PHILOSOPHIE, Discours, Maître, Savoir, LACAN

Si l’on s’en tient à la stricte théorie lacanienne des discours, la philosophie ne peut être simplement identifiée à un seul discours. Du point de vue de son contenu, elle paraît relever du discours universitaire, puisqu’elle maintient simultanément la visée d’une vérité totale (au moins sous la forme d’une cohérence absolue du discours) et la négativité irréductible d’un sujet qui ne peut atteindre la plénitude magistrale (l’universitaire reste un éternel étudiant). Par contraste, le discours du maître correspondrait alors plutôt à la métaphysique. Mais Lacan considère moins le contenu que le « drame » philosophique, c’est-à-dire l’acte et les positions subjectives qu’il institue, et reconnaît alors dans la philosophie la forme suprême du discours du maître. Le philosophe n’est pourtant pas celui qui prétend posséder le savoir face à l’ignorant : Socrate montre au contraire à l’autre qu’il sait déjà sans savoir qu’il sait. Il donne vérité au savoir et devient ainsi représentant de la loi, bien qu’il soit lui-même sujet d’une loi qui le dépasse. Autrement dit, le philosophe incarne la loi parce qu'il ne parle pas simplement en son nom propre. Il est soumis à un “signifiant-maître”, quelque chose fait autorité sans que le sujet qui l'incarne en soit souverainement l'origine. Par ailleurs, si le philosophe donne vérité au savoir, il garantit aussi que l'ordre dans lequel les hommes vivent possède un sens et une légitimité. Autrement dit la maîtrise philosophique ne concerne donc pas seulement la connaissance, mais également la jouissance.

Mais la philosophie est également questionnement : elle met en cause le maître qui croit savoir et le contraint à produire un savoir explicite, écrit, “scientifique”. Elle assume ainsi momentanément la position du discours hystérique, qui anime chez le maître le désir de savoir. Le savoir positif ainsi produit n’est cependant pas pleinement vrai par lui-même : à nouveau, il doit recevoir sa vérité du signifiant-maître. La science ne suffit donc pas à sortir de la maîtrise, parce que son savoir appelle encore un principe qui le garantisse comme vrai. Le philosophe devient alors « maître du maître », et le mouvement philosophique accomplit une dialectique allant du maître à l’hystérique puis revenant à une forme supérieure de maîtrise. Si l’on résume : 1) Socrate commence par destituer le maître, soit celui qui croyait savoir, et l’engage à produire un savoir encore insuffisant car en manque de fondement ; 2) le résultat ultime de cette destitution est l'apparition d'une maîtrise supérieure : non plus celui qui sait, mais celui qui donne vérité au savoir. Voilà pourquoi la philosophie est, selon Lacan, « forme suprême du discours du maître ». Hegel manifeste exemplairement cette structure : « sublime hystérique » par la négativité de sa dialectique, il conduit néanmoins celle-ci jusqu’au savoir absolu et à la maîtrise suprême. Selon cette lecture de Lacan, Hegel clôt ainsi le discours philosophique dans son accomplissement spéculatif. Ajoutons que Lacan, à son tour, permet à Juranville de clore le champ des possibilités issues du questionnement philosophique, en faisant apparaître le quatrième terme qui manquait, soit le discours analytique.

Lacan récuse précisément la possibilité d’un « savoir qui se saurait » : le savoir n’a de fonction que dans sa dialectique avec la jouissance, et son accomplissement absolu supprimerait paradoxalement aussi bien le sens du savoir que la jouissance qu’il prétend saisir. Le savoir n'existe pas dans un espace intellectuel pur, il est pris dans une structure qui le lie avec la jouissance et qui l'empêche de se refermer totalement sur lui-même. Car la jouissance n'est jamais intégralement récupérable dans un savoir transparent. Quelque chose de la sexualité, du corps, du manque et de l'inconscient empêche la fermeture spéculative. Et Lacan révèle alors la limite interne de toute l’entreprise hégélienne : le savoir philosophico-magistral (il assume cette confusion) ne peut pas simplement devenir possession consciente de la totalité de la jouissance, il ne peut jamais devenir un savoir qui se saurait intégralement. Le savoir magistral, qui prétend à la jouissance, demeure donc inaccompli. Certes le savoir peut être garanti par le signifiant-maître ; mais cette vérité qui le garantit demeure en quelque sorte extérieure à lui. Le savoir du maître ne contient pas en lui-même la limite qui le constitue. Le savoir analytique inverse cette structure : comme « écriture parlante », il « fait advenir le signifiant-maître » dit Juranville, au lieu de recevoir de lui sa garantie préalable. De son côté, Juranville accepte avec Lacan la critique du savoir total comme maîtrise, tout en rejetant l’assimilation de la philosophie avec discours du Maître, et tout en refusant d'en conclure à l'impossibilité de toute vérité totale. C'est entre ces deux affirmations qu'il cherche à construire son concept propre de pensée philosophique accomplie.

“Ce caractère du discours philosophique se manifeste admirablement, pour Lacan, dans la pensée de celui qui a clos le discours philosophique, Hegel, cité nommément. Dont il dit à la fois qu’il est un « sublime hystérique » et que son thème du savoir absolu montre bien que la philosophie est une entreprise fascinative au profit du maître. Contre Hegel et contre la philosophie en général, Lacan souligne que ce processus ne conduira jamais à ce que fait accroire le discours du maître particulièrement, un savoir qui se saurait, un « savoir absolu » en ce sens spéculatif. Seule sa dialectique avec la jouissance motive la fonction du savoir, dit Lacan, et il fait remarquer que ce que montre l’étude de la Phénoménologie de l’esprit, c’est qu’à l’instant où l’on atteindrait le terme du savoir absolu, le savoir perdrait tout sens, et la jouissance quant à elle, s’évanouirait. Il faut même dire que ce savoir qui se veut savoir de la jouissance ne parvient jamais lui-même à être le lieu d’une jouissance pure qui serait dégagée de la jouissance sexuelle. S’il est savoir confirmé et avéré par le signifiant-maître, il demeure savoir inaccompli, qui reçoit sa vérité, mais ne l’implique pas en lui comme ce qui le limite, à la différence du savoir analytique, comme écriture parlante qui fait advenir le signifiant-maître."

JURANVILLE, LPH, 1984

PEUPLE, Objectivité, Finitude, Discours

Si la tradition est la forme sous laquelle le discours du peuple apparaît et se transmet, l’objectivité indique maintenant à quoi il s'identifie, ce qu'il vise à constituer comme réalité reconnue. Par le biais de la tradition, l’Autre absolu donne au fini les conditions de son identité vraie. Lorsque cette identité est posée comme reconnue, elle entre dans la signifiance, puisque par définition une identité reconnue n'est plus simplement une réalité privée : elle signifie pour un autre. C'est ce que Juranville appelle ici la signifiance. Or selon lui, identité plus signifiance constituent l’objectivité. L’objectivité est un domaine où généralement s’accomplit l’expérience ; ainsi le peuple se rapporte primordialement à ce qui fait expérience commune. Le discours du peuple est donc appelé “empirico-populaire” par Juranville et apparenté à la sphère scientifique de l’histoire, puisque tous deux sont structurés par l'exigence d'objectivité. Mais la véritable difficulté consiste à atteindre une objectivité absolue, malgré et avec la finitude radicale. Le fantasme constitue déjà une objectivité de la finitude ; il doit toutefois être élevé de sa forme psychologique et brute à sa vérité objective dans l’œuvre. L’objectivité permise dans le fantasme est celle qui correspond à la perversion, elle-même ordinaire, puisque la perversion est structurellement identification à l’objet. Le discours du peuple vise l'objectivité ; la perversion pose l'objet. Dans leur forme fausse, tous deux peuvent absolutiser un objet fini ; dans leur vérité, tous deux doivent conduire à l'œuvre comme objet véritablement consistant et reconnu. Notons que l’objectivité se définit toujours comme représentation. Celle-ci met quelque chose devant le sujet, elle produit une distance entre le sujet et ce qui est représenté. Cette distance est nécessaire à l'objectivité, mais elle introduit également la possibilité de la perte, de l'incertitude. Elle est source d’angoisse, mais elle est également portée par lé désir  La finitude n'empêche donc pas l'objectivité. Elle fournit au contraire la tension subjective à partir de laquelle celle-ci peut être produite. L'angoisse manifeste la finitude ; le désir permet de travailler à partir d'elle. Le passage à l’objectivité vraie est rendue possible par la grâce, l’élection et la foi : la grâce donne au fini les conditions de l’objectivité, l’élection lui fait assumer la responsabilité de la reconstituer, et la foi soutient qu’elle pourra être reconnue universellement. C’est pourquoi Juranville privilégie ici le judaïsme, auquel il rapporte l’élection, alors que le christianisme était privilégié dans l’analyse de la tradition en raison de la grâce. L’existant refuse cependant d’abord cette objectivité absolue et s’arrête à l’objectivité déjà reconnue du monde social. Les sciences positives assument certes une finitude déterminée de leurs objets et une finitude ouverte de la recherche indéfinie, mais non la finitude radicale du sujet lui-même. C’est pourquoi Juranville reprend la thèse lacanienne d’une origine de la science dans le discours hystérique : le sujet divisé interpelle le maître et fait produire le savoir, S2. L’objectivité ordinaire, traditionnelle ou scientifique, reconnait bien une forme de finitude déterminée, mais elle laisse néanmoins subsister la finitude radicale qu’elle exclut, et elle absolutise alors son propre objet en idole fascinatoire. Le sujet peut partiellement s’y identifier, mais reste fondamentalement son déchet ; d’où le fond sacrificiel de cette objectivité. Le réel se trouve alors libidinalisé et ramené au fantasme brut, tandis que la science demeure impuissante, dans ce schéma, à rejoindre par le désir l’objet existant petit a. À l’inverse, l’Autre absolu vrai s’offre par grâce au fini afin que celui-ci s’identifie à lui, reconstitue l’objectivité par l’élection et soutienne par la foi sa reconnaissance par tous. La pensée de l’existence suppose cette objectivité, mais comme toujours elle refuse de la poser pleinement comme universellement reconnaissable. Or ce refus ne laisse pas le champ vide : il abandonne l’espace public à l’objectivité ordinaire et à son fond sacrificiel. La vérité du discours du peuple exige donc que la finitude ne serve ni à renoncer à l’objectivité ni à absolutiser l’objectivité existante, mais devienne, par le désir et l’œuvre, le principe même d’une objectivité nouvelle susceptible d’être reconnue par tous.

“ C’est ainsi que les sciences positives supposent, dans les relations qu’elles formulent, toute une finitude déterminée. Et de même, qu’elles supposent, du seul fait de la recherche à laquelle toujours davantage elles appellent, une finitude indéterminée, « ouverte » – celle, par exemple, qu’évoque Kierkegaard, quand il parle de la connaissance historique comme approximation. Dans les deux cas, c’est le même empirisme courant. D’où ce que dit clairement Lacan que, « si paradoxale qu’en soit l’assertion, la science prend ses élans du discours de l’hystérique ». Or l’objectivité ordinaire, qu’elle soit expressément traditionnelle ou qu’elle soit devenue celle des sciences positives, a beau rejeter la finitude radicale, cette finitude reste présente dans celui qui la déploie, lequel se rapporte alors à un Autre absolu, mais faux, et dont il fait un objet absolu fascinatoire.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

DISCOURS DU PEUPLE, Discours de l'hystérique, Maîtrise, Tradition, LACAN

Dans le discours dit "hystérique" par Lacan, l'élément dominant n'est plus la loi, comme dans le discours du maitre, mais le symptôme. C'est à partir de lui qui le sujet s'adresse au maître, en apparence pour le contester, mais en réalité pour le conforter puisqu'il se montre incapable de poser le moindre principe premier ou signifiant maître. C'est aussi bien le discours empiriste, ou scientifique, qui ne voit partout que des relations et des structures ouvertes, sans vérité ni fondement. Au-delà de cette limitation, Lacan gratifia Hegel d'être "le plus sublime des hystériques" puisqu'il a entrepris, finalement, de démontrer le bien-fondé de la maîtrise, au terme d'une démarche certes questionnante mais parfaitement circulaire. Au plan historique ce discours mérite d'être désigné comme "discours du peuple", tant il caractérise précisément les sociétés sans maîtres véritables, sociétés païennes et sacrificielle ne respectant que la loi immanente du totem-animal.

"Face au discours du maître, l’existant, tout fini qu’il est, en vient à tenir un autre discours. Discours dont la dominante n’est plus, selon Lacan, la loi, comme pour le discours du maître, mais le symptôme. Discours de protestation, qui dit que « rien ne va plus », que « les choses ne tournent plus rond ». Celui d’Hamlet déplorant que « le temps [soit] hors de ses gonds » et maudissant son sort d’être « né pour le mettre droit. » Par cet autre discours, il semble que l’existant s’arrache à sa soumission fascinatoire ; par ce discours, en fait il s’y enfonce... L’existant, par ce discours, reproche vainement au maître de ne pas avouer sa captation à lui aussi dans les intérêts et les plaisirs. Il reste soumis à son pouvoir. C’est la position fondamentale du peuple et ce à quoi il revient toujours, quelles que soient les poussées révolutionnaires qui le soulèvent provisoirement. Peuple qui rassemble tous les existants en tant qu’ils ne se sont pas encore engagés dans l’affrontement à la finitude et dans la voie de l’individualité véritable... Par rapport à l’histoire universelle, il est celui qui organise le monde traditionnel sacrificiel. Lacan avait dit que « les sociétés appelées primitives ne [sont] pas dominées par le discours du maître »".
JURANVILLE, 2024, PL

DISCOURS DE L'HYSTERIQUE, Science, Savoir, Transfert, LACAN

Le discours dit "de hystérique" par Lacan est tenu par le sujet barré, désirant, mais il est causé par l'objet "a" placé en dessous, refoulé, en position de vérité. Il s'adresse au maître et à son supposé savoir, afin qu'il le mette à l'épreuve et l'augmente toujours plus. Ce (désir de) savoir qui laisse son sujet derrière lui, qui forclos le Nom-du-Père, qui se poursuit indéfiniment sans rien produire de significatif, est typiquement celui de la science (« Si paradoxale qu’en soit l’assertion, dit Lacan, la science prend son élan du discours de l’hystérique ») ; mais c'est aussi celui que cherche à produite le transfert comme résistance à l'analyse, puisque que pour l'analysant, le lieu véritable de ce savoir, ou la vérité de ce savoir, n'est rien d'autre que son symptôme (précisément ignoré par la science).

"Pour Lacan, c’est le désir de savoir qui institue le discours de l’hystérique, mais c’est jouer le jeu de l’hystérique d’entrer dans le mythe d’un désir de savoir (et Lacan a bien montré que le complexe d’Œdipe, et au-delà tout le mythe d’Œdipe qui désire savoir, est une production hystérique). Dans Encore, il précise qu’« il n’y a pas de désir de savoir, ce fameux Wissentrieb que quelque part pointe Freud ». Conséquence nécessaire de l’idée de l’inconscient : le savoir est là, suffisant, et ce n’est pas parce que quelque chose « échappe » au savoir, le savoir lui-même, que le savoir manque de rien – ce qui compte, c’est la manière dont l’homme se rapporte à son savoir ; le poser dans l’écriture comme écriture parlante est la sublimation même. Le discours universitaire ne fait pas accéder l’autre au savoir écrit, à la lettre dont il est le gardien, mais c’est un vrai savoir ; le discours de l’hystérique fait advenir en tout autre le savoir comme savoir écrit, en ce sens le savoir se communique, on n’a pas à passer par de « dures expériences » dans la solitude pour le produire, mais il est tronçon de savoir, savoir essentiellement inaccompli."
JURANVILLE, LPH, 1984