’objet de l’amour névrotique. Le savoir dont on est est le savoir de l’analyste, le savoir de l’écriture parlante, hors de tout refoulement."

JURANVILLE, 1984, LPH