FOI, Autonomie, Paradoxe, Parole

Le problème relève de la pensée et du savoir, il vise une solution objective, il se résout conceptuellement. Le paradoxe, lui, implique contradiction, ne se « résout » pas, doit être assumé. Le discours vrai du paradoxe ne supprime même pas la contradiction : il la déploie. Dès lors la foi est principe subjectif du paradoxe, comme la pensée est principe subjectif du problème. La foi n’est pas d’abord connaissance d’une proposition, mais confiance en la parole de l’Autre. Elle donne vérité, non à la proposition en soi, mais à la proposition en tant que dite par un Autre en qui l’on a foi. La foi est donc relation, finitude fixée dans la relation. Mais la foi ne doit pas devenir hétéronomie passive. Elle serait fausse si elle ne supposait pas que l’Autre donne les conditions de l’autonomie, si elle n’impliquait pas intériorisation. La foi authentique suppose qu’on puisse reconstituer soi-même la vérité reçue, qu’on puisse se l’approprier librement. Affirmer simultanément finitude et autonomie, c’est affirmer la foi. D’où son caractère d’acte (et non d’abord de sentiment) : on donne sa foi, on jure sa foi, comme on donne sa parole. Elle rend possible l’assomption du paradoxe, mais le discours qui accomplit cette assomption doit d’abord venir de l’Autre absolu lui-même. La foi est dès lors foi en l’Autre comme Fils : accueil de la parole de sacrifice, de la renonciation qui arrache à l’objectivité ordinaire, de l’amour qui fonde le discours vrai, et de la révélation qui donne à cette objectivité une portée universelle. Par la foi, le paradoxe peut devenir effectivement reconnu comme objectivité vraie.

“Ainsi, face au discours comme la vérité objective du paradoxe et au savoir comme celle du problème, la foi est le principe subjectif du paradoxe, là où la pensée est celui du problème. Ajoutant foi, il donne vérité, pour lui, à ce qui est dit ; non pas cependant à la proposition en elle-même, mais à la proposition en tant qu’elle est dite par tel Autre en qui il a foi, dans la parole de qui il a foi. La foi est ainsi finitude, fixée dans la relation à l’Autre. Cette foi, dans laquelle on se rapporte alors à l’Autre en dehors de soi, à l’extérieur (la foi en cela n’est pas savoir), deviendrait fausse si celui qui « ajoute foi », qui « a foi », ne supposait pas que l’Autre lui donnera toutes les conditions pour s’établir dans l’autonomie et reconstituer par soi la vérité de la proposition dite, pour s’« intérioriser » cet Autre. Cette autonomie se marque dans le fait que la foi non seulement se rapporte à la parole de l’Autre (en qui on a foi), mais est elle-même parole : on donne et jure sa foi (foi du mariage, foi jurée par le vassal au suzerain) comme on donne et jure sa parole. Et c’est parce que la foi est autonomie que tel ou tel peut se fonder « sur la foi des témoins ». En fait d’emblée la foi, celle qu’on a en quelqu’un ou dans une proposition, est autonomie, autonomie encore risquée, qui a besoin d’être confirmée, mais autonomie.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

FOI, Finitude, Autonomie, Esprit

Après la grâce qui est l’acte de la finitude dans la relation à l’Autre, et après l’élection qui est ce par quoi elle s’accomplit, dans le fait de s’y engager et de l’assumer, la foi est le principe subjectif de la finitude et ce qui l’élève à sa vérité propre : ainsi revouloir la finitude dans l’autonomie est ce qui définit la foi. La foi du fini en l’Autre absolu ne fait que répondre à la foi de ce dernier dans le fini ; elle témoigne du fait que la finitude est ce que l’Autre veut absolument, dès lors qu’il donne au fini toutes les conditions pour l’assumer et la revouloir à son tour. La foi étant ce qui permet au fini d’entrer en communion spirituelle avec l’Absolu, elle est aussi le propre de Dieu comme Esprit, ce par quoi celui-ci se révèle au fini. Car l’enjeu est celui, au terme de l’histoire, de la reconnaissance universelle du savoir - c’est pourquoi Juranville associe finalement la foi et la sublimation, en tant que délire vrai ou “bonne psychose”.

“C’est par cette foi que l’Autre absolu se révèle. Foi que le fini accueillera ce qui lui sera révélé – l’élection, sans laquelle nul savoir ne serait constitué, la grâce, sans laquelle ce savoir ne pourrait valoir pour tous, la foi enfin, sans laquelle il ne pourrait être accueilli effectivement par tous. Ainsi le savoir, par la révélation, obtiendra sa reconnaissance dans l’histoire. Foi du fini en l’Autre absolu, ou de cet Autre dans le fini, la foi est, dans les deux cas, sublimation, sublimation totale et, au fond, bonne psychose par quoi celui qui a la foi, au lieu de rester clos sur lui-même, et de laisser ou de faire régner la loi fausse, décide de sortir de soi pour poser la loi vraie.”

JURANVILLE, 2000, JEU

FINITUDE, Refus, Existence, Inconscient

A la racine de l’homme se trouve la finitude, qui n’est pas seulement faiblesse naturelle mais dépendance vis à vis de l’Autre. Or le sentiment de cette dépendance (via les arcanes du signifiant, dirait Lacan) se traduit par un refus constitutif que Juranville appelle finitude radicale, laquelle n’est pas seulement refus de la dépendance mais refus de l’accomplissement qu’elle permettrait si elle était assumée. En bref la finitude radicale est le rejet de l’existence, de tout rapport essentiel à l’Autre comme tel. La philosophie classique, prise dans la croyance socratique d’une inexorable tendance vers le bien, n’a pas pu penser cette finitude, à l’exception de penseurs chrétiens comme Saint Augustin (avec sa “seconde mort”) et Kierkegaard (avec son concept de “désespoir”). Mais l’existentialisme n’a pas réussi à en tirer toutes les conséquences, faute d’avoir eu à sa disposition le concept d’inconscient. Seule la religion (avec le péché) et la psychanalyse (avec la pulsion de mort) peuvent poser cette finitude constitutive, cet enfermement existentiel dans le refus de l’Autre. Leur message, que doit reprendre la philosophie est celui-ci : la finitude radicale est inéliminable, mais elle peut être assumée et dépassée par des conditions venues de l’Autre — grâce, élection et foi — qui la transforme alors en finitude essentielle. 

“ Ce n'est donc que quand la pensée philosophique affirme, outre l'existence, l'inconscient qui est l'identité vraie de l'existence, qu'elle peut en venir à poser comme telle la finitude radicale constitutive de l'homme. Chez Freud, c'est la pulsion de mort. Qui pour lui est une simple tendance à “briser les rapports”, à “détruire les choses”, à retourner à l'état inanimé. Et qui n'a rien de proprement existentiel, d'un refus de l'Autre, même si Freud parle d'une “tendance démoniaque”. Mais qui, en tout cas, ébranle son discours scientiste foncièrement empiriste et utilitariste est remet en cause l'évidence commune de la recherche du plus grand plaisir. Lacan, lui, assume pleinement cette dimension existentielle de la pulsion de mort, comme refus de l'Autre. “Volonté de création à partir de rien, de recommencement”, elle ferait le fond de la pulsion en tant que celle-ci se passe de l'Autre ou plutôt le réduit à l'objet partiel. Bien plus, Lacan, à son propos, reprend l'expression augustinienne de “seconde mort”. Ce que nous proposons en présentant la pulsion de mort comme finitude radicale, c'est de ne pas s'arrêter à une opposition abstraite entre pulsion de mort et pulsion de vie. Et certes de reconnaître l'inéliminable de cette finitude radicale qui fait la réalité primordiale de l'homme. Mais d'indiquer aussi comment on peut la dépasser, l'assumer, par les conditions venues de l'Autre est offertes à tout Autre que sont la grâce, l’élection et la foi. Conditions qui constituent cette autre finitude qu'est la finitude essentielle, hors laquelle la pulsion de vie n'est que libido et par laquelle elle s’élève au plus haut amour.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

FINITUDE, Oeuvre, Travail, Autre

D’après le 4à Commandement, “Tu travailleras six jours, et tu feras tout ton ouvrage. Mais le septième jour est le jour du repos de l'Éternel, ton Dieu..." Pourquoi cesser de travailler une fois son oeuvre accomplie ? Précisément parce que s’arrêter (éventuellement “passer le flambeau”) est geste auquel l’existant se refuse habituellement (finitude radicale), pour préserver une identité supposée déjà là le maintenant dans la dépendance de quelque maître, ou dans l’adoration de quelqu’idole fermée sur soi, au lieu de s’en remettre à l’Autre vrai (“louer l’Eternel”) qui est l’Autre tourné vers son Autre. Que l’oeuvre soit considérée comme achevée ou non, étant donnée la finitude de l’humain, le travail “jusqu’au bout” est tout ce qui compte, mais justement pas dans le déni de la finitude essentielle consistant à se tenir devant l’Autre dans l’attente de son Jugement.

“À l'image de l'Autre divin, l'homme a donc, une fois produite son œuvre, à cesser de travailler et, s'effaçant librement - finitude essentielle -, à ouvrir l'espace pour l'autre homme et son œuvre à venir. Dés-œuvrement apaisé et heureux.  Désoeuvrement heureux du psychanalyste, désœuvrement appuyé sur une œuvre déjà faite par quoi le psychanalyste peut occuper sa place, et donc, de manière absolument libre, par grâce, s'offrir dans son peu d'être d'objet a, d'objet-déchet, au patient-analysant pour que celui-ci commence à entrer dans son œuvre à lui.”

JURANVILLE, 2021, UJC

FINITUDE, Individu, Sujet social, Martyr, NIETZSCHE

Quand bien même on affirme une finitude radicale, puis essentielle, l’expérience humaine commence sous le régime d’une finitude socialement cadrée : l’« existant », d’abord sujet social, épouse spontanément la conception traditionnelle ou ordinaire de la finitude, celle que le monde commun rend pensable et vivable. Or ce monde ne fait pas qu’entretenir une compréhension existentiellement “fausse” de la finitude : il protège activement cette fausse évidence en neutralisant celui qui chercherait à dégager la finitude radicale (par la violence sacrificielle dans le traditionnel, ou par l’exclusion/relégation des “inutiles” dans l’ordinaire) et qui tenterait de l’affronter dans une œuvre propre, condition de l’advenue de l’individu et de l’accès à la finitude essentielle. Donc l’existant qui traverse cette épreuve devient témoin — parfois jusqu’au martyre — d’une vérité que le social rejette. Mais comme nous l’enseigne Nietzsche le martyre peut se pervertir en fascination (jouissance de souffrir, d’être haï, ou de culpabiliser les bourreaux), ce qui reconduit une économie du ressentiment et donc ruine le témoignage. On sait que Nietzsche lui oppose l’amor fati, c’est-à-dire un consentement actif à la nécessité à partir duquel une création devient possible. Selon Juranville seul le Christ offre le modèle d’un martyr “digne de ce nom”, dans l’absence de jouissance. En tout cas, affirmer la finitude essentielle oblige à dénoncer le monde où l’existant s’arrête d’abord et à vouloir un monde autre qui fasse place à l’individu . 

“La philosophie en vient donc, pour la finitude essentielle qu'elle affirme, à dénoncer le monde auquel s'arrête d'abord l'existant et à vouloir établir un monde tout autre qui laisse place à l'individu et à ladite finitude en tant qu'elle le caractérise. À vouloir rompre avec ce monde quand il s'agit du monde traditionnel sacrificiel qui empêche l'individu d'advenir. À montrer, quand il s'agit du monde ordinaire, que ce n'est qu'un aspect secondaire, inessentiel, du monde historique qui donne justement toute sa place à l'individu. La finitude essentielle implique rupture avec ce que Nietzsche appelle « l'esprit de vengeance », lequel reproche à Dieu le mal, la souffrance, la dépendance, la finitude et voudrait revenir mythiquement à un état originel idyllique de l'humanité (rappelons ce que Lacan dit du Surmoi qu'il est «haine de Dieu, reproche à Dieu d'avoir si mal fait les choses») - esprit de vengeance à quoi Nietzsche oppose l'amor fati ou amour du destin.”

JURANVILLE, 2021, UJC

GRACE, Finitude, Oeuvre, Autre

La finitude n’est pas d’abord manque ou punition : elle est grâce. Le fini commence par supposer que sa finitude lui a été imposée par un Autre tout-puissant qui, pour lui-même, n’en voudrait pas ; dès lors, il ne peut que la refuser. Mais si l’on suppose au contraire que l’Autre veut pour lui-même la finitude dans la relation au fini, alors celle-ci peut être revoulue par le sujet. Ce vouloir et revouloir pur de la finitude pour la relation à l’Autre constitue la grâce : non un état passif, mais un acte d’autonomie dans l’altérité. La finitude essentielle se donne ainsi comme grâce, et cette grâce conduit au savoir vrai, parce qu’elle assume lucidement la dépendance. La grâce est essentiellement communication. Reçue de l’Autre absolu — Dieu comme Père créateur — elle doit être rendue à cet Autre et dispensée à l’autre sujet ; si elle est retenue, elle se fausse. Elle se communique par l’œuvre : en se faisant objet pour l’Autre, le sujet accepte d’être objet fini tout en voulant librement cette relation. L’œuvre est ainsi la réponse de la créature à l’Œuvre primordiale de la Création : elle rend grâce, témoigne de la bonté de l’Autre et manifeste que la finitude, loin d’être malédiction, est la condition même d’une autonomie véritable dans la relation.

“Mais comment la grâce se communique-t-elle ? En ceci, que celui qui « a la grâce » se fait objet de son Autre – c’est même ainsi que nous avons rencontré la grâce, comme essence de la perversion. Objet absolu certes – sinon il n’y aurait pas pur vouloir ou revouloir de la finitude ; mais objet absolu dans lequel à l’avance est accepté l’être d’objet fini qu’on est d’abord pour l’Autre. Un tel objet absolu est l’œuvre en général. Pour l’Autre absolu, c’est l’Œuvre de la Création, qu’il offre à la créature. Pour la créature, c’est son œuvre propre, par laquelle elle répond à cette œuvre primordiale, et y participe. Par laquelle elle « rend grâces » à l’Autre absolu, en témoignant de la bonté de cet Autre, et qu’il a donné au fini toutes les conditions de l’autonomie. Par laquelle elle communique à tous la grâce de cet Autre. Car l’œuvre ne peut être telle que si elle est accueillie par son Autre : en cela, elle dépend – c’est sa grâce à elle – entièrement de lui.”

JURANVILLE, 2000, JEU

FINITUDE, Existence, Refus, Altérité, FREUD, KIERKEGAARD

Affirmer l’existence revient à affirmer l’altérité comme essentielle, mais l’homme refuse d’abord cette altérité. Ce refus primordial, que la psychanalyse nomme pulsion de mort, constitue la finitude radicale et doit être le point de départ de toute pensée de l’existence. Contrairement à Leibniz ou Hegel, qui certes reconnaissent une finitude naturelle - simple limite ou imperfection de la condition individuelle - il n’existe aucun mouvement naturel conduisant vers l’existence : son affirmation est un acte, un saut, comme l’a montré Kierkegaard. C’est lorsque la relation à l’Autre apparaît comme première et essentielle, que la finitude peut être pensée comme radicale. Et cette radicalité se manifeste comme refus. L’affirmation de l’existence suppose corrélativement une résistance, un refus propre à chaque “sphère de l’existence” que Kierkegaard pointe comme désespoir ; et en même temps chacune de ces sphères se caractérise comme un certain rapport à l’altérité, seulement assumé pleinement dans la sphère religieuse. De son côté, en affirmant l’inconscient, Freud pose à la fois la pulsion de mort (finitude radicale) et la possibilité, via l’analyse, de revouloir cette altérité (finitude essentielle) qu’est l’inconscient (du moins ceci est-il implicite chez Freud, plus explicite chez Lacan surtout Juranville). Les concepts même d’analyse et d’inconscient relèvent d’un tel choix, d’un tel forçage - respectivement éthique et théorique.

“On peut donc conclure que l'homme, par lui-même, refuse l'altérité et l'existence. Et que, paradoxalement, c'est comme refus de l'existence que se donne d'abord l'existence de l'homme… Or ce refus doit, si l'on va jusqu'au bout de l'affirmation de l'existence, être déterminé comme finitude radicale. Certes on peut comprendre aisément que l'homme soit caractérisé par sa finitude. C'est ce qu'a dégagé la pensée moderne. Et la finitude n'a alors rien d'un refus. La pensée antique n'est pas sans reconnaître bien sûr, la faiblesse, voir la détresse de l'homme. “Fini, dit Hegel, signifie ce qui a une fin, ce qui est, mais cesse là où il est en connexion avec son Autre, lequel est sa négation et se présente comme sa limite”. Sans doute l'homme peut-il atteindre, par l'infini, à l'accomplissement. Mais cette finitude de l'homme, par quoi il est absolument différent de dieu, reçoit, dans la philosophie contemporaine, avec l'affirmation de l'existence, une portée toute nouvelle, et apparaît comme un refus. C'est que la relation à l'Autre n'est plus alors quelque chose d'en soi négatif. Le but suprême n'est plus de s'approprier l'Autre. Tout au contraire, la relation à l'Autre, et donc la finitude, devient maintenant quelque chose d'en soi positif, quelque chose qui implique certes un effacement de soi, mais un effacement, un manque, qui peut être voulu par amour. C'est la finitude essentielle, dont nous avons déjà parlé ailleurs en la déterminant comme grâce, élection et foi.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

FINITUDE, Existence, Refus, Liberté

Dans la philosophie antique comme moderne, la finitude reste naturelle : soit perfection accomplie (Socrate), soit dépendance imparfaite (Descartes, Kant, Hegel), sans méchanceté radicale. Le mal n’y est jamais originaire. Mais lorsque l’existence et l’ouverture à l’Autre sont affirmées comme essentielles, la finitude devient elle-même essentielle et doit être pensée à partir du rejet primordial de l’existence et de l’Autre. C’est ce que manifestent Søren Kierkegaard avec le démoniaque, Martin Heidegger avec l’« in-sistance » du Dasein, Sigmund Freud avec la pulsion de mort, Jacques Lacan avec la méchanceté foncière du prochain, et Emmanuel Levinas lorsqu’il affirme que nul n’est bon volontairement. La finitude radicale désigne ainsi le rejet primordial de l’existence et de la loi de l’Autre, et finalement le rejet de la finitude elle-même. Mais cette finitude peut être aussi être reconnue et assumée. Il convient donc de distinguer un niveau phénoménologique, où la finitude radicale apparaît comme rejet, mais un niveau structurel où elle est la possibilité du choix, la condition de la liberté.

“Dès qu'on affirme comme essentielle l'existence, et donc l'ouverture à l'Autre, et qu'une finitude essentielle devient envisageable, on doit partir, pour ce qui est de l'homme, de son rejet primordial de l'existence; de son rejet de la finitude suscitée par la rencontre de l'Autre - rejet que nous dénommons finitude radicale ; et, avant tout, de son rejet de l'Autre absolu et de la loi de cet Autre qui voulait l'arracher à ce rejet.”

JURANVILLE, 2021, UJC

FINITUDE, Savoir, Refus, Autre

Affirmer la vérité de l’existence et de l’altérité n’implique pas immédiatement un savoir de l’existence, car l’existence se donne d’abord comme finitude douloureuse que l’existant tend à fuir en se réfugiant dans le savoir du monde ordinaire. Cette possibilité du refus appartient à la finitude radicale de l’existant, comme exposition absolue à l’Autre. Or justement l’Autre absolu donne toutes les conditions pour vouloir et revouloir, pour assumer cette finitude - puisque lui-même l’a toujours voulue, ayant créé l’homme comme son Autre... Dès lors, sans concept de finitude radicale, aucun véritable savoir de l’existence n’est possible — savoir qui empêche le sujet de retomber sous l’Autre absolu faux du monde social clos.

“Ce n’est pas parce qu’on reconnaît, avec celle de l’altérité, la vérité de l’existence, qu’on va jusqu’à affirmer un « savoir de l’existence » – où l’identité vraie supposée par cette altérité serait posée objectivement. Car celui qui affirme l’existence doit reconnaître d’une part que toujours d’abord il tend à la refuser et la refuse effectivement. Qu’il la refuse en se jetant dans le monde social ordinaire et dans le savoir propre à ce monde. Et qu’il la refuse comme épreuve douloureuse, comme finitude. Et il doit reconnaître d’autre part que cette finitude, cette existence qui est ainsi finitude, est cependant son lot, son lot heureux, à lui départi par l’Autre auprès duquel il existe. Qu’il est appelé par l’Autre à la revouloir. Et que cet Autre lui en donne toutes les conditions. Telle est la finitude radicale, caractéristique du sujet humain, face à l’Autre supposé vouloir d’emblée l’existence et la finitude, Autre absolument Autre au-delà de tout l’ordre humain, Autre divin. Nulle pensée qui affirme la vérité de l’existence, et qui ne reconnaisse d’une manière ou d’une autre cette finitude radicale. L’on considère que ce serait, pour le sujet radicalement fini, rejeter, encore plus radicalement parce que définitivement, la finitude et l’existence que d’exclure tout savoir de cette existence, si l’on considère que ce serait en fait se laisser prendre à nouveau, sous couvert d’altérité radicale, par l’Autre absolu faux que se fabriquent toujours d’abord les hommes, Autre faux qui ordonne le monde social traditionnel injuste et qui, restant lui-même clos sur soi, refuse toute autonomie au fini.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

DESIR, Autre, Finitude, Pulsion, LACAN

Le désir n’apparaît pleinement que si l’existence est affirmée, ainsi que l’altérité, comme essentielle. Dès lors le désir ne vise plus un objet à posséder ; il ne s’accomplit pas dans la suppression du manque. Il ne consiste pas à produire un manque dans l’Autre pour mieux le remplir (perversion), mais à accueillir l’Autre, comme tel, dans une relation infinie. Levinas dit très bien, du désir, qu’« est comme la bonté – le Désiré ne le comble pas, il le creuse. » Pour cela il faut rompre avec la position platonicienne, selon laquelle le désir monte vers l’intelligible, et s’assouvit ainsi. Augustin parle plutôt d’une réciprocité inaugurée par l’Autre : Dieu vient d’abord vers l’homme (sinon quel sens aurait l’Incarnation ?). C’est bien en ce sens que Lacan se recentre sur le “désir de l’Autre” et parle d’une “métaphore de l’amour” : l’homme devient désirant parce qu’il est désiré. Mais la finitude radicale implique la possibilité du refus. L’existant peut ne pas répondre au désir de l’Autre et substituer la pulsion (ou la libido) au désir, qui réduit l’Autre à l’objet, et pointe vers la mort.

“La finitude, se révélant comme finitude radicale, fait certes alors que l’existant refuse de répondre, au désir de l’Autre (avant tout l’Autre absolu) pour lui, par son propre désir pour cet Autre, et pour l’Autre en général. Se met en place, au lieu du  désir véritable, la pulsion où l’Autre d’abord, puis soi ensuite, est réduit à ce que Freud appelle l’objet partiel, et Lacan l’objet (a). Pulsion qui porte en elle la finitude radicale sous le nom de pulsion de mort – Lacan parle de « l’affinité essentielle de toute pulsion avec la zone de mort » et des « deux faces de la pulsion qui, à la fois, présentifie la sexualité dans l’inconscient et représente, dans son essence, la mort. » Mais pulsion où l’existant se dissimule d’abord cette finitude ou pulsion de mort absolutisée illusoirement dans la libido. De la libido Lacan dit, ne reconnaissant pas franchement son fond de pulsion de mort, qu’elle est « pur instinct de vie », pour nous de vie fausse d’où l’Autre comme tel est éliminé ; il dit aussi qu’elle  est « la présence effective, comme telle, du désir », d’un désir  lui-même faussé, précisons-nous.”

JURANVILLE, 2024, PHL

DESIR, Finitude, Névrose, Psychanalyse

La finitude radicale peut et doit être assumée dans un vrai désir orienté vers l’Autre. La névrose naît d’un refus de l’ordre social qui n’a pas été soutenu jusqu’au bout : le sujet refoule le désir qui légitime ce refus. Dans la cure, l’analyste aide le patient à reconnaître son désir d’élu et à l’assumer dans une œuvre propre, à l’image d’Antigone ou d’Œdipe, figures du désir de « différence absolue ». Ce désir vrai, distinct de la libido produite par la pulsion de mort, engage la responsabilité éthique : « Avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ? » Ainsi conçu, le désir-amour n’est plus voué à disparaître dans l’appropriation d’un absolu ; il est lui-même absolu et suppose l’assomption résolue de la finitude.

“La finitude, même radicale, doit et peut toutefois être assumée dans un vrai désir, pour l’Autre comme tel. Dans un désir qui excédera l’ordre commun du monde social et qui le refusera d’un vrai refus. Telle est la perspective de la cure psychanalytique. La névrose s’expliquerait par un refus opposé à pareil ordre où le vrai désir se perd ; mais aussi par le fait qu’on n’a pas voulu payer le prix de ce refus, qu’on a refoulé le désir qui le légitime. Le psychanalyste, dit Lacan, serait le messager de ce refus. Il devrait percevoir par intuition, à partir des paroles du patient-analysant, son désir d’élu ayant, comme responsable, à introduire un nouvel ordre des choses, la justice, désir qu’il avait refoulé. Le psychanalyste aurait à faire entrer le patient-analysant sur la voie de son oeuvre propre dans laquelle celui-ci accueille et élabore ce désir.”

JURANVILLE, 2024, PHL

FINITUDE, Savoir, Liberté, Autre, HEIDEGGER

Dans la métaphysique classique culminant en Hegel, le fini n’est qu’un moment voué à être supprimé dans l’infini véritable : sa vérité réside dans sa disparition. La finitude devient essentielle lorsque l’on affirme l’existence comme relation positive à l’Autre. Elle n’est plus manque à dépasser, mais réalité à vouloir, impliquant la liberté. Si la pensée de l’existence voit en elle l’obstacle au savoir absolu, il faut au contraire montrer qu’elle en est la condition : non plus savoir contre la finitude, mais savoir de la finitude, qui en assume librement la nécessité.

“Quel est l’argument de Heidegger pour refuser que le sujet aille jusqu’au savoir rationnel pur et pose comme telle l’objectivité du jeu absolu ? La finitude. Finitude qui fait le fond, à tous les moments de notre analyse, du refus que la pensée de l’existence oppose à l’affirmation du savoir. Mais finitude qui vient en propre au moment actuel de l’analyse, parce que le jeu est l’objectivité de l’existence, et que le souci se rapporte à cette objectivité et doit envisager de la poser. Or notre entreprise n’a d’autre but que de répondre à cet argument, et de montrer que la finitude, bien loin de détourner l’homme de tout savoir vrai, est ce qui l’y conduit.”

JURANVILLE, 2000, JEU

FINITUDE, Universalisme, Autonomie, Savoir

La philosophie moderne proclame l’universalisme (droits de l’homme, démocratie, reconnaissance), comme si cela suffisait. Mais si l’on montre seulement que l’élection (et la grâce qu’elle suppose, la dignité universelle) est « accueillie par tous », sans montrer qu’elle est assumée jusqu’à l’œuvre, on risque que l’élection soit falsifiée en supériorité, que l’universalisme se retourne en domination, que surgissent des objections (identitaires, communautaires, etc.). L’universalisme véritable exige d’affirmer deux choses simultanément : l’autonomie créatrice de l’existant, et la finitude radicale (pulsion de mort). La philosophie française contemporaine ne parvient pas à tenir ensemble ces deux pôles. Par exemple Michel Henry part de l’Autre absolu comme Vie absolue, mais fonde ensuite l’autonomie contre le monde, dévalorisé, et ainsi la finitude radicale (mort, pulsion de mort) n’est pas assumée. Michel Foucault part au contraire des dispositifs sociaux et de l’aliénation, il décrit l’émergence possible d’un individu autonome, mais il ne peut/veut poser cette autonomie comme telle, ni poser un savoir vrai : le moment d’assomption est toujours renvoyé. Derrida généralise la déconstruction, il montre que toute identité est travaillée par la différence, et reconnaît bien la finitude radicale ; il vise une justice « indéconstructible » de type messianique, mais refuse d’en assigner l’évènement à quelque Messie, encore moins d’en formuler l’ontologie ou le savoir. Au contraire Juranville prône une philosophie qui se donne comme savoir dialectique, intégrant les objections dans une totalité nouvelle fondée sur le dialogue — phénomène existentiel où la raison advient par l’Autre. Assumer la finitude humaine conduit, dans l’ordre individuel, à l’amour comme intensification des relations (assumant la sexualité), et, dans l’ordre social, à la démocratie parlementaire comme accomplissement du politique (assumant le capitalisme).

“La philosophie doit alors en effet se donner comme savoir (justifier le monde actuel et son universalisme). Et comme savoir qui tient compte des objections venues de l'autre homme. Et donc comme savoir qui est une dialectique par laquelle lesdites objections sont assumées comme négation, dans le cadre d'une totalité nouvelle et vraie qui se constitue peu à peu. Et une dialectique elle-même vraie, celle qui caractérise le dialogue. Mais la dialectique n'a pas pu être conçue dans sa vérité et s'est séparée du dialogue, tant que n'ont pas été affirmés l'existence et l'inconscient. Car le dialogue est un phénomène expressément existentiel : c'est la raison supposée en l'Autre et advenant par l'Autre. La philosophie doit convier les hommes à assumer cette finitude constitutivement humaine à laquelle ils sont confrontés dans la relation à l'autre homme. Et même l'horreur qu'ils éprouvent ordinairement face à cette finitude.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

ABSOLU, Finitude, Désir, Philosophie, PLATON, SOCRATE

La Révélation, en posant l’être comme absolu, rend possible la philosophie — mais à condition que la finitude soit reconnue. L’être élevé à l’absolu apparaît d’abord comme écrasant, l’existant se découvre « accident », pour parler comme Aristote. Deux réactions sont alors possibles : soit s’abîmer dans la finitude (désespoir), soit se rêver soi-même absolu (hybris). L’absolu ne devient vrai que si l’existant assume sa finitude. Alors l’absolu n’est plus écrasant mais liberté pure, source de relations (déjà comme Trinité), fondement de la Création et de la Révélation (relation avec les hommes). La philosophie n’advient que lorsque la séparation d’avec le Tout est reconnue, et que le désir apparaît comme manque. Par exemple les présocratiques (Héraclite, Parménide) pensent l’absolu, mais pas encore la finitude. Dans Le Banquet de Platon, les premiers discours sur Éros absolutisent encore l’amour. C’est Socrate qui introduit la rupture en montrant qu’Éros est désir de ce qui manque. Il prouve sa propre non-savoir en s’effaçant derrière Diotime, qui révèle en Éros un être intermédiaire entre ignorance et savoir, entre finitude et absolu. Ainsi naît la philosophie : amour du savoir, non possession du savoir. La finitude peut se fuir, s’arrêter aux objets finis et les absolutiser (fantasmes, simulacres). Elle peut aussi s’assumer et ainsi laisser le désir se déployer, en commençant parcourir l’échelle du beau, jusqu’à l’Idée, jusqu’à engendrer œuvres et savoir. Mais dans la tradition platonicienne, le désir disparaît dans son accomplissement… tandis qu’au terme de son histoire, la philosophie tend à se résorber dans la science.

“Reste que l’être dégagé comme absolu par la métaphore de l’être produite lors de la Révélation ne pourra être considéré comme ayant introduit la philosophie que quand la finitude aura été reconnue et, avec elle, la séparation d’avec le Tout. Quand le désir-amour sera apparu dans sa réalité pour l’existant… Le désir toutefois, s’il est bien reconnu dans sa réalité avec l’épreuve de finitude qu’il fait traverser, est voué, pour la  conception classique, héritée de Platon, à disparaître dans son accomplissement, quand il s’est entièrement approprié l’objet. Et de même, la philosophie, si elle advient bien alors dans sa réalité, en tant que fondée par Socrate et Platon, est vouée à disparaître comme telle dans le savoir suprême finalement atteint (la science) – elle « [abandonnerait], comme le  dit Heidegger de la conception hégélienne, le nom d’“amour  de la sagesse” et [deviendrait] sagesse elle-même sous la forme  du savoir absolu », l’épreuve du non-savoir étant passée par pertes et profits.”

JURANVILLE, 2024, PL

FEMINISME, Sexuation, Nom-du-Père, Haine, LACAN

Le féminisme apparaît d’abord comme un progrès historique majeur : émancipation des femmes, dénonciation des violences, autonomie corporelle, dépassement des hiérarchies traditionnelles. Cette évolution s’inscrit dans un mouvement ancien de spiritualisation et d’universalisation déjà perceptible dans l’Antiquité et dans le christianisme, où la différence des statuts sociaux et sexuels est dépassée dans l’unité du Christ (saint Paul (Galates, 3, 28) : “Il n'y a ni Juif ni Grec, il n'y a ni esclave ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme ; vous n'êtes qu'un en Jésus-Christ”). Mais cette dynamique pose question lorsque le féminisme ne se contente plus de critiquer les injustices historiques et en vient à rejeter la différence structurale des sexes comme telle, ce qui revient à refuser la finitude qu’elle signifie. En s’appuyant sur Lacan, Juranville soutient que la différence sexuelle ne relève pas d’une simple construction sociale mais d’une structure symbolique fondée sur la métaphore paternelle : la mère, en proclamant le Nom-du-Père, renonce à être Autre absolu et ouvre l’espace de la loi et de l’amour. L’homme et la femme occupent alors des positions distinctes dans cette structure, liées à la manière dont chacun assume la finitude. De même que la mère accepte la finitude en renvoyant au Nom-du-Père, la femme semble accepter plus naturellement l’exclusion essentielle. L’homme, davantage pris dans le jeu social phallique, devrait conquérir cette position. Quoi qu’il en soit, Juranville rappelle que tout être parlant est d’abord sujet adoptant telle ou telle position dans la structure, qu’il s’agit d’assumer plutôt que de subir. Précisons : si la différence des sexes était purement naturelle, alors elle ne serait pas position symbolique ; mais si elle est structurelle, alors elle n’est pas librement interchangeable. Chez Lacan, ce qui relève d’une pure position logique peut renvoyer à un choix inconscient, en rapport avec le désir de l’Autre. Chez Juranville, où l’aspect ontologique est plus prégnant, il y a davantage une dimension d’appel à assumer sa nature. Donc une responsabilité, donc une forme de liberté… En bref, la sexuation est une structure, mais son assomption est libre ; on ne choisit pas la structure, on choisit comment on l’assume. Mais pour en revenir à la “condition féminine”, Juranville soutient que le patriarcat historique, loin d’être simple domination masculine, s’est imposé en rupture avec le matriarcat païen (dissimulé par le patriarcat archaïque qui ne faisait que le servir) et comme condition d’accès à la loi symbolique. Le féminisme contemporain, en rejetant indistinctement toute forme de patriarcat, nierait cette dimension structurale et retomberait dans une logique idolâtrique. Il substituerait à l’idole ancienne de la jouissance une idole abstraite : la Haine. Or la haine, en refusant la finitude et la différence, constitue ultimement, dit Juranville, un “refus de l’amour”. (Notons bien que Juranville parle ici de la Haine comme d'une idole abstraite, et non pas simplement d'une "haine des hommes" (comme on serait tenté de le croire). Une « haine des hommes » serait d’un registre psycho-sociologique banalement conflictuel, alors que chez Juranville l’« idole » relève d’un registre ontologique : une idole, c’est une figure qui prend la place de l’Autre vrai, une absolutisation, un faux absolu. Donc, en parlant d’« idole de la Haine », on ne décrit pas un sentiment, mais une structure d’absolutisation. En refusant le masculin sous toutes ses formes, le féminisme extrême ne ferait que refuser l’altérité elle-même, et donc ce qui constitue en propre l’amour, en lui substituant un autre Autre absolu (mais faux) : la Haine. Il ne s’agit donc plus seulement de haïr les hommes, mais simplement d’”avoir la haine”. S’identifier à la haine de l’Autre, jusqu’à identifier l’Autre à la haine.)

“La métaphore paternelle, acte de création de la mère, relève ainsi, parce qu'on y assume la finitude, d'une sublimation ou encore d'une spiritualisation. Et c'est sur ce fond que se déploie la différence des sexes selon Lacan. L'homme comme sujet qui doit s'affronter à la finitude pour devenir l'Autre, mais qui est d'abord sujet d'une totalité sociale ordinaire et fausse. La femme comme objet et comme Chose : objet qu'elle est supposée s'être faite librement, par grâce, acceptant la finitude et, en cela, ayant dépassé le social ordinaire (phallique, dit Lacan). Différence des sexes qui tient à la structure, mais qui est aussi de nature (être ou ne pas être un corps pour l'autre). Et qui, de toute façon, n'empêche rien à quiconque : tout être humain, tout être parlant est d'abord sujet, ayant à adopter, en fonction de sa nature, une position dans la différence des sexes et étant appelé à devenir, par l'exclusion essentielle, individu, ce qui est plus naturel pour la femme que pour l'homme.”

JURANVILLE, UJC. 2021  

FAMILLE, Héritage, Individu, Finitude

Le IV° commandement (« Honore ton père et ta mère ») indique aujourd’hui comment devenir un individu véritable. Il ne s’agit pas d’obéir, mais de cesser de reprocher à ses parents la finitude qu’ils nous auraient imposée. Ils n’ont transmis que la condition humaine : ils n’en sont pas l’origine. Devenir individu, c’est assumer cette finitude dans son œuvre propre et répondre par une création personnelle à l’œuvre première qu’a été la fondation de la famille. L’individu n’est jamais auto-engendré : il est héritier. Mais l’héritage n’est pas possession, ni même capital ; il est injonction. Hériter, c’est recevoir une tâche ; c’est être appelé à témoigner, par son œuvre, de ce que l’on a reçu. On retrouve ici la structure : grâce (don initial), élection (appel), foi (réponse active). Ainsi le IV° commandement prend toute sa portée : reconnaître son origine, assumer d’être né de la différence des sexes, et transformer cet héritage en œuvre. L’individu véritable honore ses parents non par soumission, mais en accomplissant créativement ce qu’ils ont inauguré.

“Par le IV° commandement, l'homme est donc appelé à répondre par son œuvre propre à l'œuvre première qu'a été la fondation, par ses parents, de sa famille. Mais produire une œuvre en réponse à une œuvre antérieure, c'est le propre de l'individu véritable. Car, pas plus qu'un tel individu n'est fermé sur lui-même, pas plus il ne s'est fait tout seul. C'est toujours un héritier, quoi qu'il ait fait de neuf, dans sa solitude, à partir de son héritage.”

JURANVILLE, UJC. 2021  

FAIT, Totalité, Finitude, Christ, KIERKEGAARD

La conception kierkegaardienne initiale de l’existence, définie par la possibilité constante de la mort, voue l’existant au négatif et rend suspecte toute forme de totalité positive. Le réel le plus réel — la finitude radicale et la relation authentique à l’Autre — est alors rejeté, mais subsiste sous une forme faussée : celle d’un Autre absolu devenu idole, produisant une totalité injuste et sacrificielle, dans laquelle l’individu se perd. Une rupture devient possible lorsque l’existant proclame, au nom de l’existence, un fait vrai. Ce fait intègre la finitude radicale dans une totalité juste, découverte dans la relation à l’Autre comme tel. Chez Kierkegaard, ce fait est par excellence le Sacrifice du Christ, événement imprévisible où l’Autre absolu existe comme homme et appelle l’existant à vouloir la totalité ainsi constituée. Cependant, la pensée de l’existence tend à refuser que cette totalité puisse être reconnue objectivement, au nom de la finitude. Pour Juranville, cette exclusion laisse intacte la domination du « fait brut » et reconduit l’évidence du monde social traditionnel. Proclamer véritablement le fait vrai exige au contraire d’intégrer le rejet existentiel de ce fait et de montrer comment le fond du fait brut peut être revoulu dans une totalité objectivable. Cette tâche conduit à la structure historiale du discours du peuple, lieu où l’événement peut finalement s’accomplir dans sa vérité.

“L’existant, quand il proclame le fait vrai (comme nous venons de le préciser avec Kierkegaard et Weber), commence par exclure que la totalité qu’est pareil fait puisse jamais être posée comme telle, comme reconnue objectivement. Y prétendre, ce serait contredire la finitude radicale. Et il est sûr que se réclamer d’une telle reconnaissance objective, d’un tel savoir, est d’abord une manière d’effacer cette finitude. C’est en tout cas ce à quoi s’en tient la pensée de l’existence. Or exclure ainsi toute position comme telle de la totalité qu’est le fait vrai, c’est selon nous laisser intouché, et donc conforter, ce qui fait le fond de la conception ordinaire du fait, fond si judicieusement mis en lumière par Nietzsche, c’est retomber dans l’évidence du monde social traditionnel (le « fait brut »). Il n’y a plus dès lors, si l’on veut réellement proclamer le fait vrai, qu’à tenir compte de tout ce qui, en l’homme, rejette un tel fait et s’arrête au « fait brut », et à montrer cependant comment ce qui fait le fond existentiel de ce « fait brut » pourra être revoulu dans le cadre d’un fait vrai dont la totalité puisse être reconnue objectivement. Nous serons conduits à ce propos jusqu’à la structure historiale fondamentale qui correspond à la sphère scientifique de l’histoire : le discours du peuple. C’est en faisant apparaître ce discours dans sa vérité que l’événement finalement s’accomplira.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EXISTENCE, Finitude, Subjectivité, Objectivité

Si le terme d’”existence” apparaît au Moyen Âge, la pensée scolastique, non libre philosophiquement parce qu’adossée à la théologie, ne peut en faire un objet de savoir. Elle en suppose la vérité sans la penser. C’est avec la philosophie moderne que l’existence entre véritablement dans la pensée philosophique, lorsque la vérité cesse d’être définie comme pure objectivité et devient subjectivité. Le sujet moderne découvre la finitude de l’objet, s’arrache à son illusion d’absoluité, et suppose au-delà de lui une essence ou subjectivité absolue, qu’il s’engage à reconstituer. D’où le rôle central, chez Descartes, de l’existence de Dieu et de l’existence du sujet. Mais cette vérité moderne de l’existence demeure formelle. L’existant refuse l’existence vraie, celle qui assumerait la finitude radicale et la relation constitutive à l’Autre, et s’arrête à une existence fausse, caractéristique du monde ordinaire et culminant dans le système sacrificiel. Cette existence fausse repose sur une identité immédiate et anticipative, qui se développe et se réalise dans le réel sans jamais s’effondrer. Elle exclut toute altérité véritable et toute reconstitution de l’identité dans la relation à l’Autre. L’existence vraie ne peut dès lors venir que de l’Autre absolu, non plus par l’Incarnation, mais par la Passion du Christ, qui révèle la finitude radicale et appelle chacun à un amour pur. Pourtant, même lorsqu’il affirme ou suppose cette existence vraie, l’existant refuse d’en faire un savoir et d’en tirer les conséquences politiques. Ainsi persiste le monde sacrificiel, fondé sur une existence réelle mais fausse, qui confirme indéfiniment l’identité immédiate au lieu de la laisser s’effondrer et se reconstituer dans la relation à l’Autre.

“L’existant toutefois rejette d’abord l’existence vraie telle que nous venons nous-même, avec l’inconscient, de la présenter. Une existence qui ferait exister tout Autre et qui s’accomplirait dans le savoir d’elle-même. Et il s’arrête alors à une existence fausse selon laquelle certains existeraient pleinement tandis que d’autres seraient voués à l’inexistence : existence caractéristique du monde ordinaire et dont la pointe extrême, dans ce monde, est le système sacrificiel. Face à quoi l’existence vraie ne peut venir, comme cela avait été le cas pour la fondation vraie, que de l’Autre absolu comme Fils intervenant dans l’histoire des hommes. Et intervenant, non plus, cette fois-ci, par l’Incarnation, mais par la Passion – cette Passion que doit traverser celui qui, étant lui-même l’amour absolu, appelle chacun à un amour pur.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

HETERONOMIE, Autonomie, Contradiction, Finitude, SCHMITT

Affirmer l’existence engage la pensée philosophique dans une contradiction absolue. Car reconnaître la finitude radicale de l’homme implique d’affirmer une hétéronomie fondamentale, condition de possibilité d’une autonomie nouvelle et créatrice. Mais cette autonomie ne peut être posée explicitement comme principe de savoir ou de droit sans trahir la finitude qu’elle présuppose, en cherchant à incarner le savoir aux yeux d’autrui. L’hétéronomie fondamentale advient historiquement dans la Révélation, chrétienne avec Kierkegaard et juive avec Rosenzweig. Ces deux pensées de l’existence, expressément religieuses, se refusent cependant à tirer des conséquences politiques explicites de cette hétéronomie, laissant le monde social inchangé et foncièrement païen. Dès lors, l’action politique moderne s’appuie sur la seule autonomie créatrice de l’homme. Mais isolée de l’hétéronomie, cette autonomie se fausse et se transforme en illusion prométhéenne, qu’il s’agisse du marxisme, du nietzschéisme ou de l’idéalisme husserlien. La philosophie devient idéologie, et la politique sombre dans le totalitarisme. Carl Schmitt incarne cette contradiction : tantôt il proclame l’hétéronomie et tait l’autonomie, reconduisant l’ordre social ordinaire et injuste ; tantôt il proclame l’autonomie en taisant l’hétéronomie, ouvrant la voie à la souveraineté absolue et à la violence totalitaire. La proclamation sociale d’une identité substantielle du peuple conduit alors au rejet de l’autre comme ennemi, et à un antisémitisme spirituel.

“L'incarnation en Carl Schmitt de la contradiction fondamentale de la philosophie contemporaine. D'une part il proclame l'hétéronomie fondamentale. Et alors il suppose certes l'autonomie nouvelle qu'elle permet ; mais il tait cette autonomie et exclut d'en tirer les conséquences politiques, la possibilité d'établir un monde socialement rationnellement juste, et il conforte donc en fait l'ordinaire hétéronomie fausse, la soumission à l'ordre social commun. D'autre part, en tant que penseur politique, il ne peut qu'en venir à proclamer néanmoins l'autonomie nouvelle. Et alors il suppose certes l'hétéronomie fondamentale (la loi de l’Autre vrai qui donnerait vérité et mesures à l'autonomie), mais il tait cette hétéronomie ; et l'autonomie ne peut que se fausser en autonomie abstraitement créatrice, entraîner vers le totalitarisme du peuple tout-puissant, en fait des chefs tout-puissants, et débouche dans l'Holocauste. C'est ainsi de même et en général qu’il ne se contente pas de supposer d'identité qui, comme véritable identité de l'existence, devrait se reconstituer à partir de l'altérité, mais qu'il la proclame socialement. Que ce soit surtout celle du peuple, capitale certes dans l'État, et qui, comme "harmonie nationale parfaite" ou "homogénéité substantielle" n’est, pour Schmitt lui-même, qu'une fiction, mais qui, du fait de la distinction constitutive du politique entre la vie et la nuit, se détermine par le rejet de l'autre, de l'étranger (de l'ennemi du peuple Schmitt dit qu'"il se trouve simplement qu'il est l'autre l'étranger"). De là l'antisémitisme de Carl Schmitt, qui le conduira à d'atroces compromission avec le régime nazi. Cet antisémitisme n'a évidemment rien de racial, de biologique. Il est spirituel. Le peuple juif, avec son esprit, menace aux yeux de Schmitt l'identité et l'esprit du peuple allemand. Comme il menace l'identité et l'esprit de tous les peuples.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Hétéronomie, Autonomie, Finitude

Affirmer l’existence essentielle, c’est rejeter l’idée platonicienne d’une vérité et d’une identité déjà présentes en soi : elles surgissent d’abord dans l’Autre, et viennent seulement ensuite à celui qui s’ouvre à lui. Cela implique deux affirmations conjointes. D’une part l’hétéronomie radicale : l’homme, par sa finitude constitutive, se ferme spontanément à l’Autre et ne peut s’en libérer que par un Autre absolument Autre. D’autre part une autonomie nouvelle et véritable, créatrice, par laquelle l’individu, en assumant l’existence, se donne progressivement sa propre loi par son œuvre imprévisible. La philosophie contemporaine est donc à la fois religieuse (hétéronomie fondatrice) et politique (dimension de l’acte créateur individuel).

“L'existence c'est la relation à l'Autre. Affirmer l'existence, faire de l'existence quelque chose d'essentiel, c'est en général affirmer que la vérité et l'identité ne sont pas, comme le voulait Platon avec sa théorie de la réminiscence, toujours déjà là au fond de soi, à partir de quoi on s'ouvrirait à l'Autre, mais qu'elle surgissent d'abord en l'Autre, à partir duquel seulement elles viennent dans celui qui s'ouvre à cet Autre. Mais affirmer l'existence, c'est, déjà plus concrètement affirmer deux choses qui ne sont pas, en soit, contradictoire. D'une part l'hétéronomie fondamentale à laquelle l'homme comme existant est soumis. Car celui-ci tend toujours d'abord à se fermer à l'Autre, à refuser l'existence, ce qui caractérise sa constitutive finitude radicale… Et d'autre part l'autonomie nouvelle possible à partir de cette hétéronomie - et réelle de cela seul déjà qu'au lieu de refuser l'existence on l'accepte, on l'affirme. Non plus l'autonomie abstraite de la subjectivité moderne qui se donne sa loi parce qu'elle a en elle-même toujours déjà la raison universelle. Mais l'autonomie véritable de l'individu créateur qui, par son œuvre se constitue un peu à peu imprévisiblement, se donne sa propre loi (auto-nomie). Non plus l'autonomie selon Kant, celle qu'il attribue à la subjectivité morale. Mais l'autonomie selon Nietzsche, celle, selon celui-ci, de l'individu autonome c'est-à-dire supramoral.”

JURANVILLE, 2010, ICFH