L'homme radicalement fini commence d’abord par refuser cette finitude, mais il peut aussi l'assumer, à l'image de l'Autre divin, en accomplissant à son tour une œuvre. La proposition est alors le lieu primordial où cette réponse peut se produire. Plus précisément, si la proposition est définie comme position de la relation, le jugement constitue une détermination supplémentaire : la relation posée dans le langage devient affirmation véritable de l'être, à condition d'assumer la finitude qu'il signifie. C’est ce que veut dire Juranville en précisant que la proposition peut devenir « un plein jugement (position de l’être) ». Cette possibilité créatrice se fixe dans l'adjectif, qui devrait permettre à la proposition de déterminer une essence nouvelle. Mais l'existant, refusant sa finitude, tend à détourner cette fonction en réduisant l'adjectif à un prédicat qui ne fait que développer des significations déjà anticipées. La parole ne s'ouvre plus à l'Autre : la résonance véritable devient simple écho de soi-même, et le verbe pur, porteur de la puissance créatrice du langage, se perd dans une verbalité répétitive. Cependant, l'adjectif peut également être envisagé comme attribut véritable, lorsque la détermination ne se contente plus d'expliciter ce qui était déjà contenu dans le sujet grammatical, mais lui est attribuée de l'extérieur, à partir du point de vue de l'Autre. Par exemple dans la proposition « L'homme pense », le verbe fonctionne comme prédicat, tandis que dans « L'homme est mammifère », « mammifère » vaut comme attribut. Mais l'existant peut encore neutraliser cette nouveauté en concevant l'attribut selon une temporalité imaginaire, dans laquelle tout ce qui advient ne fait qu'expliciter une identité substantielle préexistante. Juranville en donne pour exemple la philosophie de Spinoza, où les êtres et les événements sont compris comme des modifications de la substance unique et absolue, sans espace pour une création existentielle radicale. La proposition devait pourtant constituer le lieu premier de l'accomplissement de l'exigence du nom : l'articulation du syntagme nominal et du syntagme verbal devait en former la structure, l'être devait y signifier la finitude radicale, et l'adjectif devait en manifester la dimension créatrice. Mais, dans son rapport ordinaire au langage, l'existant refuse cette possibilité et réduit la proposition à une simple énonciation affirmative. Il s'affirme alors comme sujet de l'énonciation, en déployant l'identité immédiate, anticipative et illusoire qu'il s'attribue ou que la société lui attribue. La proposition peut cependant redevenir le lieu d'une rupture créatrice grâce à la négation, qui introduit la finitude en fracturant l'affirmation immédiate. Des énoncés comme « Non, la rose n'est pas rouge » ou le célèbre « Ceci n'est pas une pipe » de Magritte montrent comment la négation peut remettre en question une détermination supposée acquise et ouvrir à une signification nouvelle. Car la proposition négative ne se contente pas de nier une propriété, elle ouvre un problème, transforme le cadre dans lequel l'objet était identifié. La phrase de Magritte manifeste exemplairement comment une négation peut devenir véritablement créatrice : elle ne corrige pas seulement une erreur, elle remet en question la relation entre représentation et réalité.
PROPOSITION, Adjectif, Finitude, Négation
PROPOSITION, Verbe, Identité, Création
Repartons de l'exigence du nom, qui appelle l'homme à constituer une identité véritable, et qui ne peut être satisfaite que par une œuvre. Dans le temps même de sa création, l'existant se donne une identité d'individu véritable, qui ne préexiste pas à son activité et ne saurait être considérée comme définitivement acquise. Mais cette œuvre doit recevoir une confirmation objective dans le langage, puisque celui-ci constitue un espace de signification valable pour tous. L’œuvre doit donc être primordialement une œuvre du langage. Or le langage ne se donne pas simplement par le nom, qui apparaît comme un élément terminal, un sceau apposé sur une identité ; il se constitue fondamentalement dans la proposition, définie comme position de la relation. Cette relation est d'abord celle du locuteur à son interlocuteur, puis celle des éléments qui composent la proposition. Bien qu’une phrase constitue une totalité irréductible à la somme de ses parties, dont l'identité propre est la signification, le verbe joue un rôle décisif dans cette constitution, notamment parce qu'il porte l'indication du temps et remplit deux fonctions complémentaires : une fonction cohésive, par laquelle il organise les éléments de l'énoncé en une structure complète, et une fonction assertive, par laquelle il confère à l'énoncé un rapport à la réalité. La proposition articule ainsi un syntagme nominal, désignant ce dont on parle, et un syntagme verbal, exprimant ce qu'on en dit. Cependant, du fait de sa finitude radicale, l'existant commence par refuser toute création véritable, qui pourrait mettre en danger son identité immédiate, et donc toute proposition allant dans ce sens. L’existant s’arrête d’abord au fait que la proposition serait une simple opération logique de détermination d'un sujet déjà donné. Cette conception de la proposition correspond à ce que Kant appelle synthèse a priori de l'entendement ou jugement catégorique, illustré par la proposition « La rose est rouge », qui relie un sujet substantif à un prédicat. Dans cette perspective, la proposition semble constituer une détermination objective d'une identité présupposée, plutôt qu'un acte temporel de création d'une identité nouvelle. Or cette seconde perspective n’est pas moins requise et essentielle, conforme à la nature profonde du langage. De même que la présence vraie ouvre à l'œuvre d'autrui et que le problème pose la contradiction pour créer un savoir nouveau, la proposition véritable devrait constituer une position créatrice de la relation, capable de produire et de rendre objectivement reconnaissable une identité nouvelle.
PRESENCE, Temps, Œuvre, Savoir
La conception ordinaire et métaphysique du temps affirme une présence conduisant au savoir, mais exclut la finitude radicale et l'existence véritable. La pensée de l'existence, au contraire, reconnaît une présence vraie, originairement celle de l'Autre absolu au fini, puis celle du fini à l'Autre absolu et au prochain ; elle comprend que cette présence suppose l'absence, l'effacement et l'ouverture à l'œuvre propre d'autrui. Mais elle refuse que cette présence puisse s'accomplir dans un savoir rationnel pur, craignant de retomber dans la métaphysique de la présence. Ce refus condamne la pensée de l'existence à l'impuissance devant la présence ordinaire, envahissante et potentiellement sacrificielle, dont elle risque de ne pas pouvoir véritablement s'extraire. Levinas l’a bien compris, qui oppose l'absence et le saint à la présence et au sacré heideggériens. Mais le dépassement effectif de la présence traditionnelle ou ordinaire exige davantage qu'une critique existentielle : “y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle”, écrit Juranville ? D'où la proposition forte du philosophe : l'Autre absolu ne doit pas être seulement l'Absent absolument révolu, irréductible à toute possession immédiate, mais également le Présent absolument dévolu, universellement accessible à chacun par un savoir rationnel pur. Cette présence acquise ne saurait toutefois signifier que chacun accueillerait nécessairement la grâce ; elle doit plutôt être comprise comme la reconnaissance universelle des conditions de l'autonomie, dont l'accomplissement demeure libre. Ainsi la vérité existentielle ne doit ni se perdre dans une objectivité métaphysique qui nie la finitude, ni demeurer une expérience singulière impuissante devant le monde social : elle doit pouvoir devenir savoir philosophique et puissance historique de transformation, sans cesser d'être une présence qui s'efface devant la liberté de son Autre.
“Mais toute la pensée de l’existence exclut que cette présence vraie puisse être dite déboucher dans une œuvre qui soit savoir rationnel pur. Le dire, ce serait revenir à la présence selon la conception ordinaire et métaphysique. Or, demandons-nous, une présence vraie qui ne conduit pas à s’opposer réellement à l’envahissante présence traditionnelle, à s’extraire de l’« élément » de cette présence, ne se confond-elle pas en fait avec elle ? N’est-ce pas la raison pour laquelle Levinas a récusé la présence, et le sacré, heideggériens, au nom de l’absence, et du saint ? Et y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle, cette terre eût-elle été promise ? Ne faut-il pas dès lors que l’Autre absolu soit, non seulement l’Absent absolument révolu, mais aussi le Présent absolument dévolu, acquis, acquis à chacun, par un effectif savoir rationnel pur ?”
JURANVILLE, 2000, JEU
PEUR, Angoisse, Autre, Election
Quel est l’affect qui permet au sujet de ne pas s’arrêter à la seule reconnaissance de la finitude, qui lui permet d’aller de cette finitude jusqu’à l’œuvre, à l’objectivité et finalement au savoir ? Cet affect est la peur, la peur essentielle. Juranville reprend la distinction, voire l’opposition classique entre l’angoisse et la peur, mais pour la renverser en profondeur. Chez Heidegger, l'angoisse possède le privilège ontologique : elle ouvre le Dasein à son être propre, tandis que la peur reste orientée vers un étant déterminé et appartient facilement au monde de la préoccupation. Certes, contrairement à l’angoisse, la peur possède un objet déterminé. Mais cet objet n’est plus nécessairement un étant intramondain menaçant l’identité présente du sujet. Dans la peur essentielle, l’objet est l’Autre, plus précisément l’Autre comme Chose, qui attend du sujet une œuvre. La peur ordinaire redoute donc ce qui pourrait m’arriver ; la peur essentielle redoute que ce que j’ai à accomplir n’arrive pas. Elle est “peur de ne pas introduire « à temps » le monde juste” dit Juranville, peur de laisser passer sa vie dans la déchéance et de mourir en laissant l’œuvre inaccomplie. La finitude devient ainsi urgence temporelle : précisément parce que le temps est limité, l’acte doit être mené jusqu’au bout. Devant l’Autre absolu, cette peur demeure pure et constitue la “crainte de Dieu”, non comme peur d’une punition, mais comme crainte de manquer la responsabilité reçue. Devant l’Autre fini, elle devient peur de ne pas lui offrir la grâce de l’œuvre, mais se mêle nécessairement d’une peur impure : peur que l’autre refuse ou détruise l’œuvre et son auteur dans le retour toujours possible du désir sacrificiel. L'angoisse fait éprouver l'hétéronomie ; la peur fait assumer l'autonomie. L'angoisse défait l'identité ancienne ; la peur pousse à produire ce qui doit encore advenir. Juranville peut alors opposer structurellement l’angoisse, unicité et hétéronomie, à la peur, unicité et autonomie. Dans l’angoisse, nul ne peut assumer ma finitude à ma place et je découvre que je ne suis pas mon propre fondement ; dans la peur, nul ne peut accomplir mon œuvre à ma place et je découvre qu’il m’appartient d’agir. L’autonomie ne supprime donc pas l’hétéronomie : elle la suppose reconnue et réeffectuée. La dialectique hégélienne du maître et de l’esclave laisse entrevoir cette structure : la peur de la mort précède l’angoisse qui dissout toute identité fixe, puis la peur devient activité formatrice et conduit au travail, que Juranville réinterprète finalement comme œuvre et autonomie. Heidegger manque justement cette peur essentielle parce que son refus de l’engagement vers l’objectivité l’empêche de suivre la finitude jusqu’à l’œuvre ; et ceci parce qu’il manque fondamentalement l’élection. Car la peur, définie comme unicité et autonomie, est proche de l’élection elle-même, singularité et autonomie : l’unicité devient singularité lorsqu’elle est posée et reconnue devant les autres. Levinas franchit alors un pas au-delà de Heidegger en pensant la peur d’Autrui et surtout le renversement de la peur de mourir en peur de commettre le meurtre ; davantage encore lorsqu’il parle de la peur de mourir comme peur de laisser une œuvre manquée. La peur essentielle est ainsi l’affect du passage de la finitude à l’accomplissement : l’angoisse révèle que je dépends de l’Autre ; la peur révèle que, précisément pour cette raison et parce que le temps passe, c’est à moi et à nul autre d’accomplir l’œuvre.
PEUPLE, Utopie, Communauté, Finitude
La communauté vraie désigne la forme sociale objective dans laquelle une loi venue de l’Autre garantit la place de l’individu. Mais puisque le monde social existant rend précisément cette communauté vraie impossible (du moins le sujet social tente-t-il de s’en convaincre, pour masquer son propre refus de l’individualité), il faut qu’un sujet puisse nier l’objectivité présente et poser que ce qui n’a encore aucun lieu pourra en avoir un. Cette négation de l’objectivité existante est l’utopie, qui devient ainsi la subjectivité absolue du peuple, tandis que la communauté en constituait l’objectivité absolue. L’utopie essentielle est un « non-lieu », mais seulement au présent : ce qui n’a aucune place dans le monde actuel pourra en recevoir une dans l’avenir. Mais elle ne devient vraie qu’en intégrant l’inéliminable finitude : la communauté juste ne sera jamais une société sans manque, contradiction ou non-sens, et le fini devra toujours recevoir le sens de l’Autre. Le peuple refuse pourtant d’abord cette utopie essentielle : c’est sa contradiction subjective, répondant à la contradiction objective par laquelle il produit une communauté qui étouffe l’individu. Juranville distingue dès lors utopie vraie et utopie fausse plutôt que réalisme et utopie. On reconnait une utopie fausse en ceci qu’elle promet implicitement l’abolition de la finitude. C’est ce que Juranville reproche à Marx : malgré sa critique du socialisme utopique au nom du « mouvement réel », la société sans classes constituerait une fausse utopie de réconciliation définitive. À l’inverse, il critique Adorno et Lévinas pour une difficulté symétrique : préserver l’exigence utopique tout en refusant de déterminer philosophiquement comment la justice pourrait devenir une réalité objective. L’utopie vraie ne prône ni une société parfaite abolissant la finitude, ni la justice éternellement impossible, mais la réalisation effective d’une communauté juste pour des êtres radicalement finis.
PEUPLE, Objectivité, Finitude, Discours
Si la tradition est la forme sous laquelle le discours du peuple apparaît et se transmet, l’objectivité indique maintenant à quoi il s'identifie, ce qu'il vise à constituer comme réalité reconnue. Par le biais de la tradition, l’Autre absolu donne au fini les conditions de son identité vraie. Lorsque cette identité est posée comme reconnue, elle entre dans la signifiance, puisque par définition une identité reconnue n'est plus simplement une réalité privée : elle signifie pour un autre. C'est ce que Juranville appelle ici la signifiance. Or selon lui, identité plus signifiance constituent l’objectivité. L’objectivité est un domaine où généralement s’accomplit l’expérience ; ainsi le peuple se rapporte primordialement à ce qui fait expérience commune. Le discours du peuple est donc appelé “empirico-populaire” par Juranville et apparenté à la sphère scientifique de l’histoire, puisque tous deux sont structurés par l'exigence d'objectivité. Mais la véritable difficulté consiste à atteindre une objectivité absolue, malgré et avec la finitude radicale. Le fantasme constitue déjà une objectivité de la finitude ; il doit toutefois être élevé de sa forme psychologique et brute à sa vérité objective dans l’œuvre. L’objectivité permise dans le fantasme est celle qui correspond à la perversion, elle-même ordinaire, puisque la perversion est structurellement identification à l’objet. Le discours du peuple vise l'objectivité ; la perversion pose l'objet. Dans leur forme fausse, tous deux peuvent absolutiser un objet fini ; dans leur vérité, tous deux doivent conduire à l'œuvre comme objet véritablement consistant et reconnu. Notons que l’objectivité se définit toujours comme représentation. Celle-ci met quelque chose devant le sujet, elle produit une distance entre le sujet et ce qui est représenté. Cette distance est nécessaire à l'objectivité, mais elle introduit également la possibilité de la perte, de l'incertitude. Elle est source d’angoisse, mais elle est également portée par lé désir La finitude n'empêche donc pas l'objectivité. Elle fournit au contraire la tension subjective à partir de laquelle celle-ci peut être produite. L'angoisse manifeste la finitude ; le désir permet de travailler à partir d'elle. Le passage à l’objectivité vraie est rendue possible par la grâce, l’élection et la foi : la grâce donne au fini les conditions de l’objectivité, l’élection lui fait assumer la responsabilité de la reconstituer, et la foi soutient qu’elle pourra être reconnue universellement. C’est pourquoi Juranville privilégie ici le judaïsme, auquel il rapporte l’élection, alors que le christianisme était privilégié dans l’analyse de la tradition en raison de la grâce. L’existant refuse cependant d’abord cette objectivité absolue et s’arrête à l’objectivité déjà reconnue du monde social. Les sciences positives assument certes une finitude déterminée de leurs objets et une finitude ouverte de la recherche indéfinie, mais non la finitude radicale du sujet lui-même. C’est pourquoi Juranville reprend la thèse lacanienne d’une origine de la science dans le discours hystérique : le sujet divisé interpelle le maître et fait produire le savoir, S2. L’objectivité ordinaire, traditionnelle ou scientifique, reconnait bien une forme de finitude déterminée, mais elle laisse néanmoins subsister la finitude radicale qu’elle exclut, et elle absolutise alors son propre objet en idole fascinatoire. Le sujet peut partiellement s’y identifier, mais reste fondamentalement son déchet ; d’où le fond sacrificiel de cette objectivité. Le réel se trouve alors libidinalisé et ramené au fantasme brut, tandis que la science demeure impuissante, dans ce schéma, à rejoindre par le désir l’objet existant petit a. À l’inverse, l’Autre absolu vrai s’offre par grâce au fini afin que celui-ci s’identifie à lui, reconstitue l’objectivité par l’élection et soutienne par la foi sa reconnaissance par tous. La pensée de l’existence suppose cette objectivité, mais comme toujours elle refuse de la poser pleinement comme universellement reconnaissable. Or ce refus ne laisse pas le champ vide : il abandonne l’espace public à l’objectivité ordinaire et à son fond sacrificiel. La vérité du discours du peuple exige donc que la finitude ne serve ni à renoncer à l’objectivité ni à absolutiser l’objectivité existante, mais devienne, par le désir et l’œuvre, le principe même d’une objectivité nouvelle susceptible d’être reconnue par tous.
PEUPLE, Tradition, Liberté, Religion
Juranville définit d’abord le phénomène du discours du peuple comme tradition. Ce n’est pas seulement que le peuple “aime les traditions” ; tout existant commence par vouloir habiter un monde cohérent et rassurant. Mais il lui faut assumer aussi une forme de finitude, et donc de liberté. La liberté est à définir comme la capacité du sujet à assumer lui-même sa finitude et à produire à partir d'elle un discours vrai. Justement la tradition vraie articule deux dimensions d’une même finitude : objectivement assumée dans l’essence, elle constitue la réalité ; subjectivement assumée jusqu’au discours vrai, elle constitue la liberté. La tradition est ainsi la réalité primordialement sociale de cette liberté, mais elle ne devient vraie pour l’existant qu’à condition d’être appropriée dans sa propre créativité et son propre discours. La tradition est d’abord religieuse parce que la religion transmet socialement un savoir que l’individu devra ensuite s’approprier dans l’art et suprêmement dans la philosophie. La tradition juive de la Révélation introduit d’abord la finitude radicale et rend ainsi possible l’autonomie ; la tradition chrétienne introduit proprement la libération par la grâce du Christ et transmet l’exigence de devenir individu en traversant sa propre passion ; la tradition islamique représente l’effectuation communautaire de cette liberté par une interprétation humainement transmissible de la loi. À la tradition vraie s’oppose la tradition ordinaire, à laquelle l’existant « s’arrête ». Celle-ci reconnaît bien une certaine finitude et protège de l’illusion d’une toute-puissance immédiate, mais elle utilise cette limitation pour éviter la finitude radicale, la relation à l’Autre, l’appropriation créatrice et finalement l’œuvre. Elle substitue ainsi à l’identité individuelle imaginaire une identité collective tout aussi anticipée. Parce qu’elle affirme néanmoins la finitude humaine, elle suppose un absolu, mais sous la forme d’un faux Autre qui impose une loi que le sujet n’a pas à reprendre créativement. Le sujet peut s’identifier partiellement à cet Autre et apparaître comme maître, tout en demeurant fondamentalement son déchet ; d’où la logique sacrificielle. Juranville retrouve cette structure dans le discours lacanien de l’hystérique, qu’il réinterprète comme discours ordinaire du peuple : le sujet divisé par son symptôme refuse d’assumer jusqu’au bout sa finitude et demande au maître de lui fournir le sens susceptible d’apaiser sa souffrance. La tradition ordinaire remplit exactement cette fonction en donnant au sujet une identité déjà constituée. Les complémentarités sexuelles mythiques renforcent encore cette fuite en transformant le manque radical en manque supposément comblable. Le discours du peuple devient alors refus sacrificiel de l’individualité et haine de l’Autre véritable, précisément parce que cet Autre ne fournit aucune identité toute faite mais appelle chacun à sa liberté. La tradition est vraie lorsqu'elle transmet socialement les conditions permettant à chacun de devenir libre, de se séparer de l’identité reçue et de créer son œuvre ; la tradition devient fausse lorsqu’elle dispense précisément de cette appropriation créatrice.
PERVERSION, Fétiche, Norme, Finitude
Tout sujet social est d’abord attaché à la norme évidente de ce monde ; sa négation “perverse” doit donc surgir du réel et introduire une norme nouvelle, puisque nul sujet existant ne peut être sans loi. Le fétiche est précisément cette « réalité de la norme » : un objet fini, pouvant paraître insignifiant, mais qui possède pour le sujet la valeur absolue de lui ouvrir un monde, une identité et la possibilité d’agir. Ou plus simplement un objet - intriqué dans un dispositif fantasmatique - qui lui facilite la vie ! Mais deux formes de fétiche doivent être distinguées. Le bon fétiche introduit le sujet à l’épreuve radicale de la finitude jusqu’à l’œuvre et au savoir ; Juranville en donne comme figures la Chose maternelle médiatisée par le Nom-du-Père, l’œuvre qui libère chacun pour son œuvre propre, la psychanalyse qui ouvre l’espace éthique, et le Christ comme Incarnation de la loi vraie (et « présence réelle » dans l’eucharistie souligne-t-il). Le sujet tend cependant à falsifier cette présence réelle et à la remplacer par le fétiche commun. Celui-ci accepte une certaine finitude tout en permettant finalement de nier son caractère radical : c’est le mécanisme du déni illustré par le fétiche sexuel freudien. Parce qu’il devient un « bien » et un instrument de pouvoir, le mauvais fétiche suppose toujours la possibilité d’en être privé ; il divise ainsi entre ceux qui le possèdent et ceux qui deviennent déchets, jusqu’à la victime sacrificielle. Le mauvais fétiche n’est donc jamais véritablement compatible avec la liberté de tous (c’est bien ce que dénonce Marx quand il analyse le “fétichisme de la marchandise”). La pensée de l’existence comprend qu’il faut une condition objective permettant d’affronter la finitude, mais elle refuse de poser cette condition comme porteuse d’une nouvelle objectivité et d’une norme juste. Chez Lacan, le phallus symbolique remplit partiellement cette fonction : il manifeste le non-sens et la castration, “dissout toute fantasmagorie” (Lacan) et ouvre au désir. Mais, en l’absence d’une incarnation effective dans l’oeuvre, corrélative de la séparation du sujet assumant sa finitude, il se dégrade en phallus imaginaire. Même le Christ peut devenir fétiche commun si la loi réelle et positive qu’il incarne n’est pas objectivement déployée ; inversement, ce qui résiste à cette récupération peut être rejeté comme déchet. Le véritable enjeu n’est donc pas de supprimer tout fétiche, mais de distinguer la réalité d’une norme qui enferme de celle qui libère.
PERVERSION, Finitude, Norme, Oeuvre
Juranville définit en 2010 la perversion comme négation de l’objectivité et de la norme couramment reconnues au nom d’une norme nouvelle. Elle constitue ainsi un moment nécessaire de séparation : le sujet refuse les identifications proposées par le monde et s’engage vers le plaisir vrai. La perversion se distingue radicalement de la psychose, car elle ne forclôt ni la loi ni la finitude. Au contraire, elle rappelle la finitude, en creuse la souffrance par la cruauté et surgit comme l’instant qui arrache le sujet à sa clôture mélancolique ; en cela, elle reconnaît le réel. Mais son ambiguïté apparaît aussitôt : après avoir révélé la finitude, elle propose de la faire oublier ; après avoir creusé le manque, elle prétend le combler ; après avoir ouvert par l’instant l’épreuve du non-sens, elle permet de l’éviter. Le pervers exerce ainsi sa séduction en s’offrant comme l’objet supposé combler tout manque et dispenser le sujet du travail de l’œuvre. Le plaisir vrai, qui exigerait de traverser la finitude jusqu’à la création d’une nouvelle objectivité, est alors remplacé par un plaisir faux fondé sur une plénitude imaginaire. Le sujet séduit est lui-même tenté d’occuper cette position d’objet plein. Mais cette plénitude étant illusoire, il doit trouver un autre sujet auquel faire porter la finitude et la souffrance qu’il refuse pour lui-même. Le sadisme illustre ce déplacement : la douleur d’exister est rejetée dans l’Autre tandis que le sadique se constitue comme « objet éternel ». La perversion ne nie donc pas la loi ; elle nie ce vers quoi la loi devrait conduire, à savoir son assomption objective par le sujet fini et son incarnation réelle dans l’œuvre. Elle reconnaît la finitude mais refuse son accomplissement créateur. Le fétiche apparaît ainsi comme un substitut illusoire à l’œuvre : l’objet promet immédiatement la plénitude que seule l’œuvre pourrait donner véritablement au sujet fini. La perversion est donc bien négation de la norme, au sens où elle refuse une certaine objectivité sociale ; et elle propose effectivement une autre norme, mais elle échoue à lui donner la véritable objectivité d'une œuvre.
PECHE, Position, Finitude, Désespoir, KIERKEGAARD
Pour Kierkegaard, le péché suppose d’abord le rapport à Dieu : une faute devient péché lorsque le sujet se sait devant l’Autre absolu. Il n’est donc pas simple faiblesse comme chez Kant, mais désobéissance, refus, défi, acte volontaire et individuel. L’angoisse en constitue la condition préalable, car elle ouvre la possibilité de la liberté. Le péché est ainsi une position qui rassemble et condense le désespoir, c’est-à-dire la négation de l’absolu. Toute la pensée de l’existence reprend contre Socrate (« Nul n’est méchant volontairement ») l’idée d’un refus primordial du bien et d’une volonté du mal : Nietzsche voit dans l’optimisme socratique la mort de la tragédie, tandis que Lévinas peut aller jusqu’à dire que nul n’est bon volontairement. Mais, hormis Kierkegaard, cette pensée développe peu le concept de péché. Nietzsche, surtout, le renvoie à l’illusion : le prêtre transformerait la souffrance et la mauvaise conscience en « péché ». Mais cette réduction équivaut à un déni de la finitude, car elle élimine le rapport constitutif du fini à l’Autre absolu. L’enjeu est plutôt de comprendre comment un tel acte - qui consiste, rappelons-le, à poser, en la faussant, la finitude - peut être libre sans être philosophiquement impensable. Le péché subjectivement se présente comme volonté, refus et défi ; objectivement, il produit le faux savoir par lequel le sujet dissimule sa finitude. Il y a donc deux solutions faciles et opposées, mais erronées. Soit privilégier le savoir : si tout est explicable, le péché devient nécessaire et la liberté disparaît. Soit privilégier la liberté : si le péché est absolument libre et inexplicable, il ne peut jamais devenir objet de savoir véritable. Juranville propose une troisième possibilité : un savoir du péché qui ne supprime pas la liberté du péché. Et c'est précisément pour cela que son concept de revouloir est si important : le sujet doit assumer librement la finitude qu'il a d'abord faussée inévitablement. Voilà pourquoi Juranville veut poser le péché dans le savoir : le péché ordinaire est fausse position de la finitude et négation de l’Autre ; le péché essentiel en est la reprise dans le savoir, qui rend possible l’autonomie.
PECHE, Finitude, Autre, Désespoir
Nonobstant l’objection de la pensée de l’existence selon laquelle faire entrer le péché dans le savoir risquerait de supprimer sa liberté et sa négativité, soutenons au contraire que ne pas poser le péché dans le savoir revient à le laisser se dissimuler, ce qui participe déjà de son mécanisme propre. Il faut donc lui donner une vérité et une essence objectives, sans supprimer le négatif du péché ordinaire. Le péché consiste d’abord, pour le fini, à fausser sa propre finitude en effaçant la relation constitutive à l’Autre absolu, principe véritable du savoir. Cette falsification atteint son degré maximal lorsqu’elle devient un faux principe de connaissance. Pourtant, la créature peut, à partir de ce péché ordinaire inéluctable, accéder à une position vraie de sa finitude, position déjà réalisée dans l’acte créateur de l’Autre absolu. Le péché est ainsi « voulu » par Dieu comme structure de la créature finie et tentable. Dans son aspect négatif, il est consubstantiel à la créature : c’est le péché originel. Dans son aspect positif, il devient le « revouloir » de cette position, sa reprise et son rachat. Le péché essentiel est donc la reprise consciente et vraie de ce que le péché ordinaire dissimule. Il condense le désespoir, au sens kierkegaardien, c’est-à-dire la négation de l’absolu. Mais le péché ordinaire dissimule le désespoir dans une fausse position de la finitude, tandis que le péché essentiel rassemble et fait reconnaître objectivement le désespoir vrai. Ainsi, le négatif n’est ni supprimé ni simplement subi : il est assumé, connu et transformé. Cette reprise ouvre l’accès à l’autonomie réelle du fini et à sa position objective dans le savoir.
PECHE, Sexualité, Finitude, Liberté
Si le sujet reconnaît véritablement son ignorance, comment éviter qu'il ne retombe aussitôt dans le savoir commun qui dissimule son péché ? Il faut pouvoir donner une objectivité au péché lui-même. Tant que le péché reste seulement une catégorie religieuse ou morale, on ne sait pas réellement ce qu'il est. Il faut trouver dans l'expérience humaine une structure objective qui permette de comprendre comment la finitude se pose, se fausse, puis peut se reprendre dans la vérité. Cette objectivation du péché se trouve dans la sexualité, parce que la finitude s’y pose d’abord en refusant sa relation constitutive à l’Autre et en refusant le désir. Le désir est ce qui maintient le sujet dans une relation à quelque chose qui lui échappe, qui n'est pas simplement son objet disponible. Or la sexualité est justement le lieu paradoxal où certes la finitude se ferme d'abord en transformant l'Autre en objet ; mais elle ne peut pourtant pas éliminer complètement le désir, qui revient dans la relation à cet objet, rouvant ainsi la finitude dans la relation à l'Autre. La sexualité est ainsi la cause du péché devenu objectivement intelligible, tandis que l’ignorance en est simplement l’acte. Il ne faut pas confondre ici cause et détermination. Le sujet n'est pas déterminé à pécher parce qu'il est sexué ; il est un être pour lequel la tentation est constitutive, et la sexualité est la forme objective de cette tentabilité. Juranville discute Kierkegaard, qui refuse de faire de la sexualité la cause du péché afin de préserver le caractère absolument libre et imprévisible de celui-ci. Mais expliquer le péché ne supprime pas la liberté : c’est au contraire ne pas l’inscrire dans le savoir qui le dissimule. Si la créature finie est par essence tentable, sa liberté véritable doit intégrer la possibilité de perdre sa liberté. La sexualité peut ainsi conduire au péché ordinaire, lorsque dans sa démesure elle fait perdre toute liberté, ou au contraire au péché essentiel, lorsque la créature assume jusqu’au bout sa finitude. La véritable mesure n'est donc pas imposée de l'extérieur à une sexualité supposée naturellement informe ; elle est immanente à la sexualité vraie, dès lors que celle-ci vise la relation à l'Autre. Dans ce second cas, elle répète à son niveau l’acte créateur de l’Autre absolu, jusqu’à l’oeuvre, et s’établit dans une liberté réelle. La psychanalyse est la première discipline à avoir objectivé cette vérité de la sexualité comme finitude et pulsion de mort. Tout savoir vrai étant d’abord savoir de la finitude, cette découverte fonde également un droit accordé à chaque être fini d’accéder à l’essence. La philosophie classique, en revanche, réduit la sexualité à la part animale et inférieure de l’homme rationnel. Pour autant, la métaphysique ne reconnaît pas la finitude radicale : elle la résorbe dans le Tout et dans la complémentarité des sexes. Cette illusion de complémentarité se prolonge dans l’illusion d’un savoir total dont les articulations reproduisent celles des sexes. Or une sexualité qui ne reconduit pas à la finitude radicale, qui se pense seulement comme “naturelle” où le “rapport sexuel” serait préservé, ne peut que se déployer jusqu’au crime et au sacrifice. Juranville rappelle la phrase de Bataille : « Le sacrifice est le péché originel ». Pour la psychanalyse c’est la “scène primitive” (d’où l’enfant est exclu imaginairement) qui représente ce réel ultime de la sexualité comme effacement de l’altérité de l’Autre humain.
PECHE, Ignorance, Finitude, Mal, SOCRATE
Le péché essentiel, non réductible au péché ordinaire, doit se manifester d’abord comme ignorance véritable : ignorance par laquelle le sujet reconnaît sa finitude radicale et comprend qu’il ne peut accéder au savoir vrai que par l’Autre absolu. Cette ignorance n’est donc pas simple absence de savoir, mais acte de reconnaissance du non-savoir et de la finitude ; elle ouvre déjà au savoir vrai par grâce. Socrate appelle chacun à cette ignorance, et « Nul n’est méchant volontairement » signifie que le mal suppose l’absence d’un savoir véritable du bien. Si quelqu'un possédait véritablement le savoir du bien, il ne pourrait pas vouloir le mal comme tel. Socrate ne s’en tient pas au simple procédé pédagogique consistant à reconnaître que l'on ne sait pas ; il appelle à reconnaître que notre savoir ordinaire est insuffisant, voire faux, et que nous sommes le plus souvent dans l’illusion de savoir. Chaque acte mauvais que nous accomplissons ne ferait que prouver cette ignorance. Socrate en appelle donc à une ignorance vraie comme acte de reconnaissance de l’ignorance ordinaire. Reste que la métaphysique, supposant une indépassable appétence pour le bien, transforme l’ignorance socratique en simple étape nécessaire vers le savoir et fait ainsi disparaître le péché. Kierkegaard a cherché à le réintroduire en distinguant l’ignorance originelle d’une ignorance acquise, produite par une activité volontaire qui obscurcit la connaissance. Le péché devient donc une volonté maligne qui travaille contre le savoir. Mais lequel ? Cette thèse ne demeure-t-elle pas exposée à l’argument socratique selon laquelle il existe plusieurs manières - toutes imparfaites - de savoir et de comprendre ? Kierkegaard ne peut pas complètement sortir du modèle socratique tant qu'il oppose simplement une connaissance à une volonté qui lui désobéit. Même problème chez Saint Paul, lequel exprime la division entre vouloir le bien et accomplir le mal. Mais la question reste : comment cette division est-elle intelligible ? Si la philosophie ne peut pas expliquer rationnellement comment le sujet se divise, elle laisse subsister le péché comme une sorte de donnée mystérieuse. Et c'est précisément ce que Juranville refuse : il doit être possible d’expliquer rationnellement le péché, la volonté du mal pour le mal - et accessoirement les difficultés précédentes ; or la seule façon d’y parvenir est justement de ne pas ramener le problème éthique du péché sur la question épistémologique du savoir (confusion socratique, aggravée par des siècles de métaphysique). Il est évident que nous n’avons pas la connaissance originelle du bien, mais nous éprouvons parfaitement, selon Juranville, ce qu’implique un tel bien absolu : l’évidence de notre finitude, de notre dépendance vis-à-vis de l’Autre, et en même temps notre incapacité à nous y résoudre. Car toujours d’abord nous refusons d’en payer le prix, ce qui est la définition même du péché. Ce prix est l’acceptation de la finitude radicale, l’ouverture à l’Autre et la reconnaissance de celui-ci comme principe du savoir. Mais le sujet se réfugie dans un faux savoir et se fabrique un faux principe niant la finitude essentielle. Le faux savoir est donc une défense contre la finitude, et l’ignorance quotidienne est précisément ce faux savoir qui dissimule son propre refus du savoir vrai.
PAROLE, Appel, Sujet, Election
La parole essentielle est d’abord, dans donc acte, désignation, mais elle devient ensuite appel, dans son accomplissement. Le sujet fini rejette d’abord la vérité objective de cette désignation et reste soumis à la désignation ordinaire, qui assigne à chacun une place dans le jeu social et peut même désigner une victime à sacrifier. Il faut donc donner une véritable objectivité à la parole essentielle. L’Autre absolu, en désignant le fini, ne se contente pas de l’identifier : il vise à le faire advenir à sa propre parole vraie. C’est cela qu’est l’appel. La désignation donne une place ; l'appel demande au sujet de l'assumer. Mais l’appel authentique ne cherche pas à combler le manque ni à supprimer la finitude ; celui qui appelle assume d’abord toute la finitude et appelle l’Autre à l’assumer à son tour. L’appel procède d’abord de l’Autre absolu au fini, puis du fini devenu Autre vrai vers un autre fini, et enfin du fini vers l’Autre absolu dans la prière. Cette prière ne demande pas l’abolition de la finitude mais les conditions permettant de continuer à l’affronter. La désignation concerne l’objet comme Autre ; l’appel s’adresse au sujet comme Autre et lui demande de devenir pleinement sujet. Le sujet véritable n'est donc pas celui qui reste “lui-même”, mais au contraire celui qui devient Autre par rapport à son identité première, sociale et imaginaire. La désignation implique ainsi la grâce, tandis que l’appel implique l’élection. Mais grâce et élection ne sont pas séparées : la grâce dirige vers l’élection et l’élection ramène vers la grâce. Celui qui est désigné est élevé d’objet fini à objet absolu, mais seulement en tant qu’il est d’abord voulu comme tel,« désigné pour » le devenir. Il faut encore que celui qui est désigné s'identifie au sujet. Certes la désignation est déjà une sorte de vocation, qui doit faire basculer le sujet vers l'appel. Le discours psychanalytique seul ne ne peut pas conduire vers l’appel, en tout cas il ne peut pas appeler directement au travail éthique car il perdrait alors la grâce de l’inconscient : il doit désigner, notamment désigner le symptôme, afin que le sujet puisse s’y affronter. Cette confrontation relève alors de l’élection, dont il revient au discours philosophique d’exprimer socialement la dimension éthique et politique. La psychanalyse désigne donc ce qui concerne singulièrement le sujet ; la philosophie appelle le sujet à en assumer les conséquences dans le monde.
PARADOXE, Sacrifice, Christ, Contradiction
L’existant rencontre bien la contradiction, mais il commence par la neutraliser : il en fait un “paradoxe faux”. Le paradoxe vrai n'apparaît que lorsque la contradiction est reconnue comme essentielle, c'est-à-dire comme liée à la finitude radicale et à l'Autre. C’est que le paradoxe est littéralement insoutenable pour le sujet social : il ne parvient pas à soutenir ce qui serait un paradoxe vrai (qui lui impose trop de remises en question), mais le paradoxe faux sur lequel il se replie alors ne saurait justement conduire jusqu’au bout du paradoxe, jusqu’à la rupture. Le paradoxe est réduit à quelque chose d’inessentiel : on peut parler du paradoxe, l'étudier, montrer qu'il est insoluble, éventuellement construire une philosophie du paradoxe — mais sans que cela oblige l'existant à changer son rapport à la finitude, à l'Autre ou au monde. Le paradoxe semble avoir contesté l'objectivité ordinaire ; en réalité, il l'a sauvée. Il devient compatible avec l’ordinaire discours du peuple et avec le monde sacrificiel en général, du moment qu’il ne contredit pas l’essentiel de son propre fonctionnement. Le monde sacrificiel se fonde sur l’idée de régénérescence permanente, d’une vie sans mort véritable, mais c’est un monde qui en réalité consacre la victoire de la pulsion de mort. Jusqu’à ce que survienne imprévisiblement, sous la figure du Christ incarné, l’Autre absolu consacrant à l’inverse la victoire de la vie sur la mort (c’est la Résurrection), précisément après avoir traversé la finitude et la mort (c’est la Passion du Christ). Un Christ ressuscité après avoir été crucifié, c’est capital pour affirmer la Vie éternelle au-delà du Sacrifice, a fortiori du sacrifice païen, en fait pour dénoncer l’ordre sacrificiel dans son ensemble. Si Jésus n’était pas ressuscité, alors son sacrifice n’aurait servi qu’à confirmer ce système (quelqu'un doit être sacrifié pour que l'ordre social demeure). Retenons que le paradoxe vrai est une venue de l’Autre vrai, qui est l'origine même, dans le réel. La contradiction essentielle doit entrer dans le monde historique en se faisant événement. Le paradoxe, bien vu par Kierkegaard, est que l’absolu devient présent dans la finitude, sans supprimer la finitude mais sans cesser d’être lui-même l’absolu. Le message adressé au fini, est que la finitude ne vaut pas pour condamnation, et certainement pas comme condamnation au sacrifice. Elle doit être reconnue, assumée et traversée. Donc, le Christ donne le paradoxe (par l’Incarnation, il dispense sa grâce), il le vit dans sa chair aux yeux de tous (par la Passion, il encourage l’élection), et le soutient jusqu’au bout (par la Résurrection, il transmet la foi) - à charge pour l’existant de l’imiter et de soutenir le paradoxe, à son tour, jusqu’au bout. Le paradoxe va devenir, pour le fini, une tache existentielle, et au-delà même, politique. N’oublions pas que la neutralisation ordinaire du paradoxe vise précisément à s’assurer qu’il n’aura pas de conséquence politique. Or le sens même de l’événement initial, le Sacrifice du Christ - paradoxe des paradoxes - est d’appeler à la justice, à produire un nouveau monde politique. Ce qui se produira lors d’un second événement, répondant au précédent, qui sera la Révolution. Cela n’empêchera pas le paradoxe de continuer à être faux en empruntant d’autres formes historiques, par exemple le discours de la science (qui ne peut que forclore tout paradoxe essentiel, tout en reconnaissant volontiers des paradoxes inessentiels, logiques ou mathématiques, faux au regard du premier).
PAGANISME, Histoire, Sujet social, Etat
Que fait une société lorsque l'individualité véritable devient possible mais qu'elle ne veut pas l'assumer ? En principe la révélation ouvre l'individu à l'Autre, mais le sujet social refuse cette ouverture ; il récupère alors la grâce et l'élection sous forme de privilège, d'idéalisation ou d'appartenance collective. Il faut donc tenter une généalogie des formes successives de la falsification sociale de la grâce et de l’élection. Cela permet de réunir un ensemble de phénomènes historiquement très différents mais tenus par une structure commune, de l’esclavage au racisme, en passant par gnosticisme et le féodalisme, ou encore le nationalisme et l’impérialisme… Ce qui les rassemble est le refus de la finitude et de la véritable altérité, accompagné d'une tentative de produire une totalité sociale qui se donne comme légitime, harmonieuse ou élue. Repartons du fait que le paganisme ne disparaît pas avec l'Antiquité et la naissance de l’Etat : il survit comme structure sacrificielle du monde social. Certes Socrate a introduit la possibilité de la grâce et de l'élection au niveau du sujet individuel. La grâce est ouverture libre à l'Autre divin comme lieu de la vérité et libération des modèles sociaux. L'élection, elle, est l'acceptation singulière d'une responsabilité devant l'autre homme, lui-même singulier. Mais l'homme reste simultanément sujet social, et le collectif païen rejette sacrificiellement celui qui affirme cette individualité. L'esclavage et le despotisme constituent les formes antiques de ce maintien du paganisme. La grâce y est falsifiée en privilège : certains seraient « gracieux », d'autres « disgraciés », l'esclave étant le disgracié absolu. Le despotisme fascine en réactivant la structure infantile de la toute-puissance parentale incarnée par le despote. Avec le christianisme, esclavage et despotisme se transforment en servage et féodalisme sans que la logique de dépendance disparaisse. Le serf devient pourtant personne, créature de Dieu et intérieurement libre : la vérité chrétienne commence ainsi à pénétrer le social. Le paganisme doit alors se transformer : il devient notamment gnosticisme, qui prétend sauver l'élu en le délivrant immédiatement du monde matériel et de la finitude. L'amour courtois représente au contraire une possibilité positive d'accomplissement individuel à travers l'épreuve répétée de la finitude. Le catharisme radicalise l'idéalisation : il oppose Dieu bon et Dieu créateur mauvais, refuse l'incarnation réelle, la sexualité et les sacrements. Le consolamentum remplace le mariage et vise la pureté au-delà de toute finitude ; le millénarisme transpose cette suppression du mal dans l'histoire. Le paganisme peut ainsi passer de la religion à la politique : l'État devient l'Autre social tout-puissant et l'unique organisateur de la vie collective. L'élection se falsifie alors en appartenance collective : le nationalisme transforme l'élection singulière en privilège d'un peuple. Le nationalisme tribal devient racisme lorsque l'élection prétendue repose sur une nature, une origine ou une race. L'impérialisme prolonge cette logique en transformant la prétendue supériorité collective en droit d'expansion et de domination. Toute cette histoire décrit donc la survivance du paganisme comme refus de la finitude et de l'Autre véritable. Car supprimer le mal en supprimant la finitude, c'est vouloir supprimer la condition humaine elle-même. L'histoire véritable n'est donc pas la réalisation d'une société parfaite, mais la possibilité pour des sujets finis de produire de la nouveauté et de la justice.
OUBLI, Finitude, Pulsion de mort, Inconscient
Il n'y a d’oubli que parce qu'il y avait quelque chose à penser pour quelqu'un, à lui transmettre, à poser devant lui. L'oubli présuppose donc un Autre ; une signification qui devait être constituée ; mais aussi la finitude, qui vient empêcher cette constitution. D’où la définition de l’oubli comme signification + finitude. Mais comme tel l’oubli est une condition de la pensée : la pensée surgit sur fond de ce qui lui échappe. A partir de là ii faut distinguer entre deux sortes d’oubli : l’oubli constitutif, inévitable, puisque la finitude introduit nécessairement de la rupture dans la pensée, et l’oubli essentiel, qui est ce que l'on fait de cette rupture : on la mène jusqu'à son terme, jusqu'à ce qu'une signification nouvelle puisse être constituée. Ou pas… car l’on peut très bien oublier cet oubli essentiel producteur de vérité. Ce qui se produit quand on transforme la finitude en une blessure prétendument infligée par l'Autre, que l’on voudrait faire disparaître mais à laquelle on revient compulsivement - puisqu’elle n’est rien d’autre que la pulsion de mort - pour s’éviter de faire l’épreuve de la finitude essentielle en s’ouvrant radicalement à l’Autre. Le point où le sujet se protège contre l’épreuve est principalement la pulsion sexuelle, où l’on s’oublie finalement soi-même, où il n’est plus question de s’ouvrir à l’Autre. Mais comme toujours le refus peut être retourné en condition de vérité ; c’est à partir du sexuel, en partant de l’objection de la mort à la vie et de la non-pensée à la pensée, que l’oubli essentiel peut être retrouvé. C'est-à-dire accepter d'entrer dans l'espace où une signification doit être produite, plutôt que de rester fixé à la finitude comme traumatisme. Il faut avoir décidé d’oublier pour entrer dans le jeu de l’existence. L'oubli est la condition objective et l'accomplissement du jeu, comme le souci était l’acte du jeu. Ceci, Heidegger l’avait déjà reconnu : pour lui l’oubli appartient à la structure même de l’être. Mais si l'on prétendait objectiver complètement l'oubli, on risquerait de retomber dans la métaphysique. Pour Juranville au contraire il doit être possible de parvenir à un savoir de cet oubli. C’est ici que l’inconscient devient décisif, car il permet à Juranville d’accomplir quelque chose qui était hors de portée pour Heidegger : transformer la structure de l'oubli en objet de savoir. Non seulement l’inconscient permet de « donner toute sa vérité à l'oubli » comme le dit Juranville, mais il permet d’en décortiquer précisément le mécanisme. De sorte qu’il devient impossible d’imputer à l’Autre un “traumatisme de la finitude”, quand cet Autre faux s’avère une construction imaginaire de l’existant refusant la finitude essentielle, prêt à sombrer pour cela dans le nihilisme.
OUBLI, Jeu, Souci, Finitude, HEIDEGGER
Rappelons tout d’abord que le jeu est signifiance et finitude : il y a quelque chose à comprendre, à interpréter, à investir de sens ; mais celui qui joue est un être fini, pris dans des limites qu'il n'a pas choisies. C'est une structure fondamentale de l'existence : l'existant est pris dans un jeu qu'il doit chercher à comprendre et à s'approprier. Le premier aspect du jeu, son acte même, est le souci, comme sens et finitude, « ce par quoi le fini, reconnaissant le jeu dans lequel il est pris, vise à s’approprier ce jeu » précise Juranville. Donner sens à la finitude implique de chercher à comprendre rationnellement le jeu dans lequel on se trouve. Prétention vaine, sinon illégitime selon Heidegger : même si le souci pointe vers la raison, ce serait contredire l’existence (son imprévisibilité, etc.) que de faire de cette raison le lieu d'une objectivité absolue. Cette limite imposée par la pensée de l’existence se répète et s’accentue avec l’oubli, défini comme signification et finitude. L'oubli est maintenant « ce par quoi et dans quoi s’accomplit le jeu » (Juranville). Pour que le jeu puisse accéder à l'objectivité absolue de l'existence, il faut que le fini oublie quelque chose. Mais quoi ? Il doit oublier « le prétendu “traumatisme de la finitude” » dit Juranville, c’est-à-dire une certaine interprétation de sa propre finitude. Le fini s’imagine que l’Autre lui a imposé la finitude, qu’il l’a condamné au manque d’autonomie. Dès lors le sujet devrait oublier ce traumatisme, cette violence originelle, pour acquérir son autonomie, sans se rendre compte que c’est cette interprétation fausse de la finitude elle-même qui l’empêche d’oublier vraiment et d’assumer la finitude essentielle : sa condition d’être fini radical, quelques soient les intentions de l’Autre. Ce n’est donc pas la finitude qu’il faut oublier - au contraire il s’agit de l’assumer - mais cette mauvaise interprétation. C’est ici que l’on peut à nouveau souscrire aux analyses de Heidegger… tout en percevant ses limites. Heidegger réhabilite l’oubli essentiel comme constitutif de l’existence, tout en dénonçant “l”oubli de l’être” qu’il attribue à la métaphysique. Pour la métaphysique il n’y a rien à oublier, au contraire il y aurait à retrouver l’essence déjà là, de toute éternité. Pour Heidegger l’oubli est essentiel car il signe la temporalité finie, la finitude même de l’existence, que l’existant doit reconnaître et revouloir. L’existant doit accepter que l'identité véritable soit elle-même dans le temps, et non une identité éternelle déjà constituée. Mais là encore, il n’est pas question pour Heidegger que cet oubli permette d’atteindre à une objectivité absolue posée comme telle, un savoir absolument rationnel de cet oubli. Mais enfin, qu’est-ce qu’un Autre qui n’offre pas à son Autre la possibilité d’un savoir vrai, d’une autonomie vraie ? N’est-ce pas un Autre qui n’a pas d’Autre précisément, donc un Autre absolu faux, de même nature que l’idole païenne ? Le détour par Freud, qu’opère Juranville, est des plus éclairants. La conception métaphysique de l'oubli correspond à ce qu'il appelle « avec Freud une névrose fondamentale ». Pourquoi ? Parce que le sujet « se veut absolument sujet » (comme tout névrosé) mais, pris dans son interprétation fausse du “traumatisme de la finitude”, ne cesse en réalité de fuir la finitude radicale, c’est-à-dire sa propre responsabilité dans les maux dont il se plaint. Il s’en tient à la jouissance subie et imposée du symptôme, au lieu d’assumer au contraire le symptôme pour le dépasser ; autrement dit de passer de la névrose à la sublimation. Or ce passage est toujours possible car, note Juranville, la sublimation (consistant à s’identifier à l’Autre) survient toujours « dans le cadre de la névrose ». Cela se comprend puisque c’est justement l'Autre qui appelle le fini à devenir sujet de son existence, et à devenir finalement « l’Autre de l’Autre ». Et la névrose devient alors « bonne névrose » du moment qu’elle est traversée jusqu'à son terme. Etre l’“l’Autre de l’Autre” signifie que le fini n'est plus simplement celui qui reçoit de l'Autre sa détermination. Il devient lui-même capable de se rapporter à l'Autre comme un Autre véritable, donc comme un sujet autonome. Le fini doit donc effectivement oublier, non pas sa finitude, mais sa condition d’esclave ou de victime qu’il s’était lui-même forgée dans son fantasme.
ORIGINE, Péché, Finitude, Grâce
La mise en question véritable du monde ordinaire par l’existant devenu origine, par son choix, doit être maintenant objectivée par son œuvre propre, laquelle doit pouvoir être reconnue par tous comme objectivité absolue. L’obstacle est la finitude de l’existant : comment un être fini pourrait-il produire quelque chose d'absolument objectif ? Nier cette finitude conduit à la folie, tandis que la poser positivement comme essentielle conduit au péché. Juranville définit le péché par « finitude + position », en opposition à la folie définie par « finitude + négation ». Le péché est ainsi la subjectivité absolue de l’origine, ce par quoi l’origine humaine peut effectivement s’accomplir dans la condition finie. Autrement dit : il ne faut pas seulement avoir choisi l'œuvre, il faut aussi accepter la condition finie depuis laquelle elle doit être créée. Mais la créature ne peut d’abord produire seule cette vérité de sa finitude : elle doit la recevoir de l’Autre absolu. Ce ne peut plus être le Père, car la Création, œuvre du Père, doit maintenant recevoir une confirmation après avoir été vouée au mal par le système sacrificiel humain. Cette confirmation vient du Fils, par la Révélation et surtout par l’Incarnation : le Christ assume pleinement la finitude, jusqu’à subir et traverser la violence sacrificielle. La Croix constitue ainsi une « répétition de l’origine » dit Juranville : elle révèle que la finitude peut être assumée et devenir créatrice au lieu d’être fuie. Mais l'existant falsifie immédiatement ce qu'il reçoit : il interprète d’abord cette œuvre de manière gnostique, comme si le Christ l’avait libéré de son propre péché ; il refuse donc encore d’assumer lui-même sa finitude. Cette fuite constitue la contradiction subjective de l’origine et s’organise socialement dans le système sacrificiel, qui rejette le péché sur la victime. Sortir de ce système suppose de recevoir de l’Autre les conditions permettant d’être soi-même reconnu comme Autre vrai et de reconnaître les autres comme Autres vrais. L’existant doit ainsi poser ensemble altérité et autonomie, ce qui définit la grâce. Conclusion : comme solution de la contradiction subjective, “la grâce est l’altérité absolue de l’origine et son essence”. La grâce du Père, donnée lors de la Création, permet à l’homme de devenir à son tour origine et d’engager son œuvre propre ; après le refus païen et la constitution du monde sacrificiel, la grâce du Fils permet au sujet social de rompre avec ce système, de laisser advenir l’individu véritable et finalement d’instituer la justice.
OEUVRE, Essence, Finitude, Création, PLATON
La philosophie de l’existence récuse ainsi la conception traditionnelle de l’œuvre, selon laquelle une fin conforme à un modèle préexistant est réalisée au moyen de procédés appropriés. Chez Platon, le Démiurge fabrique ainsi le monde conformément aux Idées éternelles : l’œuvre est la réalisation temporelle d’une essence intemporelle. Toute philosophie de l’art s’en tenant à cette logique du “faire” déterminée par les catégories de la fin et des moyens (ce que l’on constate encore chez Arendt), d’une part confond le faire et le créer, d’autre ignore la finitude radicale. La différence entre faire et créer est celle entre réaliser un modèle et recréer l’essence. Dans le premier cas, le temps ne fait qu’actualiser une vérité intemporelle ; dans le second, l’essence elle-même doit passer par le temps et l’épreuve de la finitude. Même lorsqu’il y a épreuve de finitude, dans le premier cas, elle demeure relative : on constate seulement que le produit réalisé ne correspond pas encore au modèle voulu. L’essence, elle, reste intacte, disponible avant et après la production. Une œuvre véritable n’existe au contraire que si quelque chose d’essentiel se constitue pendant son élaboration. Il faut que l’essence elle-même soit recréée. Pour l’homme existant, accepter de perdre l’essence déjà disponible signifie beaucoup plus que constater une imperfection dans son travail. Il doit donc traverser l’épreuve de la finitude jusqu’au bout au lieu de fuir cette tâche dans les formes du monde social.