Pourquoi la révélation est-elle nécessaire ? Parce que ni le monde social ni l'individu ne peuvent, par eux-mêmes, assumer pleinement le mal radical. Le mal radical est la possibilité de faute et de culpabilité qui accompagne la condition humaine, soit la finitude radicale. Le mal absolu consiste précisément dans le refus de reconnaître le mal radical et la finitude constitutive de l'existence. Ce refus conduit à la fabrication d'un Autre absolu faux ou Surmoi, qui se présente comme le bien suprême tout en engendrant le meurtre et le système sacrificiel. Lorsque l'individu dénonce ce mal et reconnaît la culpabilité fondamentale de l'homme, il commet cependant une nouvelle erreur : il refuse de croire qu'un monde juste puisse être objectivement institué et demeure ainsi dans une critique impuissante qui participe encore indirectement au mal qu'elle dénonce. La seule issue est la révélation, par laquelle l'Autre absolu véritable rend possible l'acceptation de la culpabilité et l'institution d'un savoir et d'un monde nouveaux où la finitude radicale est enfin reconnue. La révélation n'est pas seulement un contenu religieux ; elle constitue la réponse à l'impossibilité où se trouve l'homme d'assumer seul sa responsabilité. Elle est l’essence de la culpabilité et d’une certaine façon son effet : Dieu se révèle parce que l'homme ne parvient pas à porter sa culpabilité, et peut-être aussi parce que Dieu éprouve une forme de responsabilité envers cette condition humaine. La révélation juive signe la découverte historique de la culpabilité constitutive de l'homme, tandis que le christianisme révèle le lien profond entre cette culpabilité et la sexualité, ouvrant ainsi la voie à une compréhension existentielle du mal et de la justice.
REVELATION, Mal, Culpabilité, Finitude
DISCOURS DU MAITRE, Subjectivité, Jouissance, Finitude
L’existant refuse spontanément la subjectivité véritable du discours du Maître et préfère une subjectivité socialement reconnue, déjà présente dans les institutions. Cette subjectivité ordinaire comporte certes une relation à la loi, à l'Autre et à la responsabilité, mais elle demeure enfermée dans une identité qui exclut la finitude radicale et ne cherche finalement qu'à prendre conscience d'elle-même. Ainsi le veut la dialectique du maître et de l'esclave : le maître accèderait d'abord à la reconnaissance par le risque de la mort, puis l'esclave deviendrait véritablement maître grâce au travail et à la culture. Cependant, Hegel demeure prisonnier d'un finalisme où les individus ne sont finalement que les instruments de l'Esprit universel conduisant nécessairement l'histoire vers le savoir absolu. Marx détruit cette illusion en révélant la violence réelle du système social et le mécanisme de la plus-value, mais il n’explique pas véritablement pourquoi les dominés consentent eux-mêmes à leur domination. C’est Lacan qui vend la mèche en mettant au jour la logique de la jouissance : l'esclave préfère conserver sa jouissance immédiate plutôt que d'affronter la finitude radicale et accepte pour cela de céder au maître le plus-de-jouir. Le discours du Maître (certes sous la forme du capitalisme) apparaît alors impuissant à transformer véritablement le sujet, qui reste fixé à la position d'objet-déchet ; mais de son côté le marxisme ne fait qu’exacerber le discours du maître, en prétendant l’abolir, sous la forme du totalitarisme où plus aucun sujet n’a droit de cité. Or n’en déplaise à Lacan et a fortiori à Marx, une subjectivité authentique permet toujours à l'existant de devenir lui-même maître, de communiquer cette même possibilité aux autres, d'accéder à une objectivité véritable et d'instituer un monde juste. Sans réintroduise quelque finalisme ou quelque déterminisme historique, il faut reprendre ensemble l'exigence de justice de Marx et l'idée hégélienne d'un savoir absolu. Le savoir absolu n'est pas un terme nécessaire de l'histoire : il est une conquête obtenue par la répétition indéfinie du combat contre la pulsion de mort et contre l’injustice. Ainsi, loin de supprimer la finitude radicale, la justice et le savoir véritable ne peuvent naître qu'en l'assumant sans cesse.
MAITRE, Finitude, Identité, Extériorité
Le maître est l'Autre véritable pour un autre existant. Pourquoi ? Parce qu'il manifeste concrètement ce que peut devenir un homme : celui qui ne laisse plus les circonstances extérieures ni sa finitude déterminer passivement son identité, mais les « reveut » librement et en fait le fondement même de son être. Cette identité, entièrement extériorisée dans l'œuvre et dans l'action, est communicable à tous : le Maître ne possède aucun secret essentiel, puisqu'il est tout entier dans ce qu’il enseigne. Il domine non parce qu'il exerce un pouvoir sur les autres, mais parce qu'il a déjà traversé l'épreuve de la finitude et peut en transmettre le sens. Lui aussi a d'abord connu, intérieurement, la dépendance et la souffrance avant de rencontrer un autre Maître qui lui a appris à accueillir la finitude, à construire son identité dans la relation à l'Autre et à devenir d'abord serviteur. Cette identité de serviteur précède toute maîtrise véritable. Le Maître humain renvoie, au-delà de lui-même, vers l'Autre absolu, qui est le Maître suprême parce qu'il veut librement la finitude dans la création, mais aussi le Serviteur suprême parce qu'en créant il se met au service de la créature.
JUSTICE, Tradition, Paganisme, Finitude, HEIDEGGER
Heidegger ne dispose pas d'un concept de justice capable de critiquer l'ordre social existant ; pire, il ne reconnaît finalement que la justice propre au monde traditionnel, sans voir ce qui caractérise celui-ci essentiellement, à savoir la violence sacrificielle. Ce monde lui apparaît bien plutôt comme une totalité harmonieuse où chaque chose occupe la place qui lui revient, le tout baignant dans la lumière de l’être. « La nature (dont «le sacré est l'être »] dispense tout réel dans les traits de son être, dit-il. Les traits fondamentaux du Tout [le monde] se déploient dans la mesure où l'esprit apparaît dans le réel et où toutes choses se renvoient leur éclat spirituel ». L’homme y est appelé à affronter sa finitude et sa mortalité, mais cet affrontement demeure inscrit dans un ordre déjà constitué, dont les modèles fondamentaux ne sont jamais remis en question. Chacun est invité à tenir son rôle dans le « jeu du monde » et à habiter authentiquement la place qui lui revient. Son attachement au sacré, à l'enracinement et à la tradition empêche Heidegger de reconnaître l'injustice constitutive de ces mondes, en tant qu’elle vise l’individu comme tel. Les hommes peuvent y accomplir des rôles, mais non s'affranchir des modèles reçus pour recréer librement la loi et produire leur œuvre propre.
JUSTICE, Droit, Finitude, Progrès
Quand bien même les hommes s’entendraient enfin sur un idéal de justice, le caractère inéliminable de la finitude, avec ses conséquences en termes de crimes et délits, justifie l’existence du droit. Or poser la justice comme fin l’histoire revient à reconnaître également les progrès historiques du droit. Que cela soit le droit pénal qui réprime les infractions (progrès notamment avec l’abolition des châtiments corporels et de la peine de mort), le droit civil qui fournit à chacun les conditions de son autonomie (successivement comme droit de propriété, liberté de culte, liberté d'expression, droit au travail, droit à la santé), ou le droit politique qui réglemente la jouissance de cette autonomie (successivement droit de suffrage, liberté d'enseignement, liberté de la presse, liberté d'association, droit à l'information).
JUSTICE, Finitude, Capitalisme, Autonomie
L’intuition classique de la philosophie depuis Socrate, en matière de justice, est que celle-ci suppose l'autonomie. Chaque individu doit être capable de reconstruire la loi à partir de lui-même, au lieu de simplement obéir à une autorité extérieure. C'est le sens du dialogue philosophique : chacun doit pouvoir examiner rationnellement les normes. À première vue, cette exigence semble conduire à une critique du capitalisme. Le travail salarié apparaît en effet comme une forme d'hétéronomie contrainte, comme l’a analysé Marx. On pourrait donc penser que la philosophie, au nom de la justice, devrait limiter ou abolir le capitalisme. Or l'injustice n'est pas un simple accident de l'existence humaine, elle en est une composante structurelle. Donc la véritable justice ne peut pas consister à supprimer toute injustice, et toute politique qui prétend l'abolir tombe dans l'idéologie. L'être humain ne désire pas seulement être libre ; il désire aussi commander, imposer sa volonté, voir triompher son désir. L'homme est un être de désir marqué par un manque irréductible. Il n'existe pas d'état harmonieux où tous les conflits disparaîtraient. Être fini signifie qu'il n'existe aucune réconciliation complète, aucune satisfaction totale, aucune suppression définitive des antagonismes. Toute société doit composer avec cette négativité fondamentale ; l’autonomie véritable en suppose l'acceptation ; la justice authentique doit donc l’intégrer et lui donner une place institutionnelle. A l’inverse les projets visant à instaurer une justice pure sont par nature dangereux. Ils reposent sur le fantasme d'un homme débarrassé de sa division interne. L’on pourrait énumérer plusieurs figures récentes de cette illusion : le peuple révolutionnaire censé réaliser une société sans classes ; le Führer présenté comme un être supérieur et infaillible ; l'humanité universelle conçue comme une conscience transparente sans inconscient. Lorsque la violence constitutive est déniée, elle revient sous une forme absolue, et la prétendue justice parfaite devient alors la pire injustice. Certes le contrat de travail capitaliste constitue une forme de violence réelle : il y a subordination, dépendance, inégalité. Mais cette violence est reconnue et limitée juridiquement ; elle est institutionnalisée. Le capitalisme apparaît ainsi comme la forme de violence sociale minimale compatible avec la liberté, et surtout compatible avec l'acceptation de la finitude humaine.
JEU, Société, Masque, Œuvre
Comment instituer une société véritablement juste sans retomber dans les formes ordinaires du contrat qui reproduisent les mécanismes sacrificiels du monde social ? La réponse réside dans l'acceptation de la finitude radicale que les individus cherchent habituellement à fuir. Une société juste doit donc « revouloir » cette finitude et l'assumer objectivement. Or la combinaison de la finitude et de la signifiance définit le jeu. La société véritable est ainsi une société comprise comme jeu. Le jeu n'est pas ici divertissement mais structure ouverte où existent des règles, une liberté réelle et la possibilité de création. L'existant est d'abord pris dans le jeu de l'Autre : il naît dans un monde social déjà constitué où il joue un rôle et porte un masque. Mais ce masque n'est pas une illusion à détruire ; il constitue au contraire le point de départ nécessaire de toute création. C'est à partir du masque que peut surgir l'œuvre, lorsque le rôle social est repris et transformé librement. Le jeu devient alors un jeu institué par l'existant lui-même à travers ses œuvres et ses institutions. La philosophie, qui réfléchit sur l'ensemble des jeux sociaux, présente ainsi la société comme un « jeu des discours fondamentaux » et propose le contrat le plus élevé : l'acceptation explicite de toute la finitude. Elle ne cherche pas à éliminer les autres discours mais reconnaître leur vérité propre comme masques, œuvres et jeux.
JEU, Existence, Langage, Objectivité
Comment instituer une société véritablement juste sans retomber dans les formes ordinaires du contrat qui reproduisent les mécanismes sacrificiels du monde social ? La réponse réside dans l'acceptation de la finitude radicale que les individus cherchent habituellement à fuir. Une société juste doit donc « revouloir » cette finitude et l'assumer objectivement. Or la combinaison de la finitude et de la signifiance définit le jeu. La société véritable est ainsi une société comprise comme jeu. Le jeu n'est pas ici divertissement mais structure ouverte où existent des règles, une liberté réelle et la possibilité de création. L'existant est d'abord pris dans le jeu de l'Autre : il naît dans un monde social déjà constitué où il joue un rôle et porte un masque. Mais ce masque n'est pas une illusion à détruire ; il constitue au contraire le point de départ nécessaire de toute création. C'est à partir du masque que peut surgir l'œuvre, lorsque le rôle social est repris et transformé librement. Le jeu devient alors un jeu institué par l'existant lui-même à travers ses œuvres et ses institutions. La philosophie, qui réfléchit sur l'ensemble des jeux sociaux, présente ainsi la société comme un « jeu des discours fondamentaux » et propose le contrat le plus élevé : l'acceptation explicite de toute la finitude. Elle ne cherche pas à éliminer les autres discours mais reconnaître leur vérité propre comme masques, œuvres et jeux.
ISLAM, Communauté, Création, Foi
Juranville définit l'islam comme la religion de la finitude, de même que le judaïsme est la religion de la singularité, le christianisme celle de l'altérité et le bouddhisme celle de la vérité. La finitude désigne la condition fondamentale de l'homme, qui tend pourtant à la refuser en se soumettant à des idoles ou à des puissances imaginaires. Dans l'islam, cette finitude est d'abord assumée à travers la communauté (hétéronomie et totalité). En effet la finitude implique dépendance ; la dépendance implique hétéronomie ; l'hétéronomie implique une loi commune ; cette loi commune prend forme dans la communauté. Celle-ci apparaît donc comme l'objectivité propre de l’islam. Elle constitue l'apport spécifique de l'islam à la société juste, comme l'amour pour le christianisme ou la loi pour le judaïsme. Toutefois, cette communauté comporte une contradiction : elle peut dégénérer en collectivité sacrificielle écrasant les individus et empêchant leur autonomie. Pour résoudre cette contradiction, il faut introduire la création, définie comme l'union de l'autonomie et de la vérité. La création devient alors la subjectivité de l'islam. Elle désigne à la fois l'acte créateur de Dieu et la capacité humaine à produire une œuvre dans l'épreuve de la finitude. Mais cette création rencontre elle aussi une résistance : le sujet social préfère souvent une toute-puissance magique et immédiate plutôt qu'une création exigeant effort, altérité et travail. La création ne suffit donc pas à elle seule. Il faut encore croire que cette autonomie créatrice pourra être reconnue et accueillie universellement. Ceci est le propre de la foi, définie comme l'union de l'autonomie et de la finitude. La foi constitue l'essence véritable de l'islam et la solution ultime de ses contradictions. Elle permet de dépasser les composantes encore païennes de la communauté islamique. Mais cette foi authentique ne peut encore subsister seule : elle doit reconnaître la grâce mise en avant par le christianisme, l'élection valorisée par le judaïsme et le don présent dans le bouddhisme. L'islam n'atteint ainsi sa pleine vérité qu'en s'ouvrant aux autres religions vraies.
ISLAM, Communauté, Paganisme, Finitude
L’islam ne développe ni doctrine du péché originel ni critique radicale de la communauté sacrificielle - alors que ce maintien du système sacrificiel est le signe le plus tangible du péché, compris comme finitude radicale. Une organisation religieuse sans clergé hiérarchisé permet à tous les croyants d’accéder directement à la religion sans dépendre d’une élite théologique. En témoigne l’absence de sacerdoce, l’égalité et la fraternité des croyants, le mélange des classes et des peuples lors du pèlerinage à La Mecque. Et cependant les inégalités inhérentes au monde traditionnel sont bien maintenues, notamment la hiérarchie entre les sexes et un patriarcat archaïque couvert par la figure mythique de la mère (déniant, là encore, toute finitude radicale). Il faut voir dans l’émergence de l’islam non seulement une “religion pour le peuple” mais aussi la revanche historique de peuples jusque-là marginalisés. Les Arabes, exclus des révélations précédentes et dominés par les grands empires voisins, reçoivent avec Mahomet leur propre révélation, dans leur langue propre, et retrouvent une dignité collective. La succession de Noé, Abraham, Moïse, Jésus et Mahomet est comprise, par l’islam, comme une progression historique du dévoilement de la vérité religieuse ; Mahomet apparaît comme le « sceau des prophètes », confirmant les révélations antérieures tout en les corrigeant.
ANALYSE, Psychanalyste, Finitude, Connaissance
Dans la cure psychanalytique, l’inconscient apparaît comme l’Autre absolument autre par rapport à la conscience ordinaire. Il révèle la finitude radicale de l’existence, particulièrement présente dans la sexualité. Le patient, réduit par son symptôme à l’état de “déchet”, est pourtant posé par le psychanalyste comme capable de faire surgir une parole vraie. L’analyste ouvre cet espace en renonçant lui-même à la position de maître et de loi souveraine. La cure repose alors sur trois médiations fondamentales : la grâce, par laquelle l’analyste ouvre l’espace de la vérité ; l’élection, par laquelle le patient est supposé capable de s’arracher à la répétition du symptôme ; et la foi, par laquelle il peut croire que la vérité de l’inconscient finira par être reconnue malgré le rejet du monde social. Le psychanalyste donne ainsi toutes les conditions au patient pour qu’enfin, à l’issue de la cure, il puisse non seulement assumer sa finitude d’existant (ou sa “castration” de sujet désirant) mais aussi, au-delà de l’”argument kierkegaardien” excluant toute connaissance objective à partir de l’existence, en savoir quelque chose de suffisamment consistant et transmissible.
INCONSCIENT, Commandement, Finitude, Amour
La psychanalyse repose sur une reconnaissance de l’inconscient comme appel symbolique, commandement et loi, et non comme simple répression. En référence aux Commandements du Décalogue, Lacan voit dans l’interdit de l’inceste la condition même de la parole libre et créatrice. Juranville rapproche cette idée du “commandement de l’amour” chez Rosenzweig : l’amour véritable transforme l’aimé et lui ouvre une identité nouvelle. Cependant, par finitude, l’homme rejette toujours d’abord cet inconscient, ce qui produit la sexualité pulsionnelle, où l’autre est réduit à un objet partiel de jouissance. Puis il dissimule ce rejet lui-même, d’où le développement de la libido comme quête illusoire d’une plénitude totale et absolutisation de l’objet partiel (équivalent à la “Chose” mythique et incestueuse).
IGNORANCE, Angoisse, Savoir, Finitude
L’ignorance ordinaire, inessentielle, pousse à adhérer au savoir supposé des maîtres, savoir purement anticipatif ; elle est plutôt refus du savoir vrai qu’il faudrait acquérir imprévisiblement en assumant d’abord la finitude radicale, et donc l’ignorance elle-même essentielle. Mais l’ignorance ordinaire, dont participe le discours de la science fondamentalement sceptique, sert à se protéger de toute hétéronomie essentielle. Sauf que l’angoisse ne disparait pas pour autant, elle revient sous la forme de la culpabilité vis-à-vis d’un Surmoi, d’un Autre absolu faux, modèle d’une unicité fermée sur soi excluant toute finitude radicale.
IDÉOLOGIE, Révolution, Travail, Finitude, MARX
La révolution anticapitaliste, en l’occurrence marxiste, reproduit en l’aggravant la logique sacrificielle qu’elle prétend abolir, parce qu’elle relève de l’idéologie plutôt que de la philosophie. Alors que la philosophie du moins contemporaine, affronte la finitude et le non-sens constitutif de l’existence, l’idéologie maintient l’illusion d’une toute-puissance humaine et d’une autonomie absolue. L’idéologie caractérise d’ailleurs l’époque contemporaine : elle naît lorsque la pensée découvre la finitude mais tente malgré tout de produire un savoir total, fondé sur des principes erronés. En l’occurrence, Marx a défini correctement l’idéologie comme une fausse représentation du réel, en fait une dissimulation à des fins de domination, mais il se trompe en réduisant ce réel principalement au travail aliéné. L’on peut légitimement renverser cette critique en tenant que le marxisme lui-même est idéologique : il masque le véritable réel humain qu’est la finitude radicale et promet une maîtrise illusoire de l’histoire, en masquant cette fois les intérêts des futures élites (la dictature du prolétariat n’étant qu’un leurre). Si en tout état de cause Marx demeure un vrai philosophe, il a transformé la philosophie en idéologie en cherchant à intervenir directement dans l’histoire, donc en confondant savoir et pouvoir, et en confiant la direction de l’histoire à un idéal chimérique plutôt qu’au libre jeu des discours (ce qui se produit dans le cadre de la démocratie libérale et représentative).
IDEOLOGIE, Finitude, Totalitarisme, Capitalisme, MARX
On peut souscrire à la critique marxiste de l’idéologie comme représentation fausse dissimulant les rapports de domination, mais le marxisme lui-même devient une idéologie en réduisant le réel à quelques principes partiels et supposés, en tout cas en occultant sa dimension la plus fondamentale : la finitude radicale, la pulsion de mort et, sur le plan social, la logique sacrificielle. En substituant aux anciens dominants un nouvel ennemi absolu et en justifiant un pouvoir révolutionnaire, il reconduit une structure de dissimulation et de violence qui conduit au totalitarisme. À l’inverse, l’idéologie vraie que doit introduire la philosophie repose elle aussi sur un principe unique — l’inconscient pensé à partir de l’existence — mais elle a pour spécificité de dire explicitement ce réel fondamental et de reconnaître l’inévitabilité du sacrifice. Elle permet dès lors de penser le capitalisme non comme un système juste, mais comme la forme minimale de la violence sociale, compatible avec l’émergence de l’individu et limitée par le droit. L’idéologie vraie ne supprime pas le conflit ni l’horreur, mais en rend possible la reconnaissance et la limitation dans le cadre de la démocratie.
IDEOLOGIE, Exclusion, Totalité, Finitude
Si le discours est l’objectivité de l’idéologie vraie (elle-même définie comme savoir et totalité), encore faut-il que l’existant puisse faire valoir son droit à l’individualité au sein même de la totalité. Cette possibilité lui est offerte par l’exclusion - totalité et finitude - qui est proprement la subjectivité de l’idéologie vraie et la solution de sa contradiction objective. L’exclusion représente la possibilité, au sein même de l’ordre social régit par le droit, d’affronter la finitude pour devenir individu véritable ; droit à l’exclusion qui est reconnaissance de l’individualité par l’ordre social, et qui ne doit pas être confondu avec le rejet sacrificiel. Ce pourquoi nous parlons d’idéologie, et de totalité, vraies.
IDEOLOGIE, Autonomie, Finitude, Totalitarisme
Lorsque la philosophie moderne prétend affirmer l’autonomie créatrice de l’existant sans reconnaître sa finitude radicale, elle transforme nécessairement cette autonomie en illusion totalisante, et vire elle-même à l’idéologie. C’est ce qui se produit chez Marx, Nietzsche et Husserl : chacun élabore un principe censé rendre compte de la totalité du réel, mais qui, en occultant la finitude, devient idéologique. L’idéologie, déjà analysée par Marx comme dissimulation du réel au profit d’intérêts particuliers, se retourne ainsi contre lui-même : le “réel” qu’il propose reste insuffisant, et ses principes (prolétariat, parti) deviennent des mythes exigeant une adhésion absolue - à l’exact opposé d’un principe philosophique, que chacun doit pouvoir critiquer et reconstituer par soi-même (autonomie). Toute idéologie fonctionne alors selon une logique sacrificielle : elle impose une vérité indiscutable et exclut ceux qui la refusent. Cette dynamique conduit au totalitarisme, qu’il prenne la forme du communisme, du nationalisme fasciste ou d’un scientisme apparemment neutre et déraciné mais tout aussi excluant. Dans tous les cas, la communauté totalisée écrase l’individu et produit un monde fictif où toute limite disparaît. Comme le dit Hannah Arendt, le totalitarisme rend les hommes “superflus” et repose sur une alliance douteuse entre élites et masses dans un climat de nihilisme. À sa racine se trouve toujours le refus de l’individualité concrète, c’est-à-dire de la finitude elle-même.
EXISTENCE, Altérité, Séparation, Rupture
Une déduction logique de l’existence fait intervenir trois moments où l’identité du sujet se confronte successivement à l’altérité, à la séparation et à la rupture, tout en surmontant ces illusions (ou refus de l’existence) que sont respectivement la perversion, la névrose et la psychose. L’existence ne peut apparaître que si le sujet accepte l’altérité radicale, laquelle détruit son identité immédiate et se présente comme identité véritable dans la relation. Elle se donne donc d’abord comme altérité, s’opposant à l’illusion perverse d’une objectivité immédiate, qu’elle révèle comme telle. Mais la relation elle-même implique la finitude, laquelle met en crise la prétention du sujet à une identité absolue, et introduit la séparation comme identité dans la finitude. Cette séparation s’oppose à l’illusion névrotique d’une subjectivité autosuffisante, en en révélant la vérité. Mais la finitude elle-même, vécue comme radicale dans la séparation, provoque l’effondrement de la temporalité anticipative par laquelle le sujet se protégeait de l’existence. Elle se manifeste alors comme rupture, négation de la fausse temporalité et ouverture à une temporalité véritable. Cette rupture s’oppose à la clôture psychotique du sujet sur lui-même, en en révélant la vérité et en la dépassant. Dans ce processus, perversion, névrose et psychose ne sont pas supprimées, elles sont plutôt dégagées dans leur vérité, comme des étapes nécessaires.
IDENTIFICATION, Imitation, Finitude, Oeuvre, LACAN
Le processus d’identification ne peut être vécu par le sujet qu’à travers l’épreuve de la finitude, puisque le sujet va chercher à imiter, concrètement, ce qu’il n’est pas ou ce qui lui manque. Le sujet, indéterminé et éprouvant sa finitude, imite un Autre supposé pleinement déterminé, c’est-à-dire ayant assumé sa propre finitude. L’imitation commence par un trait, mais ce trait se révèle insuffisamment signifiant, ne révélant en rien l’essence du modèle : le sujet est renvoyé à son indétermination. S’il persévère, il découvre que ce trait chez l’Autre appartient à une structure, qu’il doit analyser ; il transforme alors l’imitation en un processus d’écriture conduisant à une œuvre nouvelle. L’imitation ne s’accomplit pleinement qu’en renonçant à imiter comme reproduction, et en accédant à l’autonomie créatrice. Freud avait décrit cette dynamique dans la première identification (au père comme idéal), mais aussi sa dégradation : l’imitation devient rivalité œdipienne, puis désir libidinal de l’objet du père. Lacan, de son côté, interprète cette identification comme identification au Nom-du-Père, mettant en avant la fonction symbolique avec la Métaphore paternelle ; et renvoie l’imitation à la dimension imaginaire, au prix d’une sous-estimation de la positivité créatrice de l’imitation. Il faut attendre l’ultime théorie des noeuds borroméens pour qu’il redonne à l’imaginaire quelque consistance positive. Sur quoi se base finalement Juranville, pour réinterpréter l’identification comme processus d’écriture orienté vers la production d’une œuvre. Faute de cette imitation vraie, consistante, le vécu du sujet mais aussi le social dans son ensemble restent dominés par des formes dégradées de l’identification : imitation fascinatoire du maître, rivalité, envie et violence.
HOMME, Raison, Finitude, Objectivité
La révélation possède une forme objective et structurée, de l’ordre de la métonymie. C’est le rôle de la philosophie d’interpréter et de confirmer rationnellement cette objectivité, de montrer que par la révélation (hétéronomie) l’homme est placé en position d’autonomie. L’homme se définit comme raison et finitude, et devient par-là même la subjectivité de la révélation, la solution de sa contradiction objective. Définition qui par ailleurs fait écho à plusieurs définitions classiques (cartésienne, kantienne) tout en les radicalisant. Quant à la philosophie contemporaine, elle affirme certes la finitude radicale mais refuse de poser explicitement la raison : pour Heidegger par exemple, la raison se déploie dans la structure de l’oeuvre, mais livrée à une interprétation sans fin, elle ne débouche sur aucune objectivité. D’où l’importance de la psychanalyse qui, avec la pulsion de mort (finitude radicale) et l’exploration de l’inconscient (raison structurale), permet de dépasser cette limite. Finitude comme péché ou désespoir chez Kierkegaard, ou bien responsabilité du “refus de la responsabilité” chez Levinas. Mais même chez ce dernier, la raison tout entière tournée vers la relation à l’autre homme et vers la justice (« la raison est cherchée dans le rapport entre des termes », « raison comme l'un-pour-l'autre ») ne peut pas déboucher sur un savoir objectif pleinement affirmé ; cela au nom de l’impératif de préserver l’altérité. Donc, toujours pas de véritable définition de l’homme, comme raison et finitude.