L'Individu et son Autre: Oeuvre

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MAITRE, Modèle, Forme, Grâce

Si le Maître est assurément un modèle, ce n’est pas au sens d'un idéal à copier ou d’un contenu à imiter, mais comme une forme vivante qui permet à l'existant de dépasser son identité fausse et fermée sur elle-même. L'identité nouvelle naît de l'accueil d'une extériorité essentielle qui, tout en apportant une unité, introduit une différence créatrice ; le Maître transmet ainsi une forme plutôt qu'un contenu. Ayant saisi l'occasion jusqu'au bout, il s'est entièrement extériorisé dans son œuvre, où il se donne à voir comme possibilité offerte à tous. Son œuvre ne demande pas à être reproduite, mais recréée par chacun à partir de sa propre expérience. Cette transmission prend la forme d'un apprentissage essentiel. Apprendre ne consiste pas seulement à découvrir le lien entre une action et son effet, mais, dans le cas de l'œuvre, à reconnaître que toute création conduite jusqu'à son terme débouche sur l'épreuve de la finitude radicale, qu'il faut pourtant accepter et vouloir. Un tel apprentissage suppose la grâce : le Maître ne produit pas mécaniquement l'élève, mais s'efface comme cause afin que celui-ci puisse avoir le sentiment de découvrir lui-même la vérité. Cependant, l'existant refuse spontanément d'apprendre parce qu'il résiste à la finitude. Le rôle du Maître est précisément de le libérer de ce refus en lui ouvrant l'espace où il pourra devenir sujet de sa propre œuvre.

“Le maître est d’abord, en lui-même, modèle. Car qu’est-ce qui caractérise celui qui surgit comme maître pour l’existant ? Ce dernier commence par s’attacher à une identité fausse qui rejette toute extériorité essentielle. Laisser venir une telle extériorité (qui serait d’abord celle du maître, mais qui, comme essentielle, deviendrait à partir de là celle de l’existant), c’est laisser venir, pour lui comme fini, l’unité qu’il n’a pas. Mais c’est laisser venir cette unité en tant qu’elle est celle d’une différence, puisqu’elle doit introduire à une identité nouvelle, et que la différence est précisément négation de l’identité. C’est donc laisser venir la forme, qui est unité et en même temps différence, l’unité en tant qu’elle est vue de l’extérieur et qu’elle marque la différence. Or forme et en même temps identité définissent le modèle, comme on l’a dit à plusieurs reprises. C’est ainsi comme modèle que se donne le maître. Modèle par l’œuvre qu’il a déjà accomplie. Modèle pour autant qu’ayant saisi l’occasion il s’est laissé entraîner par elle jusqu’au bout et a fait œuvre, œuvre.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

MAITRE, Connaissance, Événement, Occasion

“La connaissance essentielle serait ce dans quoi s’accomplit l’occasion– et dans quoi, par là même, s’accomplit l’événement ; elle serait ce dans quoi l’événement est accueilli jusqu’au bout par l’existant, jusqu’à instituer le monde juste. Ou encore : l’événement se serait donné comme occasion et, précisément, comme œuvre à l’existant ; ce dernier aurait reçu toutes les conditions pour répondre, à et d’une telle œuvre initiale, dans une œuvre nouvelle ; dans cette œuvre nouvelle, l’extériorité pure de l’œuvre initiale serait reconstituée et recevrait donc vérité ; et cette œuvre nouvelle serait connaissance, connaissance essentielle, de l’œuvre initiale, et de celle avant tout bien sûr de l’Autre absolu.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

MAITRE, Connaissance, Événement, Occasion

Qu'est-ce qui fait qu'un individu devient véritablement un maître ? Ce n'est ni son génie, ni son autorité, ni l'originalité de son œuvre. C'est le moment où il renonce à considérer son œuvre comme incommunicable et où il comprend que ce qu'il a accompli est, en droit, accessible à tous. Le maître n’est pas simplement l’individu exceptionnel qui cultive sa singularité ; il est celui qui transforme cette singularité en possibilité universelle. Car la connaissance essentielle s’articule à l’événement comme occasion créatrice, et à son accomplissement, non au simple fait et à sa contemplation. L'événement devient une œuvre adressée à l'existant, qui reçoit alors la possibilité d'y répondre par une œuvre nouvelle, laquelle devient ainsi la véritable connaissance de l'œuvre initiale. Toutefois, l'existant qui cherche à s'arracher au monde ordinaire commence par croire que son œuvre est irréductiblement singulière et ne peut être universellement reconnue. En cultivant cette incommunicabilité, il reste prisonnier d'un individualisme qui reconduit la logique même qu'il voulait dépasser. La véritable libération exige de renoncer à cette complaisance envers une prétendue richesse intérieure et d'accepter l'épreuve de l'extériorisation. L'identité du créateur ne réside alors plus dans son unicité, mais dans cette extériorité partagée de son œuvre. C'est précisément ce qui définit le Maître véritable : celui qui saisit pleinement l'occasion contenue dans l'événement, en tire toutes les conséquences créatrices et montre, par son propre accomplissement, que chacun peut à son tour vérifier cet événement dans une œuvre qui lui est propre.

“La connaissance essentielle serait ce dans quoi s’accomplit l’occasion– et dans quoi, par là même, s’accomplit l’événement ; elle serait ce dans quoi l’événement est accueilli jusqu’au bout par l’existant, jusqu’à instituer le monde juste. Ou encore : l’événement se serait donné comme occasion et, précisément, comme œuvre à l’existant ; ce dernier aurait reçu toutes les conditions pour répondre, à et d’une telle œuvre initiale, dans une œuvre nouvelle ; dans cette œuvre nouvelle, l’extériorité pure de l’œuvre initiale serait reconstituée et recevrait donc vérité ; et cette œuvre nouvelle serait connaissance, connaissance essentielle, de l’œuvre initiale, et de celle avant tout bien sûr de l’Autre absolu.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

LIBERTE, Nécessité, Angoisse, Création, KIERKEGAARD

Il y a un “chemin de la liberté” déductible de la structure quaternaire de l’oeuvre : Objet – Sujet – Autre – Chose, car l’œuvre suit toujours le même parcours. D’abord la liberté veut s'objectiver, elle cherche immédiatement à devenir réalité ; c’est pourquoi elle rencontre la nécessité. Mais le sujet découvre rapidement que la nécessité existante n'est pas la vraie. Elle est celle du monde fini, des contraintes, des déterminismes naturels et sociaux, des institutions. Cette nécessité paraît détruire la liberté. Elle se replie alors sur la subjectivité, contre cette objectivité, mais découvre sa propre finitude radicale : c'est le moment de l'angoisse, que Kierkegaard définit comme une liberté entravée par elle-même et non par une nécessité extérieure. Le sujet découvre alors que la vraie liberté ne vient pas de lui mais qu’elle apparaît dans l'Autre, et même davantage, dans l'Autre absolu. Il découvre aussi - vérité paradoxale - que l’Autre lui-même veut pour soi la finitude et demande à l’existant de l’assumer à son tour jusqu’au bout, jusqu’à l’oeuvre. La création implique nécessairement la finitude. C’est pourquoi le dernier moment est celui de la Chose que l’existant doit devenir, en répétant, à sa manière, la création. La liberté peut ainsi se réaliser, loin de toute subjectivité isolée, sans devoir s’opposer au monde.

“Que la liberté soit cause de l’angoisse parce que d’abord elle voue le fini à la faute et au péché (Kierkegaard), certes librement commis, et parce qu’ensuite elle n’a de cesse qu’elle n’ait assumé cette faute et ne se soit posée elle-même comme liberté réelle, cela conduit à déployer, avec l’angoisse, un « chemin de la liberté », comme nous l’avons fait, avec le désespoir, pour le « chemin de la haine ». C’est toujours le même chemin, nécessaire, de l’œuvre.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

LIBERTE, Loi, Destin, Oeuvre, HEGEL

Comment l’existant peut-il en finir avec le refus de savoir, et donc avec l’ignorance ordinaire, sachant que l’ignorance essentielle est le début de tout savoir ? Cette prise de conscience et cette transformation exigent qu'il accueille l'autonomie que lui offre l'Autre, la reconnaisse comme telle et la justifie rationnellement. Or celui qui accueille la loi véritable venant de l’Autre, et ouvrant à l'Autre, est un sujet libre. La liberté est définie comme l'« immédiateté de la loi ». Cependant, l'homme commence toujours par rejeter librement cette loi pour lui substituer une loi fausse, se refermant ainsi sur lui-même dans une liberté illusoire. La véritable liberté naît lorsqu'il reconnaît cette non-liberté et assume pleinement sa finitude. Elle engendre une ignorance essentielle : nul ne peut prévoir ni ce que fera l'Autre ni ce qu'il fera lui-même. La liberté est ainsi cause de l’angoisse, mais d’une angoisse qui ouvre à la peur : la liberté devient destin. Comme chez Hegel, la liberté devient progressivement destin objectif à travers les œuvres, l'histoire et finalement la philosophie. Autrement dit la liberté réelle assume non seulement le destin, mais encore la raison et la nécessité.

“Que faut-il pour que le fini rompe enfin avec le refus du savoir et, voulant affirmer une ignorance vraie, l’affirme réellement, sans plus être ramené, par ce refus, à l’ignorance commune ? Que faut-il pour que, dans l’unicité à quoi l’appelle l’Autre de l’hétéronomie, non seulement il accueille l’autonomie à lui accordée, mais la pose comme telle, jusqu’au savoir ? Que faut-il pour qu’il donne vérité objective à l’angoisse, et la montre donc ouvrant à la peur essentielle ? La liberté. Car la liberté est, nous l’avons dit, immédiateté de la loi. Ce qui signifie, d’une part, qu’être libre consiste à s’ouvrir à son Autre au-delà de soi – c’est ce à quoi la loi appelle. D’autre part, que le fini, qui a reçu de l’Autre sa liberté, rejette d’abord librement, hors de son immédiateté à lui, la loi vraie, et la remplace par une fausse – il se clôt alors sur soi, et n’est plus qu’illusoirement libre. Qu’il n’accède ensuite à une liberté effective que s’il accueille la loi vraie surgissant en l’Autre, et s’il reconnaît la non-liberté dans laquelle il s’était enfermé.”

JURANVILLE, 2000, JEU

JUSTICE, Jugement dernier, Autonomie, Oeuvre

La difficulté est de penser une justice véritable qui tienne compte de la finitude humaine et de l'injustice constitutive des hommes. Car l'injustice ne peut jamais être totalement éliminée, et le monde juste n'est pas un monde parfait. Mais cette idée est difficile à accepter. L'existant voudrait soit une justice parfaite, soit une innocence totale, soit une condamnation totale. Or la justice véritable doit intégrer la faiblesse, l'échec, les œuvres inachevées, les ambiguïtés humaines. D'où la nécessité du thème religieux du jugement dernier. Celui-ci n'est pas seulement une croyance théologique mais la garantie philosophique qu'aucune œuvre authentique, aucune intention véritable et aucune responsabilité ne seront finalement perdues ou méconnues. Car dans la vie historique certains criminels triomphent, certains justes échouent, certaines œuvres restent inachevées, certaines intentions ne sont jamais reconnues. Il faut donc un jugement absolu. A l’instar de Walter Benjamin, Juranville voit dans l'histoire un processus orienté vers une rédemption finale ; s'inspirant également de Lacan, il affirme que l'homme sera jugé sur sa fidélité à son désir profond et à l'œuvre qu'il devait accomplir. La justice véritable suppose alors que tous les hommes puissent reconnaître librement la loi vraie : l'Autre divin ne l'impose pas de l'extérieur mais rend chacun capable de la reconstituer dans son autonomie. Le Jugement dernier accomplit ainsi l'autonomie humaine au lieu de la supprimer, en laissant aux hommes le temps nécessaire pour s’accomplir. C’est bien cette perspective qui permet de parler de « fin de l'histoire ». Celle-ci ne signifie ni la disparition du mal ni celle des conflits, mais l'existence d'un monde où chacun dispose désormais de la possibilité effective de devenir un individu véritable. Dans ce contexte, la psychanalyse joue un rôle central : elle constitue l'espace moderne où l'individu peut assumer son désir, sa finitude et son œuvre propre. Affirmer que le monde actuel est « absolument juste » ne signifie pas que les injustices ont disparu ; cela signifie que les institutions contemporaines rendent désormais possible pour chacun la reconstitution autonome de la loi et l'accès à l'individualité.

“Le discours philosophique, avec le savoir qu'il véhicule, peut donc proclamer la justice du monde actuel et, par là, la fin de l'histoire. Dans ce monde, le discours de l'individu n'est plus discours évanescent qui a forclos définitivement toute possibilité de devenir individu et qui porte le monde sacrificiel; il est discours psychanalytico-individuel qui ouvre cette possibilité à chacun - lequel en a certes d'abord horreur. Ce monde est absolument juste parce que chacun y est mis en position de reconstituer à partir de soi, dans son autonomie à soi, la loi à laquelle il est assujetti.”

JURANVILLE, 2021, UJD

JUGEMENT, Conscience, Essence, Oeuvre

Comment la liberté éveillée par l’Autre peut-elle donner une objectivité au sens vrai ? Pour cela, elle doit se conformer à l’essence, qui est position de la chose. Or la position de l’être, entendu comme immédiateté de l’essence, constitue le jugement. Le jugement est ainsi l’acte propre de la conscience : il ne consiste pas simplement à énoncer des faits mais à prétendre atteindre ce qui est essentiel dans son objet. Reprenant Hegel contre Kant, il convient de distinguer la simple proposition descriptive du véritable jugement, qui engage une évaluation de portée universelle. Ce jugement exige un travail de justification, de correction et d’approfondissement ; il devient ainsi une œuvre. La conscience ne s’accomplit donc pas dans une intuition immédiate mais dans une production progressive de vérité. La psychanalyse illustre cette structure. Les associations libres suspendent provisoirement le jugement afin de laisser surgir l’inconscient, mais l’analyse débouche finalement sur une vérité à assumer. D’où la formule de Lacan selon laquelle « l’analyse est un jugement ». De même, le précepte évangélique « Ne jugez pas » ne condamne pas le jugement comme tel mais le jugement précipité, qui condamne ou absout sans véritable examen. L’Évangile lui-même suppose une exigence de jugement authentique, dont le Jugement dernier représente l’accomplissement ultime. Cependant, l’existant refuse spontanément cette tâche. La contradiction subjective de la conscience tient à ce qu’elle ne veut pas s’ouvrir à l’altérité de l’objet ni supporter le travail qu’exige un jugement vrai. Elle préfère ce que Kant appelait le jugement déterminant, qui applique à l’avance une règle déjà donnée et fixe d’emblée le sens des choses. À l’inverse, le jugement réflexif cherche sa règle dans la rencontre avec l’objet lui-même. C’est ce jugement réflexif qui correspond à la conscience authentique : une conscience ouverte à l’Autre, capable de produire une œuvre et de faire advenir une vérité objectivement justifiable.

“Le jugement est ce par quoi s'accomplit la conscience. Ce dont elle parle, elle le suppose relever de l'essentiel, et sinon elle ne porterait pas sur lui un véritable jugement, mais elle formulerait simplement une proposition (déjà Hegel l'a dénoncé dans la théorie kantienne du jugement : « Le ciel est bleu » n'est pas un jugement, lequel suppose évaluation absolue). Sur ce dont elle parle et qu'elle suppose donc relever de l'essentiel, la conscience porte un jugement qu'elle devra confirmer, justifier, nuancer, compléter — et tout ce travail fait une oeuvre. Moment de la subjectivité absolue de la conscience.”

JURANVILLE, HUCM, 2017

HOMME, Existence, Histoire, Oeuvre

Juranville propose une véritable “arithmétique ontologique” (3 → 4 → 5 → 6) pour penser le passage de l’existence humaine finie à une création vraie du monde. L’homme, en raison de sa finitude, refuse d’assumer l’identité véritable présente dans l’Autre absolu ou le divin. Il ne peut pourtant accéder à sa vérité qu’en assumant cette finitude, ce qui implique de dépasser le ternaire primordial dans lequel il est pris (objet-sujet-Autre selon Juranville, RSI selon Lacan) en y ajoutant un terme supplémentaire (la Chose pour Juranville, le symptôme pour Lacan), jusqu’à former le quaternaire complet de l’existence. Le quatrième terme marque l’irruption de la subjectivité comme manque et rend possible la création, par la reconstitution de la Chose dans l’oeuvre (Juranville) ou par la nomination (Lacan). Cependant dans le monde social, cette création est d’abord falsifiée : le monde traditionnel constitue une œuvre fausse, fondée sur une analogie quaternaire figée. Ce système ne peut survivre qu’en introduisant un cinquième terme, la victime expiatoire, qui concentre la finitude refusée collectivement. Ce dispositif ne peut être dépassé à son tour que par une intervention messianique, où le cinquième terme devient révélation du mensonge sacrificiel et ouvre à l’histoire comme œuvre à accomplir. L’homme ne réalise pleinement sa vérité que dans un monde juste reconnu par tous, où se déploie le savoir. Cette étape correspond au sixième terme, où l’humanité répète en elle-même la structure trinitaire divine : créatrice comme le Père (4), historique comme le Fils (5), et rationnelle comme l’Esprit (6).

“L'homme n'atteindra donc sa pleine vérité que quand le monde juste aura été établi comme reconnu de tous, au moins implicitement. Place donc au savoir et, après le cinquième terme, du sixième, du Six. Répétition par l'homme - et donc, par lui, confirmation - du ternaire du Dieu trinitaire : après le Quatre où l'homme comme créateur répète le Père et après le Cinq où l'homme comme créateur qui fait l'histoire répète le Fils, le Six où l'homme comme créateur qui déploie le savoir répète l'Esprit. (Rosenzweig dégage explicitement cette structure sénaire, deux fois ternaires (Etoile de la Rédemption, étoile de David, 2 triangle qui se chevauchent en se croisant : Dieu/le Monde/ L'homme, puis Création/Révélation/Rédemption).”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

IDENTIFICATION, Imitation, Finitude, Oeuvre, LACAN

Le processus d’identification ne peut être vécu par le sujet qu’à travers l’épreuve de la finitude, puisque le sujet va chercher à imiter, concrètement, ce qu’il n’est pas ou ce qui lui manque. Le sujet, indéterminé et éprouvant sa finitude, imite un Autre supposé pleinement déterminé, c’est-à-dire ayant assumé sa propre finitude. L’imitation commence par un trait, mais ce trait se révèle insuffisamment signifiant, ne révélant en rien l’essence du modèle : le sujet est renvoyé à son indétermination. S’il persévère, il découvre que ce trait chez l’Autre appartient à une structure, qu’il doit analyser ; il transforme alors l’imitation en un processus d’écriture conduisant à une œuvre nouvelle. L’imitation ne s’accomplit pleinement qu’en renonçant à imiter comme reproduction, et en accédant à l’autonomie créatrice. Freud avait décrit cette dynamique dans la première identification (au père comme idéal), mais aussi sa dégradation : l’imitation devient rivalité œdipienne, puis désir libidinal de l’objet du père. Lacan, de son côté, interprète cette identification comme identification au Nom-du-Père, mettant en avant la fonction symbolique avec la Métaphore paternelle ; et renvoie l’imitation à la dimension imaginaire, au prix d’une sous-estimation de la positivité créatrice de l’imitation. Il faut attendre l’ultime théorie des noeuds borroméens pour qu’il redonne à l’imaginaire quelque consistance positive. Sur quoi se base finalement Juranville, pour réinterpréter l’identification comme processus d’écriture orienté vers la production d’une œuvre. Faute de cette imitation vraie, consistante, le vécu du sujet mais aussi le social dans son ensemble restent dominés par des formes dégradées de l’identification : imitation fascinatoire du maître, rivalité, envie et violence.

“De fait, dirons-nous, le sujet existant falsifie toujours d’abord l’imitation ; et c’est ce que Freud décrit lumineusement, dans son développement sur l’identification. Le sujet conçoit alors l’imitation de la manière dont elle apparaît dans la métaphysique. Une telle imitation a perdu tout caractère créateur. Elle peut, au mieux, renvoyer celui qui imite à l’essence toujours déjà là en lui (réminiscence socratique) ; mais, en ce cas, elle se fuit en tant qu’imitation. Elle est d’abord certes imitation de l’intelligible par le sensible (l’imitation était une des interprétations possibles, pour Platon, de la participation). Mais elle est ensuite inéluctablement imitation du sensible par le sensible. Cette imitation formelle légitimement dénoncée par Hegel, comme conception erronée de l’art. Que cherche le sujet par une telle imitation où, comme membre du monde social, il se soumet au maître qu’il imite ? À protéger son identité immédiate contre l’hétéronomie radicale, et contre la vérité essentielle, créatrice, qui consisterait à imiter. Il ne veut imiter qu’un Autre qui n’imite pas, qui n’a pas à imiter. Qui, plus précisément, n’a pas à se faire, par grâce, de déterminé, indéterminé, et à vouloir alors entrer dans l’imitation.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

RAISON, Foi, Oeuvre, Existence, LACAN

Lacan conçoit bien la psychanalyse comme discours rationnel fondé sur l’inconscient, mais pour lui la raison ne saurait être posée comme telle, seulement supposée afin de préserver la « grâce » de l’inconscient. Dans cette perspective l’homme est enfermé dans sa finitude radicale et ne peut dépasser, pour l’autre, son statut de sujet supposé savoir. Contre cette limite, Juranville affirme que l’homme peut non seulement faire l’épreuve de son refus fondamental de l’existence — révélé par la pulsion de mort — mais aussi le dépasser en « revoulant » et en aimant l’existence orientée vers l’Autre. Encore faut-il reconnaître l’Autre absolu comme principe premier, tout en permettant à l’homme de devenir lui-même principe et raison. Le refus de l’Autre, manifesté historiquement tant dans les formes religieuses sacrificielles que dans le narcissisme consumériste moderne, constitue ainsi le moteur négatif de l’histoire. L’assomption de ce refus doit se confirmer dans l’œuvre, dont seule une raison voulue et non donnée peut garantir la consistance. La psychanalyse introduit ici une dimension décisive en fondant la cure sur une foi dans le « sujet supposé savoir », mais aussi nécessairement dans une raison à venir. Seule la philosophie peut finalement poser cette raison comme telle et lui donner une portée sociale et historique.

“Seule la raison peut garantir que ce qui est présenté comme œuvre n'en soit pas une simplement prétendue, qu'elle soit réellement consistante ; mais une raison qui n'est pas alors déjà constituée, une raison qui est désirée, voulue. Or telle est la raison que le patient-analysant doit supposer chez le psychanalyste et dans laquelle il doit avoir foi pour entrer dans le travail de la cure (Lacan parle, rappelons-le, d'« acte de foi dans le sujet supposé savoir » S. XV, 21/02/1968). La psychanalyse aborde donc fondamentalement l'œuvre comme œuvre à faire avec, non plus la grâce qu'elle dispense comme œuvre faite, ni l'élection qu'elle suppose comme œuvre en train de se faire, mais la foi qui amène à s'y engager. De là la portée sociale et historique de la raison en tant qu'elle est posée dans le discours philosophique : c'est cette raison qui peut confirmer comme œuvre le monde juste de la fin de l'histoire, y confirmer toutes les œuvres qui confirment elles-mêmes l'assomption par chacun de son fondamental refus de la vérité existante et inconsciente.”

JURANVILLE, 2019, FHER

HOMME, Machine, Pulsion de mort, Oeuvre, LACAN

Si “la machine est liée à des fonctions radicalement humaines” comme l’a dit Lacan, il y a réciproquement du machinique chez l’homme en tant que “fabriqué” à partir d’éléments décomposables, et donc reconfigurables ; c’est même en quoi il est plus libre que l’animal, qui reste une “machine bloquée” par les contraintes de son milieu extérieur (toujours selon Lacan). Mais en même temps cette “machine” humaine, qui pourrait s’ouvrir à l’Autre (ultimement à son Créateur - car il y a bien de l’altérité dans la machine) reste enfermé dans un fonctionnement répétitif qui le maintient dans le Même. Cette structure est traversée par un refus fondamental de la vérité inconsciente (l’Autre), identifié à la pulsion de mort : c’est le mauvais penchant de la machine en somme, une volonté de recommencement absolu, de création à partir de rien et donc de destruction pure. Ce refus de s’ouvrir à l’Autre conduit à l’aliénation du sujet, qui transforme l’Autre en idole ou en surmoi. La psychanalyse rend possible une traversée de ce refus : dans la cure, le sujet reconnaît sa propre implication dans son aliénation, cesse de rendre responsable l’Autre de son malêtre et fait l’expérience de sa finitude. Cette traversée trouve son accomplissement dans la production de l’œuvre, rendue possible par la métaphore — inaccessible à l’animal — qui engage une confrontation avec la pulsion de mort. L’œuvre seule peut donner une consistance à l’existence humaine - en tant que structure imaginaire, irréductiblement - confrontée au vide et au manque d’unité, à condition de ne pas chercher à abolir ce vide mais de l’assumer comme ouverture à l’Autre. Le but, toujours à reprendre, est ainsi de produire quelque chose qui « tienne », analogue au geste créateur originaire.

“Lacan, lui également, laisse envisager que cette traversée d'une passion par laquelle on assumerait la pulsion de mort sera fixée objectivement dans l'œuvre — et c'est dans cette perspective que s'effectue implicitement pour lui le travail de la cure. Quand il dit qu'« il est tout à fait exclu qu'un animal fasse une métaphore » (S. III, 248), il a bien l'idée que la métaphore lance un procès de confrontation (impossible à l'animal) avec la pulsion de mort, procès qui ne s'achève que dans la production de l'œuvre. La métaphore fait image et l'image guide cette production - dans l'exemple, l'image de Booz se montrant gerbe généreuse. Ce que Lacan appellera finalement consistance de l'imaginaire - et dont il dira qu'elle est à la fois le nœud dans lequel l'homme est pris et celui qu'il pourra ajouter lui-même. « Si le nœud tient, c'est parce que l'imaginaire est pris dans sa consistance propre » S. XXII, séance du 11/01/1975. Cette consistance ne peut être réelle pour l'homme que dans l'œuvre, parce que pour lui les choses se décomposent, ne « tiennent » pas. Ce qu'il faut alors, c'est s'affronter au manque d'unité, de consistance, de tenue, à cette absence de la Chose mythique, une et pleine, à ce vide - lequel n'est pas en soi négatif, car il apparaît dès lors qu'on veut s'ouvrir à l'Autre et notamment quand on veut produire quelque chose qui, aux yeux de cet Autre, tienne.”

JURANVILLE, 2019, FHER

HAINE, Finitude, Chose, Oeuvre

La haine suit un parcours dialectique : d’abord dirigée contre l’objet, puis contre le sujet et enfin contre l’Autre, tous d’abord faussement absolutisés et ramenés à leur finitude. Ce mouvement conduit finalement à reconnaître la finitude comme essentielle, voulue par l’Autre absolu, permettant au sujet d’accéder à sa vérité de Chose créatrice et de produire l’œuvre, structurée par le quaternaire objet-sujet-Autre-Chose. La haine devient alors « haine aimante », intégrée dans l’amour comme moment de destruction des faux absolus. Comme telle elle est présente chez tout individu créateur. Historiquement elle se manifeste aussi bien dans la tragédie (avec ses figures de tension extrême, de confrontation à la loi, au destin) que dans la philosophie et la psychanalyse (lesquelles proposent un travail de vérité orienté vers un amour pur), et bien sûr dans la religion (confrontation entre judaïsme et christianisme, notamment). Mais cette haine vraie reste indiscernable de la haine ordinaire pour la pensée de l’existence, qui ne peut en saisir la fonction positive.

“La haine est d’abord haine contre l’ordre sacrificiel et ceux qui en sont les serviteurs. Haine contre l’objet, faussement absoluisé. L’objet est réduit à sa finitude. Encore faut-il, pour le sujet, poser l’objectivité vraie. Or, là, il se heurte à lui-même. D’où la haine contre le sujet, lui aussi faussement absoluisé. Le sujet est réduit à son tour à sa finitude. Mais la même exigence d’objectivité vraie revient. Or le sujet, reconnaissant sa finitude, se tourne vers l’Autre, lieu premier du sens. D’où la haine contre l’Autre, lui aussi d’abord faussement absoluisé, et dont on avait voulu croire qu’il condamnait le sujet à une finitude brute de déchet. Il n’y a plus alors qu’à reconnaître la finitude en l’Autre (en l’Autre absolu) comme finitude essentielle, voulue par lui dans son acte créateur, voulue pour lui, et aussi, constitutivement, pour la créature, à laquelle il donne en tout cas toutes les conditions pour accéder à son autonomie et absoluité propre. Le fini (la créature) d’abord refuse de reconnaître cette finitude – d’où la haine contre la Chose, contre lui-même comme Chose. Et finalement il la reconnaît. Il accède alors à sa vérité de Chose créatrice, jusqu’à la poser objectivement dans l’œuvre, là où toute haine est assumée dans l’amour. Œuvre dont la structure fondamentale n’est autre que ce quaternaire objet-sujet-Autre Chose.”

JURANVILLE, ALTER, 2000

DON, Altérité, Oeuvre, Grâce

La grâce apparaît au fini comme un don, un acte par lequel l’altérité reçoit une vérité valable pour tout Autre. Dans le don essentiel, ce qui est donné porte en lui le témoignage de l’acte de donation et manifeste l’altérité elle-même. Donner ce que l’on possède, comme pour combler un manque de l’Autre, ne constitue jamais un don véritable. Il s’agit, par l’acte du don, de se constituer comme l’Autre de l’Autre. Le sujet qui donne se désapproprie de lui-même et produit, depuis la place de l’Autre, une œuvre tournée vers tous les autres et dotée d’une objectivité absolue. Ce qui confère bien vérité à l’altérité. La pensée de l’existence (Heidegger, Lévinas, Lacan, Blanchot) refuse cependant de penser ensemble don, œuvre et objectivité universelle : soit l’on reconnaît l’objectivité et l’altérité disparaît, soit l’on sauve l’altérité mais l’œuvre ne peut être reconnue comme vraie. Pour Juranville, seule la grâce reçue de l’Autre absolu permet au fini d’accomplir une œuvre objectivement valable et socialement reconnue - car seul l’Autre absolu peut se vouloir l’Autre de tout Autre, assurer la circulation du don, et ainsi initier la grâce.

“Comment la grâce apparaît-elle au fini ? Elle est vouloir, ou revouloir, absolument libre de l’altérité. Mais il est toujours possible, pour le fini, que ce vouloir, ou ce revouloir, soit illusoire. La grâce ne lui apparaît donc vraie grâce que si vérité pour tout Autre, dont lui-même, y est conférée à l’altérité. Ce qui caractérise le don. C’est comme don que la grâce apparaît au fini. Tout don essentiel est don gracieux, et la grâce, par définition, est donnée.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

GRACE, Individu, Oeuvre, Christ

Pour l’individu fini qui veut affirmer une œuvre vraie et en maintenir la vérité malgré l’impossibilité d’en assurer immédiatement la reconnaissance universelle, il faut poser la grâce. Reçue de l’Autre – ultimement de l’Autre absolu –, la grâce ouvre l’accès à l’objectivité absolue que l’individu reconstitue dans son œuvre et transmet ensuite aux autres. Dans cet espace de l’oeuvre il affronte et transforme les passions fondamentales que sont l’angoisse, la culpabilité, la honte, et la peur, au fur et à mesure que la grâce s’enrichit de l’élection, de la foi, et enfin du don. Si la solitude est l’acte de l’individualité, et l’oeuvre ce dans quoi elle se réalise, la grâce en est le principe subjectif : elle fait vouloir l’individualité, en soi et dans l’Autre. La grâce fonde donc à la fois l’autonomie du sujet et la relation aux autres. Historiquement figurée dans la grâce du Christ – création, incarnation, passion et résurrection –, elle signifie existentiellement que chacun, entrant dans la passion de son œuvre propre, peut ressusciter comme individu.

“Notons simplement ici que cette grâce est éminemment, dans l’histoire, grâce du Christ. Grâce d’origine, que le Fils comme Verbe reçoit du Père, pour la Création. Grâce ensuite de l’Incarnation, par quoi le Fils, l’élu par excellence, se fait Christ. Puis grâce certes de la Passion. Et grâce enfin de la Résurrection, sans laquelle la Passion n’aurait pas de sens, sans laquelle ne serait pas annoncé à chacun qu’entrant dans la Passion de son œuvre propre, dans sa Passion d’individu, il ressuscitera de cette mort.”

JURANVILLE, 2000, JEU

GENIE, Foi, Savoir, Oeuvre

Qu’est-ce qui permet au sujet fini, face aux génies reconnus, face aux modèles, d’exprimer son génie propre et avant tout d’accomplir son oeuvre ? La foi. Car seule la foi donne l’assurance qu’un tel travail, malgré le rejet initial par le monde social, finira par atteindre la reconnaissance universelle. En ce sens la foi est l’essence même du génie, d’où son aspect religieux mis en avant par Kierkegaard. Mais l’on retrouve aussi la foi au coeur des discours philosophique et psychanalytique, où le sujet - par l’identification à la Chose créatrice elle-même - fait “oeuvre de génie” par l’usage de la métaphore et la reconstitution du savoir.

“ C’est donc comme œuvre, où la structure de la métaphore se répète à tous les niveaux, que le savoir vrai, philosophique, de l’existence et de l’inconscient, se constitue objectivement. Nous avons montré enfin que le génie est ce qui crée et recrée, ce par quoi le sujet, accueillant son autonomie de Chose, accomplit ou réaccomplit l’œuvre, dont celle du savoir. C’est donc par le génie, commun à tous, que s’effectue la reconnaissance universelle du savoir philosophique.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

FOI, Résurrection, Oeuvre, Autonomie

L’autonomie consistant à assumer la finitude radicale est d’abord rejetée par l’existant, même lorsqu’il en a reçu les conditions. Ces conditions sont données dans les trois moments christiques : l’Incarnation (grâce pour affronter l’exclusion essentielle et commencer l’œuvre), la Passion (grâce pour traverser le sacrifice inhérent au travail de l’œuvre) et surtout la Résurrection, qui garantit que l’épreuve de mort ne sera pas le dernier mot et que l’œuvre pourra atteindre sa consistance. Saint Paul aussi bien saint Jean ont insisté sur le fait que sans Résurrection la foi serait vide, qu’elle ne pourrait soutenir l’engagement et le travail de l’oeuvre jusqu’au bout. La Résurrection fonde ainsi la possibilité d’une autonomie durable face à la finitude. Toutefois, l’existant rejette d’abord cette foi véritable et préfère s’identifier à une totalité sociale qui lui évite l’épreuve de la finitude et entrave son individualité.

“L'autonomie dans laquelle il s'agirait d'assumer la finitude (ou pulsion de mort) venue de l'hétéronomie primordiale, cette autonomie fait problème pour l'existant. Et cela quand bien même il a reçu les conditions de pareille autonomie. En l'occurrence pour la foi véritable, une grâce nouvelle venue du Christ. Après la grâce de l'Incarnation pour l'exclusion essentielle où, s'engageant dans l'œuvre, l'existant va avoir à s'affronter à cette finitude : le Christ, par l'Incarnation, l'a déjà fait. Après la grâce de la Passion pour le sacrifice essentiel où, menant le travail de l'œuvre, l'existant traverse l'épreuve de cette finitude : le Christ, par la Passion, l'a fait aussi. La grâce nouvelle est maintenant, pour la foi véritable qui traverse l'épreuve jusqu'à ce que l'œuvre soit accomplie, ait atteint sa consistance, celle de la Résurrection du Christ. Résurrection annonçant celle des humains dans leur chair d'hommes, et d'abord de la vie de l'œuvre après que, dans l'épreuve, elle a semblé s'abimer dans sa mort, dans son inconsistance. Que la Résurrection du Christ soit décisive pour la foi véritable, sans elle menacée, saint Paul l'a dit : « Si Christ n'est pas ressuscité, vide alors est notre message, vide aussi notre foi » (1 Corinthiens, 15, 14). Que cette Résurrection enfin donne à l'existant toutes les conditions pour tenir ferme sa foi - en sachant qu'après l'épreuve de mort du travail de l'œuvre viendra le bonheur de vie de l'accomplissement, de la consistance de l'œuvre achevée -, que la Résurrection du Christ annonce la résurrection des morts, c'est ce qu'affirment aussi bien saint Paul (« Le corps est pour le Seigneur, et le Seigneur est pour le corps. Et Dieu, qui a ressuscité le Seigneur, nous ressuscitera aussi, par sa puissance», ibid., 6, 14) que saint Jean («Jésus lui dit : "Je suis la Résurrection et la Vie, celui qui croit en moi, quand il sera mort vivra, et quiconque croit en moi ne mourra jamais", Jean, 11, 25).”

JURANVILLE, UJC, 2021

FOI, Oeuvre, Dieu, Mariage

Acte majeur de la subjectivité humaine, la foi n’est pas pour autant un sentiment “purement intérieur”. La foi n’est vivante que si elle est confirmée par les oeuvres, suprêmement par l’oeuvre du savoir, sinon elle serait inféconde ou pourrait n’être que prétendue. Par ailleurs l’Autre “en qui” l’on a foi ne peut que renvoyer au Dieu de la révélation, ultimement, car c’est le don d’Amour du Créateur envers la créature qui suscite la foi en elle.

“Que la foi doive se confirmer par les œuvres, c'est ce que dit très explicitement saint Jacques : "Ainsi en va-t-il de la foi si elle n'a pas d'œuvres, elle est bel et bien morte" (Jacques, 2, 12). La foi véritable doit donc être, pour l'homme, confirmée par les œuvres qu'il produira. D'abord par cette œuvre première et la plus communément entreprise qu'est la fondation d'une famille à partir du mariage - où l'on donne sa foi, mais dans le cadre, explicitement ou non, d'une foi en Dieu (car le mariage est toujours, fût-il simplement civil, un sacrement). Et finalement dans cette œuvre, majeure parce qu'elle confirme dans leur objectivité toutes les autres, qui est celle du savoir.”

JURANVILLE, UJC, 2021

FINITUDE, Oeuvre, Travail, Autre

D’après le 4à Commandement, “Tu travailleras six jours, et tu feras tout ton ouvrage. Mais le septième jour est le jour du repos de l'Éternel, ton Dieu..." Pourquoi cesser de travailler une fois son oeuvre accomplie ? Précisément parce que s’arrêter (éventuellement “passer le flambeau”) est geste auquel l’existant se refuse habituellement (finitude radicale), pour préserver une identité supposée déjà là le maintenant dans la dépendance de quelque maître, ou dans l’adoration de quelqu’idole fermée sur soi, au lieu de s’en remettre à l’Autre vrai (“louer l’Eternel”) qui est l’Autre tourné vers son Autre. Que l’oeuvre soit considérée comme achevée ou non, étant donnée la finitude de l’humain, le travail “jusqu’au bout” est tout ce qui compte, mais justement pas dans le déni de la finitude essentielle consistant à se tenir devant l’Autre dans l’attente de son Jugement.

“À l'image de l'Autre divin, l'homme a donc, une fois produite son œuvre, à cesser de travailler et, s'effaçant librement - finitude essentielle -, à ouvrir l'espace pour l'autre homme et son œuvre à venir. Dés-œuvrement apaisé et heureux. Désoeuvrement heureux du psychanalyste, désœuvrement appuyé sur une œuvre déjà faite par quoi le psychanalyste peut occuper sa place, et donc, de manière absolument libre, par grâce, s'offrir dans son peu d'être d'objet a, d'objet-déchet, au patient-analysant pour que celui-ci commence à entrer dans son œuvre à lui.”

JURANVILLE, 2021, UJC

GRACE, Finitude, Oeuvre, Autre

La finitude n’est pas d’abord manque ou punition : elle est grâce. Le fini commence par supposer que sa finitude lui a été imposée par un Autre tout-puissant qui, pour lui-même, n’en voudrait pas ; dès lors, il ne peut que la refuser. Mais si l’on suppose au contraire que l’Autre veut pour lui-même la finitude dans la relation au fini, alors celle-ci peut être revoulue par le sujet. Ce vouloir et revouloir pur de la finitude pour la relation à l’Autre constitue la grâce : non un état passif, mais un acte d’autonomie dans l’altérité. La finitude essentielle se donne ainsi comme grâce, et cette grâce conduit au savoir vrai, parce qu’elle assume lucidement la dépendance. La grâce est essentiellement communication. Reçue de l’Autre absolu — Dieu comme Père créateur — elle doit être rendue à cet Autre et dispensée à l’autre sujet ; si elle est retenue, elle se fausse. Elle se communique par l’œuvre : en se faisant objet pour l’Autre, le sujet accepte d’être objet fini tout en voulant librement cette relation. L’œuvre est ainsi la réponse de la créature à l’Œuvre primordiale de la Création : elle rend grâce, témoigne de la bonté de l’Autre et manifeste que la finitude, loin d’être malédiction, est la condition même d’une autonomie véritable dans la relation.

“Mais comment la grâce se communique-t-elle ? En ceci, que celui qui « a la grâce » se fait objet de son Autre – c’est même ainsi que nous avons rencontré la grâce, comme essence de la perversion. Objet absolu certes – sinon il n’y aurait pas pur vouloir ou revouloir de la finitude ; mais objet absolu dans lequel à l’avance est accepté l’être d’objet fini qu’on est d’abord pour l’Autre. Un tel objet absolu est l’œuvre en général. Pour l’Autre absolu, c’est l’Œuvre de la Création, qu’il offre à la créature. Pour la créature, c’est son œuvre propre, par laquelle elle répond à cette œuvre primordiale, et y participe. Par laquelle elle « rend grâces » à l’Autre absolu, en témoignant de la bonté de cet Autre, et qu’il a donné au fini toutes les conditions de l’autonomie. Par laquelle elle communique à tous la grâce de cet Autre. Car l’œuvre ne peut être telle que si elle est accueillie par son Autre : en cela, elle dépend – c’est sa grâce à elle – entièrement de lui.”

JURANVILLE, 2000, JEU

FAMILLE, Don, Fraternité, Oeuvre

Le sujet reçoit un nom qui est en même temps élection : il est appelé à un travail spirituel qu’il doit accomplir en tant que « Moi ». L’accomplissement véritable de cette vocation se manifeste par le don. Mais le don n’est ni abandon du superflu ni sacrifice pur de soi ; il comporte une intention explicite – « JE te le donne » – par laquelle le sujet affirme vouloir pleinement la relation à l’Autre et assumer la finitude qu’elle implique. Le don doit être objectif, et même absolument objectif, afin d’éviter toute complaisance narcissique. Il est donc essentiellement don de l’œuvre : œuvre par laquelle le sujet témoigne qu’il s’est établi dans une séparation réussie et ouvre aux autres l’espace pour une séparation semblable. Ainsi la famille prend une structure ternaire. Par la communication et la grâce, elle est maternité : elle libère le sujet pour son autonomie. Par le nom et l’élection, elle est paternité : elle appelle le sujet à son œuvre. Par le don de l’œuvre, elle devient fraternité : espace où les sujets séparés se donnent mutuellement la foi nécessaire pour accomplir leur vocation malgré les rejets et les conflits. Le père garantit l’éthique de cette fraternité en rappelant l’élection personnelle de chacun. La figure exemplaire en est le Christ, Fils absolu qui, par son sacrifice, ouvre à tous l’espace d’une fraternité humaine universelle.

“C’est le père seul qui, au-delà de tous les frères, assure, par l’élection à laquelle il appelle chacun séparément, la vérité éthique de cette fraternité. Le don, don de l’œuvre, est ainsi fondamentalement, dans la famille, don de la foi. Par la grâce, la famille comme communication libère le sujet pour sa séparation et pour son œuvre. Par l’élection, la famille comme nom, nomination et donation du nom, appelle expressément le sujet à sa séparation et à son œuvre. Par la foi, la famille comme don montre au sujet comment, malgré les rejets divers, plus ou moins violents, que ses « frères » lui feront subir, il pourra mener à bien son travail spirituel, et donner à son tour, « leur » donner. Comme, éminemment, le Christ en tant que Fils absolu, Fils de l’homme, fils qui n’est jamais père, et qui ouvre à tous les hommes, par son sacrifice, l’espace de la fraternité humaine.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT