L'Individu et son Autre: Altérité

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OCCASION, Évènement, Altérité, Existence

L’événement est le surgissement imprévisible, dans le réel, de l’Autre absolu qui pose l’altérité essentielle et appelle l’existant à devenir son Autre en assumant sa finitude radicale. L’événement fait ainsi surgir dans le réel un sens vrai et, par cette irruption du nouveau, fait histoire. Mais le problème est que l’événement, une fois posé comme fait total, porte aussi une identité qui risque de contredire l’altérité qu’il institue : s’il devenait une totalité définitivement constituée, il imposerait à tout existant une identité et supprimerait précisément son autonomie. C'est une difficulté particulièrement importante pour la conception chrétienne de l'événement de Révélation. Si la Révélation était un événement totalement constitué, possédant une signification définitive, elle pourrait devenir un nouvel objet social auquel chacun devrait simplement se conformer. Il faut donc affirmer simultanément existence et altérité ; c’est ce que Juranville appelle l’occasion. Face au fait, qui est l’événement comme « posé », l’occasion est l’événement comme « posant » : elle ouvre à l’existant la possibilité de recréer lui-même le sens de ce qui advient. Elle surgit imprévisiblement, se présente à partir d’une identité en soi et rend seule possible une action véritable. L’occasion est donc à la fois existence et altérité. Elle se rapproche de la grâce, mais la grâce ajoute à l’occasion la liberté et l’autonomie pure de l’acte par lequel le sujet s’efface pour l’Autre. Elle se rapproche également du temps, puisqu’elle est le « temps favorable », le kairos, le moment où une possibilité peut réellement être saisie. Une telle conception de l’occasion n’est possible qu’avec l’affirmation philosophique de l’existence : dans la métaphysique traditionnelle, elle reste secondaire et inessentielle, comme chez Malebranche où Dieu seul est véritablement cause. Juranville distingue ainsi la sphère scientifique de l’histoire, caractérisée par le fait et le savoir reconnu, et sa sphère métaphysique, caractérisée par l’occasion. Dans cette dernière, l’existant accueille le « rien » de l’occasion et participe, par son œuvre propre, à l’œuvre absolue de la Création. L’histoire devient alors non seulement ce qui arrive à l’homme, mais ce qu’il contribue librement à créer à partir des possibilités que l’événement lui ouvre.

“Que quelque chose comme une occasion essentielle soit conçu par la pensée philosophique, cela certes n’est possible qu’avec l’affirmation de l’existence. Dans ce que nous appelons avec Heidegger la pensée métaphysique, l’occasion ne peut jamais être qu’inessentielle. Ainsi bien sûr chez Malebranche pour lequel Dieu seul est cause. Le fait caractérisait la sphère scientifique de l’histoire, où celle-ci est déployée comme savoir reconnu ; l’occasion, elle, caractérise la sphère métaphysique de l’histoire, où l’existant, accueillant le rien de l’occasion, participe, par son œuvre propre (qui va jusqu’à l’histoire et au savoir) à l’œuvre absolue de la Création divine.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

NORME, Référence, Altérité, Forme

La norme juste se donne au fini à partir de la finitude qu’il éprouve dans sa relation à l’Autre, premier lieu du sens. Le sujet ne peut accueillir le réel de son existence qu’en l’accueillant comme altérité, puisque l’Autre lui donne ce qui lui permet de s’affronter au non-sens et d’accéder au sens. Mais la norme juste exige davantage : le sujet doit être posé comme capable d’accéder lui-même à cette altérité et à ce sens vrai. La norme se présente ainsi comme altérité et comme forme, forme qui doit être remplie et reconstituée à partir du réel propre du sujet. Cette structure définit la référence. La référence est l’acte de la norme parce qu’elle ouvre au sujet l’espace où il pourra réinstituer cette norme. Elle socialise d’abord : faire référence à un Autre, c’est reconnaître sa finitude, poser cet Autre comme lieu de la loi et supposer que d’autres sujets peuvent eux aussi s’y rapporter. Cela vaut pour le père, pour les références de la vie sociale et finalement pour le discours lui-même, qui constitue le principal lien social. Mais la vraie référence ne consiste pas seulement à se soumettre à un modèle commun : elle permet au sujet de devenir lui-même l’Autre. Sa forme doit être recréée à partir du réel singulier de chacun, dans l’épreuve de sa propre finitude. Les poètes et penseurs deviennent ainsi des références lorsqu’ils ont décidé de devenir à leur tour l’Autre vrai et de reconstituer la norme juste, ouvrant aux autres le même espace de création. Enfin, le discours historique devient lui-même l’ultime référence, à travers les concepts qui l’orientent — existence, être, histoire, inconscient. Juranville parle alors de la raison comme métaphore du discours capable de devenir l'Autre vrai.

“Comment la norme, comme norme juste, se donne-t-elle au fini ? Celui-ci rejette d’abord de la signification, de l’identité de la signification, ce qui est le plus réel pour lui. Or ce plus réel est la finitude, et précisément la finitude pour autant qu’il l’éprouve dans la relation à l’Autre comme lieu premier du sens, et que, dans cette relation, il reçoit de quoi s’affronter à la finitude, au non-sens, et accéder au sens : pas de réel sans le sens, comme sens d’abord en l’Autre et, de là, en soi. C’est donc comme altérité que le sujet accueille, dans la signification, le réel de l’existence. Mais ce réel ne serait pas celui de la norme juste, si le sujet n’était pas posé comme ayant à accéder à la même altérité, au même sens vrai, à la même signification vraie. C’est donc finalement comme altérité et en même temps forme que le sujet accueille la norme juste, la forme de cette altérité devant être remplie par le réel du sujet, reconstituée à partir de là. Altérité et forme qui définissent la référence.”

JURANVILLE, 2000, JEU

MONDE, Totalité, Altérité, Justice

Le monde n'est pas simplement une totalité (comme chez Hegel), ni simplement une ouverture (comme chez Heidegger), mais une réunion de ces deux déterminations : totalité et altérité. Il est un ensemble organisé de relations ouvertes à l'Autre, et ne concerne à ce titre que les existants (humains). Car si exister consiste à mettre son identité dans l’altérité, faire monde consiste à rassembler l’ensemble de ces relations. Mais le monde auquel l’existant veut appartenir n’est pas spontanément ce monde laissant advenir l’Autre comme tel, un monde affirmant l’universel ; l’homme fuyant son existence, par finitude radicale, le monde reste toujours d’abord un monde particulier s’enfermant dans une identité et une totalité fausse, c’est-à-dire un monde païen.

“Totalité et altérité, cela définit le monde. Qui est ce par quoi se donne et dans quoi s’accomplit l’époque, son objectivité absolue. Le monde se comprend dans son rapport avec l’existence. Hegel conclut le paragraphe de l’Encyclopédie où il parle de l’existence en disant, de toutes les choses qui sont en relation les unes avec les autres, qui « existent » les unes par rapport aux autres, qu’elles forment un « monde de dépendance réciproque. » Heidegger dit tout uniment que « l’homme seul existe » et que « l’homme seul a un monde. » Ce qui se comprend dès lors que l’existence est ouverture à l’Autre, altérité, à partir de l’identité, tandis que le monde est la totalité de ce qui s’ouvre à l’Autre. Or le monde juste constitutif de l’époque terminale tel qu’on peut le déterminer à partir de l’être comme existence et comme inconscient n’est autre que le monde actuel en tant qu’il se caractérise par le droit et par la démocratie représentative qui sans cesse a à confirmer le droit – et il n’y a pas d’autre justice possible avec les hommes tels qu’ils sont.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

METONYMIE, Signification, Altérité, Relation

Le sujet hésite d'abord à reconnaître universellement la signification révélée, craignant qu'une telle objectivation ne supprime l'altérité et la finitude. Or la véritable identité n'est pas une identité fermée, déjà donnée, mais une identité qui se reconstitue à partir de la relation. L'identité authentique est ainsi inséparable de l'altérité. Celle-ci est d'abord présente en l'Autre absolu, qui se révèle puis s'efface comme vérité immédiate afin de faire de l'homme son véritable Autre, capable à son tour de reconnaître l'autre homme comme Autre. Parce que l'homme demeure pourtant un être fini, la reconnaissance universelle du savoir est possible sans abolir la finitude : le savoir véritable l'assume au contraire. L'altérité apparaît ainsi comme l'essence même de la métonymie et comme la solution de sa contradiction subjective. La Providence, qui était d'abord l'intention de l'Autre absolu, est reprise et répétée par l'homme dans ses actions historiques, politiques et surtout philosophiques. Le savoir philosophique devient alors l'accomplissement objectif de la révélation : il manifeste universellement une vérité qui procède de la relation plutôt que d'une identité close. Cette conclusion achève la construction de la métonymie en passant successivement du remplacement à l'intention, puis de l'intention à l'altérité comme principe ultime de la révélation et de sa reconnaissance universelle.

“Comment la métonymie prophétique par quoi se donne la révélation peut-elle recevoir toute son objectivité ? Comment le sujet individuel qui, dans l'intention qui est la sienne, en pose la signification vraie, assumant la non-signification radicale, peut-il passer outre à sa conception première selon laquelle poser cette signification comme objectivement reconnue, ce serait contredire l'existence, l'altérité, la finitude radicale ? En reconnaissant que si l’identité – dont la signification est la position - est toujours d'abord faussée par l’existant, si elle est alors supposée toujours déjà là, étendant son pouvoir à l'avance sur tout ce qui peut survenir, elle apparait au contraire dans sa vérité dès lors qu'elle se reconstitue à partir de la relation. En proclamant l'identité et en même temps la relation. Ce qui n'est autre que l'altérité elle-même.”

JURANVILLE, 2019, FHER

JUSTICE, Altérité, Injustice, Messianisme, LEVINAS

Dans le huitième commandement interdisant le faux témoignage, il faut lire la dénonciation d'une tendance fondamentale des hommes : utiliser la justice pour faire condamner un autre et transformer un ressentiment personnel en accusation publique. La véritable justice doit donc empêcher toute logique sacrificielle, garantir que nul ne soit réduit au rôle de victime expiatoire, permettre à chacun de reconstituer librement la loi à partir de soi et n'admettre que des témoignages objectivement confirmés. Cette conception rompt avec l'idée traditionnelle selon laquelle la justice restaurerait une identité originelle harmonieuse. Illusion totale puisque, précisément, l'existant est d'abord injuste, se repliant naturellement sur lui-même et rejetant l'Autre. La justice vient donc de l'Autre et doit lui être rendue. L’on retrouve ici l'intuition fondamentale de Levinas : le sujet devient responsable lorsqu'il est atteint et mis en demeure par autrui. Toutefois, la présence du tiers oblige à dépasser la relation immédiate au prochain et à introduire comparaison, mesure et arbitrage. La justice doit alors s'incarner dans le droit et dans le savoir. Si Juranville reconnaît à Levinas une authentique visée messianique orientée vers l'institution d'un monde juste et la lutte contre le paganisme sacrificiel, il lui reproche finalement de refuser d'objectiver pleinement cette justice dans un savoir philosophique universel.

“La philosophie telle que réaffirmée par Levinas est donc bien reconnue, au moins implicitement, comme menant contre le paganisme une entreprise d’Histoire et comme visant l’institution de la justice. Certes la philosophie, quand elle vise la justice, vise autre chose que la charité. Mais c’est aussi la visée messianique du judaïsme, tendu vers la révolution véritable, quand on n’appellera plus bien le mal est mal le bien. « Le judaïsme unit les hommes dans un idéal de justice terrestre dont le Messie est la promesse et l’accomplissement. Tous les prophètes n’ont prophétisé que pour annoncer les temps messianiques. » Mais Levinas refuse lui aussi de fixer objectivement dans un savoir qui se poserait comme tel et qui serait universellement reconnu, cette mesure et limite. Au nom toujours foncièrement, comme Heidegger et Kierkegaard, de l’altérité. Au nom plus précisément, pour lui du prochain sur la reconnaissance duquel on ne pourrait pas anticiper sans gommer quelque chose de la vérité pure qui surgit avec lui.”

JURANVILLE, UJC, 2021

EXISTENCE, Altérité, Séparation, Rupture

Une déduction logique de l’existence fait intervenir trois moments où l’identité du sujet se confronte successivement à l’altérité, à la séparation et à la rupture, tout en surmontant ces illusions (ou refus de l’existence) que sont respectivement la perversion, la névrose et la psychose. L’existence ne peut apparaître que si le sujet accepte l’altérité radicale, laquelle détruit son identité immédiate et se présente comme identité véritable dans la relation. Elle se donne donc d’abord comme altérité, s’opposant à l’illusion perverse d’une objectivité immédiate, qu’elle révèle comme telle. Mais la relation elle-même implique la finitude, laquelle met en crise la prétention du sujet à une identité absolue, et introduit la séparation comme identité dans la finitude. Cette séparation s’oppose à l’illusion névrotique d’une subjectivité autosuffisante, en en révélant la vérité. Mais la finitude elle-même, vécue comme radicale dans la séparation, provoque l’effondrement de la temporalité anticipative par laquelle le sujet se protégeait de l’existence. Elle se manifeste alors comme rupture, négation de la fausse temporalité et ouverture à une temporalité véritable. Cette rupture s’oppose à la clôture psychotique du sujet sur lui-même, en en révélant la vérité et en la dépassant. Dans ce processus, perversion, névrose et psychose ne sont pas supprimées, elles sont plutôt dégagées dans leur vérité, comme des étapes nécessaires.

“C’est donc comme rupture, temporalité et en même temps négation, négation de la temporalité anticipative, fausse, vers la vraie, négation qui est déjà elle-même temporalité vraie, que se donne la séparation. Et cette rupture s’oppose à l’aspect (et au fond) psychotique de l’identité immédiate, à ce qu’elle a d’abstraite clôture sur soi comme Chose – nous dirons même qu’elle s’y oppose en élevant à sa vérité une telle psychose.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

HOMME, Personne, Spiritualité, Altérité

Face à l’individu qui met son identité dans l’unicité, et au moi qui met la sienne dans l’autonomie, la personne se définit comme identité spirituelle. L’esprit est “la liberté en tant qu'elle va jusqu'au savoir d'elle-même, toujours, comme savoir, rationnel” précise Juranville. C’est donc la personne qui résout la contradiction subjective inhérente au moi, en tant qu’altérité absolue de l'homme et son essence. De plus Juranville rappelle : “c’est comme personne que l'homme a été créé à l'image de Dieu”, et parmi les trois Personnes de cet Autre divin, c’est bien le Saint-Esprit qui assure à l’homme la reconnaissance universelle de son savoir.

La personne est donc l'altérité absolue de l'homme et son essence, la solution de sa contradiction subjective. Personne qu'est, pour l'analysant qui se rapporte à lui par un acte de foi, l'analyste qui se réduit, de sujet supposé savoir, à l'objet-déchet. Personne qu'est, pour le moi responsable, pour le philosophe, qui se rapporte également à lui par un acte de foi, l'Autre absolu qui lui assure la reconnaissance de son savoir rationnel — pour Lacan, « le Saint-Esprit [une des Personnes de cet Autre] est une notion infiniment moins bête que le sujet supposé savoir » (S. XV, 21/02/1968).

JURANVLLE, 2019, FHER

HISTOIRE, Philosophie, Savoir, Altérité

Nous sommes en droit d’affirmer, comme Hegel, que l’histoire a bien une fin réelle ; mais aussi, comme Rosenzweig et au-delà de Hegel, qu’elle est déterminée décisivement par les révélations juive et chrétienne et non par la seule raison ; mais encore comme Heidegger et au-delà de Rosenzweig, qu’elle comprend bien une structure en cinq époques ; et enfin, comme Juranville et au-delà de Heidegger, que la dernière époque est effectivement la dernière : elle correspond à la fin de l’histoire telle que nous la vivons aujourd’hui, marquée par la fondation de l’État d’Israël, sa reconnaissance internationale et la possibilité pour la philosophie de se poser comme savoir accompli. Le principal obstacle à l’avènement d’un monde juste (la fin de l’histoire) réside dans le refus fondamental de l’homme, enraciné dans sa finitude radicale. Ce refus ne peut être surmonté par l’homme lui-même, mais exige l’intervention de l’Autre absolu sous la forme d’un savoir. Ce savoir n’est ni celui de l’identité propre au monde de la culture, ni celui de l’altérité propre au monde traditionnel, mais celui de l’identité se reconstituant à partir de l’altérité : il est savoir de l’existence. Ce savoir est la philosophie elle-même, conçue comme essence du monde historique et comme principe moteur de l’histoire. La philosophie assume alors une fonction totalisante : elle donne leur vérité aux différents mondes historiques — monde de la culture (fondé sur l’art et les religions asiatiques), monde traditionnel (fondé sur la religion, notamment l’islam), et monde historique proprement dit (fondé sur les révélations juive et chrétienne).

“C’est la philosophie qui est ainsi l’altérité absolue du monde historique et son essence. Mais, si elle est l’essence du monde historique et ce qui veut l’histoire, elle donne aussi, on l’a vu, leur vérité au monde de la culture et au monde traditionnel. Et si, en tant qu’essence du monde historique, elle suppose les révélations juive et chrétienne, prolongeant la première, ayant besoin de la seconde pour pouvoir espérer accomplir sa visée, elle fait aussi référence aux religions asiatiques, et suprêmement au bouddhisme, pour autant que l’inspiration de ces religions est la condition de l’art en tant qu’essence du monde de la culture. Et elle fait référence aussi à l’islam, pour autant que la religion est l’essence du monde traditionnel élevé à sa vérité. Ainsi la philosophie (troisième forme de l’esprit absolu selon Hegel, après l’art et la religion) porte tout l’édifice de l’histoire universelle et, conformément à l’exigence qui était celle de Leibniz et de Hegel, y montre la réalisation, mais par l’homme sans Dieu aussi bien que par l’homme avec Dieu, du plan de la Providence.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

DON, Altérité, Oeuvre, Grâce

La grâce apparaît au fini comme un don, un acte par lequel l’altérité reçoit une vérité valable pour tout Autre. Dans le don essentiel, ce qui est donné porte en lui le témoignage de l’acte de donation et manifeste l’altérité elle-même. Donner ce que l’on possède, comme pour combler un manque de l’Autre, ne constitue jamais un don véritable. Il s’agit, par l’acte du don, de se constituer comme l’Autre de l’Autre. Le sujet qui donne se désapproprie de lui-même et produit, depuis la place de l’Autre, une œuvre tournée vers tous les autres et dotée d’une objectivité absolue. Ce qui confère bien vérité à l’altérité. La pensée de l’existence (Heidegger, Lévinas, Lacan, Blanchot) refuse cependant de penser ensemble don, œuvre et objectivité universelle : soit l’on reconnaît l’objectivité et l’altérité disparaît, soit l’on sauve l’altérité mais l’œuvre ne peut être reconnue comme vraie. Pour Juranville, seule la grâce reçue de l’Autre absolu permet au fini d’accomplir une œuvre objectivement valable et socialement reconnue - car seul l’Autre absolu peut se vouloir l’Autre de tout Autre, assurer la circulation du don, et ainsi initier la grâce.

“Comment la grâce apparaît-elle au fini ? Elle est vouloir, ou revouloir, absolument libre de l’altérité. Mais il est toujours possible, pour le fini, que ce vouloir, ou ce revouloir, soit illusoire. La grâce ne lui apparaît donc vraie grâce que si vérité pour tout Autre, dont lui-même, y est conférée à l’altérité. Ce qui caractérise le don. C’est comme don que la grâce apparaît au fini. Tout don essentiel est don gracieux, et la grâce, par définition, est donnée.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

FINITUDE, Existence, Refus, Altérité, FREUD, KIERKEGAARD

Affirmer l’existence revient à affirmer l’altérité comme essentielle, mais l’homme refuse d’abord cette altérité. Ce refus primordial, que la psychanalyse nomme pulsion de mort, constitue la finitude radicale et doit être le point de départ de toute pensée de l’existence. Contrairement à Leibniz ou Hegel, qui certes reconnaissent une finitude naturelle - simple limite ou imperfection de la condition individuelle - il n’existe aucun mouvement naturel conduisant vers l’existence : son affirmation est un acte, un saut, comme l’a montré Kierkegaard. C’est lorsque la relation à l’Autre apparaît comme première et essentielle, que la finitude peut être pensée comme radicale. Et cette radicalité se manifeste comme refus. L’affirmation de l’existence suppose corrélativement une résistance, un refus propre à chaque “sphère de l’existence” que Kierkegaard pointe comme désespoir ; et en même temps chacune de ces sphères se caractérise comme un certain rapport à l’altérité, seulement assumé pleinement dans la sphère religieuse. De son côté, en affirmant l’inconscient, Freud pose à la fois la pulsion de mort (finitude radicale) et la possibilité, via l’analyse, de revouloir cette altérité (finitude essentielle) qu’est l’inconscient (du moins ceci est-il implicite chez Freud, plus explicite chez Lacan surtout Juranville). Les concepts même d’analyse et d’inconscient relèvent d’un tel choix, d’un tel forçage - respectivement éthique et théorique.

“On peut donc conclure que l'homme, par lui-même, refuse l'altérité et l'existence. Et que, paradoxalement, c'est comme refus de l'existence que se donne d'abord l'existence de l'homme… Or ce refus doit, si l'on va jusqu'au bout de l'affirmation de l'existence, être déterminé comme finitude radicale. Certes on peut comprendre aisément que l'homme soit caractérisé par sa finitude. C'est ce qu'a dégagé la pensée moderne. Et la finitude n'a alors rien d'un refus. La pensée antique n'est pas sans reconnaître bien sûr, la faiblesse, voir la détresse de l'homme. “Fini, dit Hegel, signifie ce qui a une fin, ce qui est, mais cesse là où il est en connexion avec son Autre, lequel est sa négation et se présente comme sa limite”. Sans doute l'homme peut-il atteindre, par l'infini, à l'accomplissement. Mais cette finitude de l'homme, par quoi il est absolument différent de dieu, reçoit, dans la philosophie contemporaine, avec l'affirmation de l'existence, une portée toute nouvelle, et apparaît comme un refus. C'est que la relation à l'Autre n'est plus alors quelque chose d'en soi négatif. Le but suprême n'est plus de s'approprier l'Autre. Tout au contraire, la relation à l'Autre, et donc la finitude, devient maintenant quelque chose d'en soi positif, quelque chose qui implique certes un effacement de soi, mais un effacement, un manque, qui peut être voulu par amour. C'est la finitude essentielle, dont nous avons déjà parlé ailleurs en la déterminant comme grâce, élection et foi.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Altérité, Trinité, Moi

Comment l’intériorité essentielle, formée dans la relation à l’Autre absolu, peut-elle être affirmée socialement et reconnue universellement ? L’Autre ébranle l’immédiateté de l’homme et lui communique une identité vraie, mais celle-ci ne peut rester seulement vécue : elle doit être posée comme telle. Poser l’existence, c’est affirmer conjointement l’altérité et l’identité, et faire reconnaître cette structure dans l’ordre commun. L’existant refuse d’abord son existence par finitude radicale. Il ne l’assume que progressivement, en acceptant à chaque fois la finitude propre à sa relation à l’Autre, jusqu’à pouvoir, dans l’œuvre, poser l’identité qui lui est communiquée. L’existence apparaît alors comme subjectivité du savoir : elle est à la fois ce par quoi le savoir s’accomplit et ce en quoi elle-même s’accomplit. Cette identité renvoie à l’Autre absolu comme principe d’unité et de donation (c’est le Père), se déploie dans la médiation nécessaire à la confirmation de la Création face au refus humain (Fils), et trouve son effectuation rationnelle dans le savoir philosophique (Esprit). Mais l’homme se replie sur son refus de l’existence et de l’identité qu’elle implique, refusant ainsi le savoir vrai : telle est la contradiction subjective du savoir. Pour que ce refus soit dépassé, l’existant doit consentir à l’autonomie et s’affirmer comme moi. Non pas moi narcissique, mais moi répondant à l’appel de l’Autre asbolu et se rendant responsable de tout autre homme. N’est-ce pas ce que signifie, pour chacun, entrer en philosophie ?

“Qu’est-ce qui doit venir de l’Autre absolu pour que ce refus radical puisse être dépassé ? L’homme, l’existant puisque nous le dénommons ainsi, refuse d’accueillir en soi l’identité vraie en tant qu’elle se poserait comme telle et deviendrait principe du savoir, que par le savoir elle se donnerait sa loi, qu’en lui elle serait autonomie. Il faut, pour que l’existant puisse accepter et vouloir le savoir vrai dans toute sa rationalité, qu’il mette son identité dans cette autonomie. Il faut qu’il s’affirme en tant que moi. Non pas certes moi narcissique qui s’offre à la complaisance de soi et des autres. Mais moi vrai qui répond à l’appel de l’Autre absolu et accueille l’élection qui en vient, ce par quoi, s’engageant à répondre à et de tout Autre (humain, fini), il devient « responsable. » C’est le moi de quiconque entre dans la philosophie.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

EXISTENCE, Essence, Altérité, Identité

Que l’existence (avant tout relation à l’Autre) suppose une essence (un trait, une caractéristique principale), cela ne fait aucun doute ; mais l’essence aussi implique l’existence, si elle doit nécessairement être confirmée devant l’Autre précisément. D’où la définition de l’existence, maintes fois rappelée par Juranville, comme identité et en même temps comme altérité. Mais pour la philosophie classique, l’identité (et donc l’essence) est première, et ne fait que se retrouver à travers l’altérité (et donc l’existence) ; leur contradiction n’est qu’apparente. Tandis qu’une pensée affirmant l’existence, l’existence comme essentielle et première, doit poser la contradiction comme étant elle-même essentielle, et seulement solutionnée par l’Autre dans son surgissement imprévisible. Ainsi le penseur de l’existence n’a pas d’autre choix que de d’absolutiser l’Autre (qu’il le nomme Dieu, Infini, etc.), ce qui ne veut pas dire que l’Autre absolu soit l’Un ou l’Unique, ou sans relation (c’est tout le sens de la Création par laquelle Dieu, par amour, fait de la créature son Autre). Cette attitude correspond à ce que Kierkegaard nomme la “sphère du religieux paradoxal”. Mais encore faut-il admettre qu’une identité nouvelle surgit bien à son tour, imprévisiblement, depuis sa confrontation avec l’altérité, et qu’une essence se reconstitue effectivement avec le temps. Pour le sujet, cette essence (de l’existence) est son inconscient, lequel se constitue bien depuis cette instance que Lacan nomme “Grand Autre”, lieu de la loi et de la vérité.

“L'altérité ne sera reconnue comme essentielle que si, en même temps qu'on dénonce comme fausse l'identité ordinairement conçue, intemporelle, en deçà de toute relation à l'autre, on affirme ou au moins suppose une identité nouvelle et vraie, se constituant et se reconstituant dans le temps, imprévisiblement, à partir de la relation à l'Autre. Affirmer l’existence, ce n’est en effet possible que si, avec l’altérité, on affirme aussi l’identité nouvelle, et si on ne se contente pas de la supposer. Sinon, l’identité ordinaire continuerait de régner et de rejeter toute altérité essentielle. Or l’identité nouvelle qu’il y a à affirmer est précisément ce que Freud a introduit sous le nom d’”inconscient”. Cet Inconscient est alors, pour qui affirme l’existence, l’Autre bien sûr, lieu de la vérité, à la loi duquel il faut se soumettre toujours davantage. Mais il est aussi la substance, l’identité de cet Autre ; que l’homme a commencé à faire sienne par les symptômes, et qu’il a à laisser venir en lui jusqu’au bout, jusqu’à ce que se noue une consistance, une signifiance, un sens.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Savoir, Conscience, Inconscient

Il existe un savoir de l’existence ce savoir est la philosophie elle-même. L’existence ne se réduit ni à une simple expérience vécue ni à une donnée ineffable : elle est pensable et connaissable, à condition d’être comprise comme double structure d’altérité radicale et d’identité originelle. L’altérité fait s’effondrer toute identité immédiate et anticipative, mais cet effondrement est librement voulu dans la relation à l’Autre, et constitue la vérité même de l’identité. Cette affirmation se heurte à l’objection classique de la pensée de l’existence, qui, au nom de la finitude radicale de l’homme et de son sentiment d’être jeté dans l’existence, refuse tout savoir de l’existence, y voyant une clôture métaphysique et une fuite de la finitude. Or refuser tout savoir de l’existence revient en réalité à se replier sur l’ordre social sacrificiel et injuste, qui est la négation la plus radicale de l’existence. Il faut donc mener jusqu’à son terme l’affirmation d’un savoir de l’existence, l’Autre absolu donnant au sujet fini les conditions mêmes d’un tel savoir vrai. L’existence est alors comprise comme altérité, laquelle n’abolit pas l’identité mais en est la forme vraie, surgissant d’abord dans l’Autre et se reconstituant dans la relation. Elle est également comprise comme jeu, non pas comme négation de la raison, mais comme raison vraie, principe de signifiance et d’objectivité finie. Pris d’abord dans le jeu de l’Autre, le sujet reçoit la capacité d’instituer des jeux nouveaux, jusqu’au jeu suprême de la philosophie comme confrontation rationnelle des discours. Pour que cette possibilité devienne effective, le sujet doit répondre à l’appel de l’Autre, affronter la finitude de l’existence et aller jusqu’au bout de l’identification à l’Autre sous la forme de la conscience, jusqu’au savoir absolu. L’inconscient apparaît alors comme l’Autre en tant que principe du savoir, identité subjective et originelle de la Chose. La conscience est liberté du sens, capable de le reconstituer à partir de soi ; l’inconscient en est la vérité, le sens tel qu’il est réellement et tel qu’il doit être pour tout Autre.

“Comment cependant le sujet fini parviendra-t-il réellement, ayant reconnu le jeu essentiel, à s’arracher au jeu social ordinaire et à instituer des jeux nouveaux, jusqu’à celui de la philosophie sans lequel les autres jeux nouveaux (œuvres) ne pourraient être établis dans leur objectivité vraie ? Comment donnera-t-il enfin toute sa vérité à l’existence ? L’Autre dans le jeu duquel il est pris l’appelle à s’affronter à la finitude de l’existence, comme cet Autre lui-même toujours déjà s’y est affronté. Il l’appelle à s’identifier à lui, à devenir objectif comme lui. Il l’y appelle en devenant sa conscience. Il faut dès lors se décider à aller jusqu’au bout de l’identification à l’Autre qu’est la conscience, jusqu’à devenir coûte que coûte conscience qui sait, « conscience de soi » comme « savoir absolu ». L’inconscient est alors l’Autre, mais comme principe du savoir, l’Autre dans son unité et identité de Chose. Face à l’altérité comme l’acte de l’existence, et au jeu comme l’identité objective et terminale dans laquelle s’accomplit cette existence, l’inconscient en est ainsi l’identité subjective et originelle, en tant que cette identité sort de soi vers son Autre - vers le sujet fini devenant conscience.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

EXISTENCE, Essence, Altérité, Identité

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Altérité, Jeu, Inconscient

Comment développer, philosophiquement, conceptuellement, la contradiction de l’existence ? Il faut montrer que l’existence se donne d’abord comme altérité, et que son acte fondamental est l’ouverture à l’Autre. L’altérité absolue caractérise d’abord l’Autre absolument Autre ; puis le sujet lui-même devient, par ce qui lui vient de l’Autre, l’Autre de l’Autre. Cette altérité radicale conduit paradoxalement à la position objective de l’identité vraie dans le savoir. Puis il faut développer l’existence comme jeu, là où elle apparaît comme identité objective vraie, opposée à l’objectivité ordinaire. En langage heideggérien : l’être (d’abord existence du sujet) est reconnu comme jeu, jeu de l’Autre (Ereignis) où l’homme est pris. Ce jeu ouvre à la puissance humaine d’instituer de nouveaux jeux, jusqu’au jeu humain suprême : le savoir philosophique lui-même. Enfin il faut révéler l’existence comme inconscient, comme identité subjective et originelle située en l’Autre, mais qui n’en veut pas moins sa propre objectivation. Les références sont Lacan : l’inconscient comme entrant dans le mouvement de la philosophie contemporaine, porteur d’un savoir vrai mais non réflexif ; et Lévinas : reconnaissance de la subjectivité vraie comme inconscient, mais sans articulation au discours psychanalytique. L’apport décisif de Juranville consiste à articuler psychanalyse, grâce et philosophie, jusqu’à reconnaître l’inconscient comme essence de l’existence et principe même du savoir philosophique.

“Lacan, recueillant de Freud l’inconscient, a montré que cet inconscient prend place dans le mouvement de la pensée philosophique contemporaine (pour nous, pensée de l’existence), et qu’il introduit à un savoir nouveau et vrai – mais non pas certes comme savoir qui se sait, comme savoir philosophique (et métaphysique). Lévinas, lui, en est venu, pour la subjectivité vraie qu’il a dégagée, au nom de l’éthique, contre Heidegger et le jeu heideggérien, à la reconnaître comme l’inconscient même – mais, ne se rapportant pas au discours psychanalytique, il n’est pas allé jusqu’à faire de l’inconscient le terme premier d’un effectif savoir philosophique. Nous-mêmes, en nous rapportant au discours psychanalytique, en dégageant la grâce comme ce par quoi l’inconscient y apparaît comme vrai au sujet fini, et en retrouvant, pour la philosophie, la même grâce, reconnaissons enfin l’inconscient comme l’essence de l’existence et comme le principe du savoir philosophique.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

EXISTENCE, Contradiction, Altérité, Identité, HEGEL, KIERKEGAARD

De l’existence vraie, la pensée contemporaine a dégagé un savoir. Ce savoir apparaît lorsque l’existence est reconnue dans son essence, laquelle est identifiée à l’inconscient. Pour commencer, la définition hégélienne de l’existence comme unité immédiate de la réflexion-en-soi et de la réflexion-en-autre demeure incontournable. Mais la vérité de l’existence ne réside pas dans cette unité, elle réside dans la contradiction qu’elle implique. Ce qu’a bien vu Kierkegaard, lequel conserve formellement la définition hégélienne, mais en déplace radicalement le sens. Qu’est-ce que l’affirmation subjective de l’existence ? Quand le sujet affirme son existence, il se distingue de ce qu’il est comme simple objet pour les autres ou pour l’Autre, il affirme “une consistance par-devers soi” dit Juranville, une identité originaire. La contradiction surgit lorsqu’on compare ce qui apparaît à l’Autre, et ce que la chose est supposée être en elle-même comme identité originaire. Selon la métaphysique classique la contradiction serait destinée à se résoudre nécessairement, par retour à soi, par réminiscence (Platon) ou Erinnerung (Hegel). Mais dans cette perspective, la contradiction, l’altérité et l’existence ne sont que des moyens pour l’identité originelle. Aucune vérité propre n’est accordée à l’existence comme telle. À l’inverse, avec Kierkegaard, la contradiction ne se résout pas par un mouvement immanent, mais par une sortie de soi, un arrachement, par l’Autre et par ce qui vient de lui imprévisiblement. Condition supplémentaire essentielle chez Juranville : l’identité originelle elle-même a voulu cet effacement, cet abandon à l’Autre. C’est seulement ainsi que contradiction, altérité et existence reçoivent leur vérité. Faisant l’épreuve de la contradiction jusqu’au bout, le sujet reconstitue son identité grâce à l’Autre.

“Ce n’est que si l’on considère, comme Kierkegaard, que la contradiction se résoudra, non par aucun mouvement nécessaire et naturel, en rentrant en soi, mais au contraire (car une contradiction qui ne peut se résoudre n’est plus une contradiction) en sortant de soi, en s’arrachant à soi, par l’Autre et ce qui viendra imprévisiblement de lui, et si l’on considère de plus que l’identité originelle elle-même (car sans identité originelle, rien de vrai ni d’essentiel) a voulu cet effacement de soi pour son Autre, que la contradiction, l’altérité, l’existence reçoivent enfin leur vérité. Le sujet a alors à faire toujours davantage l’épreuve de la contradiction, jusqu’à ce que l’identité originelle, par l’Autre, se reconstitue.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

EXISTENCE, Altérité, Mal, Sphère, KIERKEGAARD

Seule une philosophie qui pose l’existence comme essentielle peut reconnaître la réalité d’une volonté du mal pour le mal. Cette affirmation suppose de rompre avec la tradition hégélienne qui subordonne l’existence et l’altérité à l’essence. Poser l’existence comme essentielle revient à reconnaître l’Autre comme lieu de la vérité, tout en admettant que l’homme refuse structurellement cette exposition à l’altérité, se repliant sur une identité sans Autre. Ce refus constitue le cœur de la volonté du mal. L’accès positif à l’existence exige dès lors l’intervention d’un Autre absolu, divin. En relisant Kierkegaard, Juranville distingue quatre sphères de l’existence — métaphysique, esthétique, éthique et religieuse — correspondant à quatre structures psychanalytiques (psychose, perversion, névrose, sublimation), toutes marquées par la contradiction traumatique de la rencontre de l’Autre, contradiction pleinement assumée seulement dans la sphère religieuse.

“Affirmer l'existence, la poser comme réellement essentielle, c'est alors d'une part et d'abord, poser l'altérité comme elle-même essentielle, et donc l'Autre comme lieu de la vérité, à partir duquel seulement l'identité pourra se reconstituer comme vraie, imprévisiblement. C'est, d'autre part et ensuite, reconnaître que l'homme toujours en quelque manière refuse pareille existence essentielle vers l'Autre (volonté du mal pour le mal, finitude radicale), l'homme tentant alors de s'en tenir à une identité déjà là, sans Autre. C'est enfin proclamer que l'homme ne peut parvenir à un rapport positif à l'existence que si un Autre absolu, divin, en dehors lui-même de tout l'ordre humain, lui en donne les conditions.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

LANGAGE, Jeu, Altérité, Signifiance, WITTGENSTEIN

Le jeu de langage chez Wittgenstein possède une réalité psychologico-existentielle irréductible, que la philosophie analytique (et Quine en particulier) est incapable de penser, parce qu’elle reste attachée à l’évidence de la science et à une conception instrumentale du langage. Mais plus profondément encore, le jeu de langage est une expérience de l’altérité, de la finitude et de l’angoisse, et constitue un lieu possible d’assomption existentielle et de création. Pour Wittgenstein, la compréhension d’une situation de langage n’est pas déterminée par une nécessité logique, mais par une contrainte psychologique. Rien dans l’image mentale du signe n’impose logiquement une seule interprétation ; l’évidence interprétative est un fait psychologique, culturel, existentiel. Comme tels, les jeux de langage doivent être appris ; mais même socialement reconnue, la signification ne suffit pas à donner la fin vers laquelle aller. Le jeu de langage met en crise l’évidence sociale, scientifique, et plus largement existentielle. C’est pourquoi le problème de l’altérité se pose, selon Juranville. On sait que pour celui-ci l’homme rejette d’abord l’altérité ; il refuse que la vérité soit dans l’Autre ; ce rejet est lié à la finitude et à la pulsion de mort. Mais c’est bien pourquoi la vérité ne peut revenir à l’homme que par l’Autre, ultimement par un Autre absolument Autre, au-delà de la finitude humaine. Le propre d’un jeu de langage, comme de tout jeu en général, est son altérité : il n’est pas institué par le sujet, il ne peut être reçu que comme une loi étrangère. Entrer dans le jeu n’est jamais sans risque, cela implique d’accepter la finitude, de pouvoir perdre. Or même si la règle du jeu est fixée à l’avance, par l’Autre, s’y confirmer n’exclut pas de l’interpréter ; le jeu est par nature ouvert à l’invention et à la création. Le jeu du langage n’est pas soumis d’abord à la logique mais à la signifiance, c’est-à-dire que la signification n’est pas fixée à l’avance, elle est le produit de la signifiance justement. Cela confirme la définition juranvilienne du langage comme signifiance (pure), mais aussi signification ; ainsi que sa définition du jeu comme finitude, mais aussi signifiance. Wittgenstein, décrivant les jeux de langage, rejoint cette vérité ontologique, même s’il ne la thématise pas explicitement. Bien sûr, et Juranville ne cesse de le rappeler, l’existant interprète d’abord le langage comme moyen - supposant que les significations sont déjà là -, nullement comme création. Parce que le langage est jeu, il expose à l’indétermination ; il suscite l’angoisse. Or l’existant fuit l’angoisse en se réfugiant dans le monde social, dans les usages stabilisés et dans la signification anticipée. On s’accroche à la règle comme à une promesse de sécurité. Quand la signification est fixée, l’angoisse disparaît, et elle devient peur (du maître, de l’autorité, de mal exécuter l’ordre). La peur confirme la signification donnée et empêche toute création. Toutefois il existe une peur plus essentielle que l’angoisse déchue ; c’est la peur de l’œuvre manquée, peur de ne pas avoir recréé la signification jusqu’au bout. Wittgenstein prend l’exemple de l’erreur, qui peut être absurde, ou systématique, sans que la frontière soit bien nette. Juranville interprète alors l’erreur systématique comme signe possible d’une règle nouvelle, donc comme germe d’œuvre. L’erreur peut donc être soit déchéance, soit invention. Assumer pleinement l’angoisse, c’est entrer dans la résolution (Entschlossenheit) - pour parler cette fois comme Heidegger. La résolution accepte la culpabilité, et l’inachèvement ; elle s’oriente vers l’œuvre propre. Wittgenstein parle quant à lui de décision répétée, à chaque pas de la série, de création comme obstination dans l’indécidable.

“Le langage en tant qu'il est reconnu comme jeu de langage montre, chez Wittgenstein, la saisie, certes implicite, d'un nouvel aspect de l'existence après ce qui avait été dégagé dans le “Tractatus”. À l'époque du “Tractatus”, l'existence avait été découverte dans la proposition élémentaire, dans l'acte de parole et dans les divers rapports que, quoi qu'en dise Wittgenstein, on peut établir avec elle. Avec les “Investigations philosophiques” l'existence est découverte dans l'espace d'altérité (c'est le jeu de langage, toujours d'abord celui de l'Autre) où advient l'acte de parole, avec la possibilité toujours qu'il soit authentique ou inauthentique, pleinement existentiel ou ravalé à la parole commune, voire au bavardage. Le jeu de langage tel que Wittgenstein l'a thématisé est donc bien pleinement existentiel, et constitue, comme langage, un nouveau mode d'objectivité de l'existence. Nous devons nous demander dans ces conditions si Wittgenstein, bien loin de simplement rejoindre la « pensée de l'existence », comme c'était le cas selon nous avec le “Tractatus”, ne conduit pas, avec les “Investigations philosophiques”, au-delà des limites de la pensée de l'existence, jusqu'à affirmer un véritable savoir philosophique - ce que nous-mêmes voulons. L'altérité est certes primordialement, dès lors qu'on affirme l'existence, explicitement ou non, celle d'un Autre absolu au-delà de l'humain… Mais l'altérité doit devenir à partir de là celle de l'existant lui-même comme Autre de cet Autre. Comme celui auquel l'Autre absolu originel dispense toutes les conditions pour devenir à son tour lieu de la vérité ontologique, à son tour Autre vrai s'ouvrant lui aussi à ses Autres (que sont les autres hommes). Autre vrai en position constitutive de créer. De créer son Autre, ce qui va être d'abord pour lui son œuvre propre. De créer ses Autres, en leur donnant un espace où ils puissent être franchement des Autres vrais, à même, à leur tour, de créer. Jusqu'à quelle œuvre ? Jusqu'au savoir de l'existence, par quoi nous avons défini la philosophie ?”

JURANVILLE, 2025, PHL

EVENEMENT, Acte, Altérité, Autonomie

Qu’est-ce qui permet d’accueillir l’évènement essentiel et de tenir le récit manifestant sa vérité aux yeux de tous ? Puisque l’événement est réalité et sens et le sens position de l’altérité, il s’agit en fait d’accueillir l’Autre absolu en reconstituant par soi-même sa loi. Or cette réalité dans l’autonomie est ce qui définit l’acte, lequel est ainsi l’altérité absolue de l’histoire et son essence.

“Acte qui est accompli par l’Autre absolu dans l’événement primordial quel qu’il soit (Création, Révélation – juive ou chrétienne ou autre) et que l’existant doit à son tour accomplir dans l’événement terminal. Pour nous, comme c’était, dans l’histoire originelle du peuple juif, la répétition de la loi (Deutéronome), c’est, dans l’histoire universelle, l’affirmation par Freud de l’inconscient. Laquelle annonce ces actes politiques décisifs que sont l’acte du peuple juif fondant l’État d’Israël et l’acte du monde chrétien proclamant la reconnaissance internationale de cet État.”
JURANVILLE, 2017, HUCM

ETRE, Altérité, Temps, Etant, HEIDEGGER, LEVINAS

L’identité vraie doit intégrer la finitude radicale, et c’est ce qu’exprime le verbe être, dont l’indétermination manifeste la temporalité essentielle du langage et l’intervention de l’Autre dans l’existence. Comme le souligne Heidegger, « être » n'est pas un mot parmi d'autres : il marque la transcendance sans laquelle il n'y aurait pas de langage du tout. À l'état pur (l'infinitif), il coupe le signifié de toute détermination rassurante. Cependant l’existant tend à réduire l’être à l’étant, nominalisation constitutive de la métaphysique, laquelle confond le verbe être avec une propriété générale des choses. En oubliant l’être comme altérité pure, elle cherche à fonder l’étant (l'étantité) sans traverser l’abîme de la finitude. Pour Heidegger, seule la pensée de l’être en tant qu’être, dans son dévoilement, restitue sa transcendance. C'est ici qu'intervient la critique de Levinas. S'il reconnaît la différence entre l'Être et l'étant, Levinas refuse l'ontologie heideggérienne. Pour lui, l'Être reste une puissance anonyme et païenne, un conatus essendi (persévérance dans l'être) qui écrase l'individu. Levinas choisit donc de défendre l'homme (l'étant par excellence) contre l'Être, proposant une éthique de l'« autrement qu'être », où le sujet doit s'absenter de son être pour répondre de son prochain. Juranville à son tour se distancie de cette position lévinassienne ; s'il accepte le diagnostic sur la métaphysique, il refuse de voir l'Être comme une condamnation ; il s'agit plutôt pour l'existant de vouloir assumer l'altérité radicale que l'Être lui révèle.

"Reste que la confusion de l’être et de l’étant tend à se répéter, comme le rejet, par l’existant, de l’altérité véritable, et c’est ce que, très constamment, très judicieusement, Levinas dénonce chez Heidegger. L’être heideggérien, s’il est un Autre, un Autre absolu, ne serait que l’Autre absolu faux du paganisme. Il écraserait sacrificiellement l’homme individuel. Contre quoi, polémiquement, affirmant l’étant contre l’être, Levinas proclame: « L’étant par excellence, c’est l’homme". Mais, bien plus, il récuse l’être en général, le concept d’être. À quoi il oppose l’« autrement qu’être. » L’Autre absolu vrai s’absenterait de l’être pour laisser place à l’homme, et ce dernier, seul, mais responsable d’Autrui, du prochain, aurait à son tour à s’absenter de son être, à se constater expulsé ou exclu de l’être. Mû, emporté par l’essence, l’être étendrait son règne implacable, celui de la puissance, du conatus essendi. En quoi nous ne suivrons pas Levinas, parce que pour nous l’existant n’est pas condamné à rejeter l’altérité véritable propre à l’être, mais peut au contraire la vouloir."
JURANVILLE, 2024, PHL