ESPRIT, Symptôme, Une-bévue, Connaissance, LACAN

Dans ses derniers séminaires (notamment "L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre", 1976-77), Lacan tente d’aller « au-delà de l’inconscient ». L’« une-bévue » (lapsus volontairement déformé) représente cette dimension supplémentaire : elle n’est pas seulement un effet du langage, mais une manifestation de l’esprit — une « fulguration » de sens. L’esprit, ici, correspond à ce surgissement de sens au sein même du signifiant. Loin d’être seulement symbolique, il a une consistance réelle. L’imaginaire n’est donc pas un simple leurre : il constitue un autre réel. C’est dans ce contexte qu’il réintroduit, contre sa position antérieure, l’idée de connaissance : dans la cure, il s’agit pour le sujet de savoir faire avec son symptôme. Ce « savoir-faire », produit final de l’analyse, équivaut à une forme de connaissance pratique – ni savoir théorique, ni pure illusion. Juranville souligne alors l’hésitation de Lacan devant la notion d’esprit, qui reste implicite. Deux voies s’ouvrent à lui. Première possibilité (fidélité à Freud) : l’esprit est un symptôme. Tout ce qui est mental (psychique) relève du sintôme, du signe. Lacan affirme ainsi que toute invention, même la sienne (la théorie du réel), est une réponse symptomatique à Freud. Dans cette perspective, la création ou la pensée même sont de nature névrotique : nommer, c’est déjà répondre à une demande inconsciente (celle du Nom-du-Père). Seconde possibilité (que Lacan évite) : reconnaître dans cette invention quelque chose au-delà du symptôme, c’est-à-dire une véritable réalité de l’esprit, ou une sublimation. Mais en insistant sur la névrose et en ramenant toute invention au symptôme (y compris la religion ou la réparation symbolique), Lacan évite d’assumer le concept d’esprit.

"Après le Père et le Fils, apparaît au troisième moment l’Esprit. Paradoxe considérable pour la théorie de l’inconscient, et Lacan ne se dirige que malgré lui vers l’idée d’une réalité effective de l’esprit... Donner à « quelque chose » le nom de « réel » relève bien d’une certaine manière de la névrose, comme toute nomination. Mais ce n’est pas l’essentiel de l’invention. Insister sur l’irréductible névrose (par exemple sous la forme de la religion), avancer par exemple qu’on peut « réparer par un symptôme au point même où le lapsus s’est produit », dissimuler la présence de la sublimation dans la « bonne espèce » de névrose, cela permet à Lacan d’éviter le problème de l’esprit."

JURANVILLE, 1984, LPH

ESPRIT, Ecriture, Imaginaire, Consistance, LACAN

Lorsque Lacan parle du réel plutôt que du noyau traumatique, il s’éloigne de Freud. Nommer le réel reste un geste névrotique, mais cela oriente la pensée vers autre chose que l’Œdipe : vers la sublimation. Elle introduit l’idée d’une réalité effective de l’esprit, différente de la simple « réalité psychique » freudienne. En dépassant la « névrose religieuse primordiale », Lacan fait apparaître le réel comme ce qui échappe au sens. Dès lors, la consistance du monde relève de l'esprit en son sens propre, qui n’est plus un symptôme mais une activité créatrice. La fin de l’analyse correspond à ce moment : savoir y faire avec son symptôme, c’est le transformer en production signifiante — un jeu de mots, un trait d’esprit, une écriture. L’écriture devient le lieu où s’instaure la consistance de l’imaginaire, où le réel trouve à s’articuler dans le symbolique. Le symptôme, comme ce qui du réel insiste à s’écrire, se prolonge alors dans une écriture ordonnée selon un « nœud mental » et cesse d’être souffrance pour devenir acte de sens. L’esprit se révèle comme ce qui pose le monde — le signifié — en tant que signifiant ; il donne ainsi consistance au monde à travers un don symbolique, accompli dans l’écriture. Ce mouvement de l’esprit s’éclaire à partir de la théorie du signifiant. Le processus logique du signifiant pur s’achève lorsqu’au-delà du sujet et du symbole, le signifié devient lui-même signifiant. C’est là que naît la véritable consistance de l’imaginaire : le signifié surgit alors comme unité réelle, posée dans un acte qui a valeur de signification. Cet acte est celui de l’écriture : en écrivant, le sujet se met à la place de l’Autre et vise à produire du sens effectif. Il ajoute symbole après symbole, lettre après lettre, jusqu’à constituer une structure close — l’œuvre — pleinement signifiante pour l’Autre tout en demeurant inscrite dans le champ du signifié.

"Le don constitue la consistance propre de l’imaginaire, dans l’écriture sous toutes ses formes. L’Esprit dans sa plénitude, Dieu comme Esprit, c’est le nœud de l'écriture. Comment l’esprit se déduit-il dans la théorie du signifiant ? Le processus logique impliqué par le signifiant pur s’achève lorsque, au-delà du moment du sujet séparé et du symbole, le signifié est posé comme signifiant. C’est alors qu’apparaît la consistance propre de l’imaginaire. Au-delà du moment du sujet du désir, le signifié surgit dans une unité réelle. Il est posé comme signifiant dans un acte qui est lui-même signifiant et qui ex-siste bien sûr à la consistance du signifié, et du monde. Cet acte est ce que nous avons présenté comme l’acte de l’ écriture."

JURANVILLE, LPH, 1984

ESPRIT, Visage, Fécondité, Don, LEVINAS

L'esprit ne précède pas le langage, le signifié ne s'exprime pas à travers le signifiant comme le voudrait Hegel. Le signifiant produit le signifié, et cela implique par conséquent le corps. Si l'on reprend l'idée de Levinas que le visage est expression, parole, ou esprit incarné, il faut distinguer un en-deça du visage, qui est le temps de la fécondité (passage du Père au Fils, de la Chair au Verbe), et un temps propre au visage qui est celui du don (passage du Fils à l'Esprit), du don comme expression (et même "attestation de soi" dit Levinas).

"Pour Lévinas, l’Autre apparaît d’abord à l’homme comme visage qui donne, mais il y a aussi un au-delà du visage où l’être se produit comme fécondité. Comment articuler alors ces deux modes de la plénitude et de la positivité du temps ? Nous avons essayé de montrer que la fécondité relève non d’un au-delà, mais d’un en-deçà, du visage, et qu’elle marque le passage du moment initial du processus, moment du Père, à celui du Fils ; le don est le passage du second au troisième, celui de l’Esprit. Que l’esprit suppose le corps, qu’il ne soit pas logiquement premier, se marque dans ce que Lévinas appelle le visage. Le corps advient comme esprit dans le visage."

JURANVILLE, 1984, LPH

ESPRIT, Oeuvre, Visage, Dieu

L'esprit se produit ou se pose dans l'oeuvre, tout en lui ex-sistant. Car au-delà de l'oeuvre il faut supposer un visage, la présence d'une altérité absolue et donc divine. L'esprit ne saurait être, ultimement, que l'expression de Dieu, à travers sa création et par le truchement du Verbe (Fils).

"L’esprit n’est lui-même qu’en se produisant dans l’œuvre, mais il lui ex-siste toujours. Les « traits » du visage sont œuvre. Mais le visage, c’est la présence, insaisissable dans le monde, de ce à partir de quoi l’œuvre est produite... L’esprit est communion, mais à partir d’une altérité primordiale et irréductible. L’Esprit comme Dieu, l’esprit dans son absoluité, « procède du Père et du Fils ». Du Fils qui donne au Père son sacrifice dans l’incarnation, du Père qui donne au Fils le monde qu’il crée."

JURANVILLE, 1984, LPH

ECRITURE, Oeuvre, Structure, Parole

L’écriture ne produit pas simplement la lettre, elle tend vers son accomplissement dans l’œuvre et relève en ce sens la sublimation, « élever l’objet à la dignité de la Chose ». Car si la première lettre provient du lieu de l’Autre symbolique, et se définit déjà comme signifiante, son destin est de se constituer en véritable unité signifiante — du point de vue de cet Autre symbolique. C'est pourquoi l’activité d’écriture déploie et institue des structures, comme autant d'unités cohérentes et nécessaires, entrant en relation à la fois avec chaque unité prise séparément (mots ou phrases) et avec le tout en formation de l'oeuvre - jusqu'à ce que cet ensemble apparaissent soudain comme fini et clôturé. Deux voies se présentent alors dans le cas de structures bien formées : d’une part, la prolifération infinie, où la nécessité ne se clôt jamais et où la structure demeure ouverte — telle est la logique propre de la science moderne (et jamais l'on ne dira du savant qu'il "écrit") ; d’autre part, l’accomplissement, lorsque plus aucun élément ne peut être ajouté sans briser la cohérence interne de la structure : c’est là qu’apparaît l’œuvre, à l'image du poème qui ne saurait se prolonger que dans un silence signifiant. Une fois advenue l'oeuvre fait apparaître le signifiant articulé au Nom-du-Père ; en même temps surgit la Chose maternelle elle-même — celle qui, dans sa parole originaire, énonce le signifiant paternel. "L’écriture s’accomplit en ce sens comme « parlante »" dit bien Juranville : son essence et sa valeur éminente résident dans la parole essentielle qu’elle institue en produisant l’œuvre. C'est en ce sens que l'écriture est purement création, acte créateur.

"L’écriture tend vers l’œuvre. Mais si l’œuvre est produite quand se constitue enfin de manière effective et définitive le signifiant qui s’articule au Nom-du-Père, ce qui surgit avec l’œuvre, c’est la Chose maternelle elle-même, celle qui, dans sa parole, qui est la parole fondamentale, énonce le signifiant paternel. L’écriture s’accomplit en ce sens comme « parlante ». L’essence même de l’écriture, sa valeur éminente, tient à cette parole qu’elle institue en produisant l’œuvre. Parole nullement extérieure à l’écriture. L’écriture n’est pas première, comme le veut Derrida, mais elle n’est pas non plus secondaire par rapport à la parole. Elle seule peut faire advenir cette autre parole. L’écriture n’« exprime » rien, a fortiori rien qui lui soit extérieur, elle crée. Elle est acte au sens plein du terme."
JURANVILLE, 1984, LPH

ECRITURE, Parole, Signifiant, Signe

La métaphysique a fait de la parole une manifestation par excellence de la pensée, dans la présence à soi du sujet, par opposition à l'extériorité de l'écriture réduite à un dangereux supplément de signes. La vérité c'est qu'une altérité essentielle se loge aussi bien dans l'écriture - qui ne se réduit pas à une imitation de la parole - de l'ordre d'une temporalité réelle et non mondaine. De son côté la parole n'est pas simplement une émission de signes, "elle n’est pas non plus vocalisation par un sujet qui viendrait s’y placer, d’une écriture fondamentale ou archi-écriture. Elle est d’abord le signifiant, que n’est pas la lettre" précise Juranville. La théorie du signifiant déplace l'opposition métaphysique parole/écriture ainsi que son renversement (supposé) par la déconstruction.

"Ce n’est pas parce que la pensée métaphysique a vu dans la parole un signe « moins extérieur » que l’écriture, et a valorisé la parole aux dépens de l’écrit, qu’il faut renverser les thèmes et rejeter la parole, ou la réduire. La parole n’est pas ce qu’en dit la métaphysique, signe, que l’écriture redoublerait, mais elle n’est pas non plus vocalisation par un sujet qui viendrait s’y placer, d’une écriture fondamentale ou archi-écriture. Elle est d’abord le signifiant, que n’est pas la lettre."
JURANVILLE, 1984, LPH

ECRITURE, Lettre, Nom-du-Père, Autre

Il faut distinguer, dans l’acte d’écrire, deux formes d’extériorité. La première est celle de la lettre elle-même, qui se déploie comme un jeu de différences : une lettre n’existe que par ce qui la distingue des autres. La seconde est celle de l’Autre symbolique, c’est-à-dire le grand ordre du langage — un lieu extérieur à l’écriture, mais essentiel pour qu’elle puisse advenir. Toute lettre est évidemment signifiante, mais pas en elle-même. C’est déjà le cas de tout signifiant : il ne signifie jamais seul, mais seulement en relation avec d’autres. Mais — nuance importante — à la différence du signifiant oral, la lettre ne donne pas même l’illusion de sens : quand on parle, on croit que les mots renvoient à quelque chose ; dans l’écriture, cette illusion tombe, on est confronté à la pure matérialité du signifiant. Comment peut-elle alors être signifiante ? Pas par la simple par opposition avec d’autres lettres — car cette différence constitue déjà la lettre elle-même. Uniquement parce que la lettre témoigne de la fonction symbolique, dont on sait qu'elle n'est efficiente qu’à partir d’un point d’ancrage appelé par Lacan "Nom-du-Père", ce signifiant fondamental qui garantit la cohérence du système du langage. C’est donc à partir de cette place — celle du signifiant paternel — que l’écrit prend sa valeur de signifiant ; c'est cette place qu'occupe celui qui écrit, dans l’acte même d’écrire. Le Nom-du-Père est ce qui "fonde" l'Autre symbolique, non comme un "donneur de sens", plutôt comme le signifiant suprême qui met fin à la parole originaire de la "Chose maternelle" — c’est-à-dire au lien fusionnel avec le désir de la mère — et qui, par cette coupure, donne valeur signifiante à la structure du langage tout entier, et donc à la lettre elle-même.

"On doit distinguer dans l’écriture deux extériorités, celle de la lettre comme pure différence se déployant en un écrit, et celle de l’Autre symbolique, extérieur à l’écrit, et dont la place est essentielle à la production de l’écriture... En tant qu’articulation de la pure différence, l’écriture retrouve l’articulation du symbolique dont on a montré qu’elle n’était signifiante comme chacun de ses termes, que par le signifiant du Nom-du-Père. C’est de la place du signifiant paternel que l’écrit est produit comme signifiant. Celui qui écrit occupe, en tant qu’il écrit, cette place. Ce n’est pas la place d’un sujet constituant, comme le voudrait la phénoménologie. Si c’était le cas, l’écriture serait production de signes. Ce n’est pas en tant que sujet que le sujet écrit, mais en tant qu’il est identifié à l’Autre symbolique."

JURANVILLE, 1984, LPH

DON, Symbole, Consistance, Imaginaire

Le don n'est pas de l'ordre de l'avoir. Avant de répondre à un besoin, par exemple économique, le don possède une valeur symbolique, l'objet donné se fait symbole de la consistance d'un monde pour l'Autre. En tant que symbolique le don s'opère à la place d'un Autre, en faveur d'un Autre que l'on considère comme capable à son tour de donner. Or même si l'objet donné a valeur de symbole, cette plénitude envisagée du don est ce qui caractérise l'imaginaire en tant que ce qui est visé, anticipé, est la consistance d'un monde.

"On donne à qui donne. Le don est donc la plénitude même. Le donateur doit tirer de soi la valeur symbolique de l’objet dans son articulation avec les symboles déjà là. Donner, c’est donner des éléments symboliques qui fassent nœud, et soient donc bien symboles de la consistance du monde. C’est en cela que le don est positivité pure en acte. Qui s’ouvre à l’Autre certes. Donner, c’est toujours donner son amour. Et Lacan dit très bien qu’« aimer, c’est donner ce qu’on n’a pas » ; ce qui caractérise le don en général, puisque ce qu’on donne, le symbole, ne devient symbole, ne prend sa valeur symbolique, que par le don."

JURANVILLE, LPH, 1984

DON, Oeuvre, Esprit, Sens

L'objet par excellence du don, que l'on ne peut chercher à posséder puisqu'il est symbolique, est l'oeuvre. Ce don s'effectue par l'écriture en général, qui revient littéralement à croire en l'Autre, à projeter imaginairement le don de l'Autre comme à-venir. Dans l'oeuvre se projette la consistance imaginaire d'un sens, porté par l'articulation symbolique ou littérale. Le symbole est alors ce qui supporte le sens, lequel anime en retour le symbole, le spiritualise. C'est toujours l'esprit qui allume la flamme du don, avant que l'oeuvre ne le réalise.

"Le sup-posé du don qui se pose lui-même dans l’œuvre, c’est l’esprit. L’esprit a toujours été conçu par la tradition philosophique comme ce qui rend vivant, comme ce qui, précisément, anime d’un sens. C’est l’esprit qui fait apparaître les éléments du monde comme des symboles, signifiants dans le cadre d’un sens qui les unit en les traversant. Sa temporalité est celle de la fulguration du don. Il est « trait » d’esprit, lueur qui se produit soudain, mais a à se prolonger dans l’écriture de l’œuvre, où l’esprit se pose comme tel, et produit dans le littéral la consistance de l’imaginaire qui est sienne. Il se pose pour l’Autre avec lequel il entre en communion spirituelle, mais dont l’altérité est irréductible."

JURANVILLE, LPH, 1984

DON, Finitude, Liberté, Jouissance

La finitude de l'homme tient dans sa capacité limitée de donner, à tirer de soi du symbolique, jusqu'à faire oeuvre. Laquelle oeuvre vient à fixer - pour l'éternité - l'épreuve de souffrance qu'il aura fallu traverser pour ce faire. Mais l'interruption du don chez l'humain n'est pas une fatalité, pas plus que n'est sa propension inverse à la jouissance, elle résulte de la liberté finie qui conduit à choisir le don ou bien la jouissance. Quant à la possibilité toujours offerte à l'homme de choisir le don, elle résulte précisément de l'infinité du don divin, qui lui ne s'interrompt jamais.

"La négativité propre de l’homme est finitude de sa capacité de donner. Que signifie cette finitude ? Comme créé, l’homme ne peut pas donner toujours, son don s’interrompt. Mais cette interruption ne tient pas à quelque finitude du don de Dieu, qui ne cesse au contraire de réouvrir la possibilité que l’homme donne. Elle résulte de la liberté, finie, de l’esprit en l’homme. L’homme peut choisir librement de donner ou de ne pas donner."

JURANVILLE, 1984, LPH

RELIGION, Névrose, Demande, Dieu

La relation religieuse traditionnelle, qui fait de Dieu l'Autre absolu du désir, s'effectue dans la névrose, parce qu'elle est essentiellement demande, et demande d'amour. Seulement le Père, dans le désir, est celui dont il faut souffrir l'absence - ainsi le Christ dans la Passion. C'est pourquoi la démarche philosophique, parce qu'elle est rupture historique, doit partir du doute radical et donc de l'athéisme - quand bien même elle parviendrait (et elle y parvient, par la spéculation) à réinstaurer l'existence de Dieu et le rôle historique de la religion. Ce n'est que dans le travail de la sublimation que le don d'amour devient effectif, qu'apparaît à nouveau le Visage, et que Dieu apparaît dans ce Visage (pour parler comme Levinas).

"Il y a dans toute religion la présence de la névrose. Prendre le Nom-du-Père comme un nom, et faire appel au Père, lui adresser la demande, c’est entrer dans la religion comme névrose. Le Nom-du-Père, dira Lacan, est symptôme. Mais en ce sens précis d’être utilisé pour appeler et demander. Demander à l’Autre son amour, le don de son amour, c’est déjà le haïr (le surmoi, dit Lacan, est haine de Dieu)... La relation religieuse traditionnelle, où Dieu est l’Autre du désir, doit s’effacer, parce qu’en elle se mêlent névrose et sublimation."

JURANVILLE, LPH, 1984

VERITE, Signifiant, Infini, Dieu

La vérité "totale" du signifiant "pur" signifie que dans l'ordre du signifiant, un acte d'anticipation créateur, ayant valeur de vérité, est toujours possible ; même si elle est partielle ou finie chez l'homme, cette vérité totale doit être supposée également infinie, ce qui renvoie au Dieu de la religion. Il n'y aurait pas de religion, à proprement parler, sans la présence du signifiant pur qui suppose une relation essentielle de l'homme à l'Autre comme tel, c'est-à-dire Dieu. Encore ne faut-il pas confondre cet Infini avec l'Autre impliqué dans le désir, soit comme Autre réel (la Chose castrée, ou l'objet maternel) soit comme Autre symbolique (que vient incarner le Nom-du-Père, inconsistant en dehors de la référence qui y est faite par la mère) : seul l'Autre du signifiant appartient à l'infini.

"La vérité totale du signifiant pur se produit elle-même, elle est acte d’anticipation créateur et en ce sens cause de soi. D’où il résulte qu’il doit exister une vérité totale infinie, qui est Dieu même. Et que, présente en l’homme malgré l’interruption, la vérité totale doit venir en lui, où elle est finie, de la vérité totale infinie de Dieu. Ce Dieu du signifiant pur est le Dieu de la religion. La religion suppose en effet une relation essentielle de l’homme à l’Autre, à Dieu. Pour la métaphysique une telle relation essentielle est inconcevable. Dieu, en tant que le modèle pour l’homme, est l’absolu qui se suffit, l’étant qui est absolument maître du monde comme sien. Ce n’est qu’en concevant le signifiant pur qu’on peut déterminer, en deçà du monde, l’unité subjective d’un étant. Cette unité subjective est jouissance à la jouissance comme sienne, jouissance absolue. Ce qui caractérise le Dieu de la religion. Le signifiant pur permet seul de penser une relation essentielle de l’homme qui soit relation à l’Autre. Sans une telle relation il n’y a pas de religion."
JURANVILLE, LPH, 1984

DIEU, Cause, Temps, Preuve, DESCARTES

On trouve chez Descartes trois preuves de l'existence de Dieu. La première est la preuve ontologique : imaginaire, ou circulaire, elle présuppose cela même qu'elle cherche à établir, soit la consistance du savoir. La second est la preuve par l'idée d'infini : celle-ci s'avère plus radicale car elle doit franchir le cap du doute hyperbolique et l'hypothèse de la folie. Elle se situe au plan symbolique : quoi qu'il arrive, l'homme pense, et parmi ses idées (le système du symbolique pour Lacan) se trouve l'idée d'infini (le Nom-du-Père qui relie le symbolique au réel). Mais la seule qui puisse établir la consistance de Dieu en dehors de la relation à l'homme est la preuve par la "cause de soi".  Pour Juranville elle se situe au niveau de la consistance du signifiant pur, qui implique un temps réel. S'agissant d'expliquer comment la substance humaine finie peut perdurer dans l'être, il n'est besoin que d'invoquer le concours de la substance divine infinie, mais encore faut-il supposer que celle-ci soit pleinement cause d'elle-même, et c'est bien ce que fait Descartes, ne confondant nullement à ce stade la cause avec la raison et ses enchaînements. Comme avec le cogito, au plan humain, il y a rupture avec la temporalité mondaine.

"1) En maintenant l’idée d’une substance en l’homme, Descartes dit ce que dit aussi la théorie du signifiant – il y a en l’homme même une vérité totale du signifiant pur, qui en tant que telle se produit elle-même, qui est d’une certaine façon cause de soi (ce qu’on retrouvera dans la liberté, comme chez Descartes), même s’il faut la vérité totale infinie en Dieu, pleinement cause de soi , pour que la substance finie soit créée et conservée. 2) Il faut souligner que « cause de soi » n’implique nullement le Dieu de la métaphysique. Heidegger dit au contraire : « Comment Dieu entre-t-il dans la philosophie ?… L’être de l’étant, au sens de fond, ne peut être conçu, si l’on veut aller au fond, que comme causa sui . C’est là nommer le concept métaphysique de Dieu ». Mais la confusion de la cause et de la raison, certaine pour Spinoza qui ouvre l’ Éthique en affirmant : « Par cause de soi, j’entends ce dont l’essence enveloppe l’existence », n’est pas absolument vraie pour Descartes, malgré des formules comme causa sive ratio. Cause n’est pas fondement ou raison, la cause suppose un temps réel qui rompt avec le monde (cf. ce que dit Lacan que l’inconscient est de l’ordre de la cause). Or toute la problématique de Descartes est supportée par l’idée de la discontinuité du temps et de l’instant. La certitude du « Je suis, j’existe » est ponctuelle."

JURANVILLE, LPH, 1984

DESIR, Souffrance, Jouissance, Sujet, LACAN

Le sujet du désir, comme sub-jectum, est marqué par la souffrance qui est négativité du temps, face à la jouissance qui est positivité du temps. Au départ, le sujet se constitue comme trait unaire, puis comme cette page blanche - pure surface - sur laquelle viennent (ou ne viennent pas : d'où la souffrance) s'inscrire les signifiants. Le sujet souffre parce que, néanmoins, il résiste et consiste dans une forme de jouissance qui tient au signifiant phallique, qui le fait ek-sister comme sujet du désir. « Ce qui est de l’ex-sistence se métaphorise de la jouissance phallique » dit très bien Lacan.


"Le sujet est peau écartelée, tendue entre des pieux, et qui de temps en temps résonne (c’est cette résonance du corps que la poésie provoque, selon Lacan). Il souffre parce que le signifiant ne vient pas, mais aussi parce qu’il peut venir, parce qu’il est venu. Souffrir est épreuve du temps dans sa négativité, comme jouir épreuve du temps dans sa positivité. On souffre parce qu’on « consiste » malgré le mal... « Douleur d’exister », dit simplement Lacan. C’est le vide du monde pour autant qu’il ne se dépasse ici dans aucun visage, mais dans l’Autre sans visage qui ex-siste absolument. Le corps parlant et désirant est trait unaire, symbole tracé par l’Autre sur la page illimitée du monde. Mais en tant que lui-même est aussi cette page, il reçoit la marque signifiante, qui reste comme trace de la jouissance et lui en assure le retour, lorsqu’à l’offre de son désir un Autre apparaîtra qui réponde."
JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Sujet, Vérité, Parole

Selon la théorie de l'inconscient, le sujet du désir s'assimile au sujet de l'énonciation ; il ne se révèle que dans l'acte de la parole et n'est assujetti qu'aux lois de la parole, c'est-à-dire à l'Autre et à son désir. Il y a donc une vérité à conquérir, notamment dans la cure, mais seulement une vérité partielle : aucune réalisation totale, aucune maîtrise liée à ce désir n'est envisageable. Si le désir du sujet dépend de l'Autre, il est constamment menacé par la pulsion de mort, qui n'est rien que la négation et le renoncement au désir. La vérité partielle de la psychanalyse (celle de l'inconscient) s'oppose à tout finalisme, même si elle s'oppose également au finalisme partiel (limité au plaisir ou au bonheur) de l'utilitarisme, pour lequel il n'y a pas de vérité au niveau de l'inconscient. Même quand il admet (plus ou moins) l'inconscient, l'utilitarisme n'assigne à la thérapie que le recouvrement des capacités à se plier aux injonctions sociales les plus communes, interprétées par le patient comme ses désirs les plus personnels.

"Avec l’hypothèse de l’inconscient, le débat se limite à l’opposition d’une conception où l’inconscient n’est pas le plan de la vérité du sujet parce qu’il n’y a pas de vérité (l’empirisme), et d’une autre conception où l’inconscient contient la vérité du sujet, mais comme vérité partielle : il y a alors nécessaire présence de la pulsion de mort, et en ce cas le finalisme n’est plus possible. Si l’on s’en tient donc au finalisme utilitariste, l’image proposée dans la cure analytique est bien celle d’un homme qui, libéré de toute demande, poursuit la satisfaction de besoins multipliés."

JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Sexualité, Pulsion de mort, Phallus

Le désir, quelque soit la nature de l'objet qu'on lui assigne, ne se conçoit qu'en corrélation avec trois réalités psychiques fondamentales : d'une part la pulsion de mort, qui traduit pour la psychanalyse ce que les philosophes appellent la finitude radicale, et la religion le péché, soit le refus d'assumer le manque en général ; d'autre part le phallicisme qui est, pour tout sujet parlant, le mode d'identification permettant l'accès au désir ; et enfin la jouissance comme finalité du désir, qui est à distinguer formellement du plaisir. Or la pulsion de mort comme tendance à la répétition reste le fond commun des pulsions partielles, lesquelles se caractérisent comme sexuelles en ceci qu'elles mobilisent d'une façon ou d'une autre le signifiant phallus. C'est pourquoi il est légitime de caractériser le désir comme sexuel. Ceci est l'apport majeur de la psychanalyse.

"Le désir est désir sexuel. Bien sûr, comme désir, il a un objet absolu qui n’a rien à faire avec la sexualité. Mais la sexualité trouve son principe dès l’émergence de la pulsion de mort, qui fait le fond ensuite de tout ce qui pourra apparaître du désir. Sexualité alors dans les pulsions partielles. C’est celle que les analyses freudiennes ont mise en évidence. Mais plus radicalement pour Lacan, sexualité dans la jouissance sexuelle, dont Freud n’a jamais fait un thème de sa pensée."

JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Reconnaissance, Autre, Sujet, LACAN

Pour Lacan le langage ne sert pas essentiellement à communiquer, mais, comme effet du signifiant, à produire la signification ; c'est seulement dans l'imaginaire que l'on peut prétendre "communiquer". De même le désir n'est pas conditionné à une quelconque "reconnaissance", bien que ce thème apparaisse chez Lacan à la suite de Hegel, il est de l'ordre de la signifiance. La reconnaissance, si l'on veut, se fait originellement en l'Autre comme lieu du signifiant, et du fait de son propre désir, sans lequel il n'y aurait aucune constitution d'un sujet ; la signification est alors adressée au sujet, après quoi celui-ci peut se faire à son tour signifiant pour l'Autre, c'est-à-dire désirant - en tant que sujet castré. Il ne peut donc pas y avoir de désir de reconnaissance, puisque celle-ci a déjà eu lieu, mais seulement névrotiquement une demande de reconnaissance. En fait de reconnaissance, le désir se constitue d’abord comme désir de l’Autre, puis désir du désir de l’Autre, enfin désir d’être signifiant pour son désir.


"Hegel parle sans doute du désir comme étant essentiellement désir de reconnaissance, mais pareille thèse est absurde dans la perspective de Lacan. Le désir de reconnaissance n’existe pas, il n’y a jamais lacaniennement qu’une demande de reconnaissance. Au niveau du désir, il y a une reconnaissance primordiale, inscrite dans les moments logiques de la parole avec l’émergence du signifié et la constitution du sujet. Celui qui apparaîtra comme sujet, tout désirant qu’il est (et donc marqué par le manque), sera également signifiant pour l’Autre. Reconnaissance qu’on n’a pas à désirer."
JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Temps, Pulsion, Réel

Si l'on appréhende l'articulation signifiante en terme de temporalité, il semble clair que les trois dimensions du réel, de l'imaginaire et du symbolique correspondent à trois modes de temporalité distincts. A partir de là une différence fondamentale entre la pulsion et le désir se fait jour. Le désir se caractérise comme le temps réel : surgissement imprévisible du sens, depuis la Chose en tant qu'elle parle. La pulsion, elle, substitue l'objet à la Chose, le petit (a) à l'Autre réel. Mais dans cette temporalité, rien ne change vraiment ; tout ce qui est désirable, tout ce qui peut advenir étant anticipable, cela caractérise le temps imaginaire. Mais par ailleurs le mouvement pulsionnel ne se soutient que d'une coupure temporelle, qui est pure articulation formelle : ici apparaît la dimension proprement symbolique de la pulsion. A ce titre le symbolique n'est jamais qu'une dimension de l'articulation signifiante où le réel n'a aucune part, où le temps se ramène à l'instantané de la coupure.

"Le désir se caractérise par la présence du « temps réel », de ce temps où le sens se constitue. Il n’y a plus de désir si à l’avance est exclu que la plénitude puisse se produire. Mais c’est le cas dans la pulsion : on sait à l’avance que l’objet absolu manque et que dans le temps rien ne se marquera sinon ce manque. En ce sens, ce qui peut advenir est déterminé de manière anticipative. On est donc dans ce que nous avons appelé « temps imaginaire ». Mais d’une façon particulière : la pulsion est mouvement comme le désir et, dans le temps imaginaire, elle introduit la coupure, le pur jeu de l’articulation formelle. Ce qui compte dans la pulsion, ce n’est pas cependant le passage du temps, si l’on entend par là qu’on passe d’un mode d’être à un autre de manière irréversible. Cette articulation formelle rejoint tout à fait ce qu’on a dit à propos du symbolique : le comportement symbolique, qui surgit comme coupure dans le temps, n’en est pas moins déterminable à l’avance dans son contenu, où rien de nouveau n’est apporté. Le symbolique, c’est le signifiant, mais vidé de sa temporalité (soit le réel), et pris dans le jeu de la différence formelle (ce qui exclut aussi l’imaginaire)."

JURANVILLLE, 1984, LPH

DESIR, Objet, Pulsion de mort, Phallus, LACAN

L'objet (a) est proprement l'objet de la pulsion, sa fonction est de soutenir le désir dans le cadre (Lacan dit quelques fois "par la fenêtre") du fantasme. Le désir, du côté du sujet et de la loi, vise la Chose - définitivement absente. Au départ il y a le désir, et la pulsion de mort comme effet de la disparition, ou de la déception du désir (inévitable puisque la Chose manque) : en effet si  l'objet absolu manque, alors le désir est à détruire ! C'est ici que l'objet (a) de la pulsion, toujours partiel, joue son rôle de soutien du côté réel - par opposition à la loi du côté symbolique - pour ramener au désir à partir de la pulsion de mort. Ceci est possible car l'objet (a) n'est pas sans rapport avec le symbolique (comme la pulsion n'est pas sans rapport avec la demande) : en effet il représente toujours le phallus, signifiant du désir, mais sous sa face réelle ; donc subissant lui-même la castration, il est susceptible de disparaître ; l'objet s'effaçant, se repose pour le sujet la question du désir...

"Au départ il y a le désir, et la pulsion de mort. Effet de la disparition ou encore de l’aphanisis du désir. Désir et pulsion de mort se retrouveront à la fin. C’est le choc même avec la Chose. Mais il faut concevoir le retour, à partir de la pulsion de mort, jusqu’au désir. Ce retour ne peut se faire que par l’objet. Et donc cette autre forme de pulsion que Freud appelait « pulsion partielle » et qui est la pulsion au sens le plus commun. Entendons bien que le retour au désir tient à l’émergence de la loi. Mais il faut à la loi une présence réelle. L’objet est cette présence. Il trouve son origine dans le phallus, dont il est l’une des faces. Mais si l’on en reste à la « présence réelle », il n’y a nul maintien du désir, et l’on est rabattu sur la pulsion. La castration (comme effacement de l’objet) est alors ce qui permet l’établissement du désir. Désirant cependant, ce n’est pas le phallus, c’est la Chose que l’on désire. Et du sein du désir pour la Chose, dans la rencontre manquée qui en est l’épreuve, ressurgit la pulsion de mort dont on était parti. Le cercle où se meut le désir de l’homme est parcouru, la boucle bouclée."

JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Loi, Oedipe, Chose, GIRARD, LACAN

L'articulation du désir et de la loi découle de l'absence de la Chose. De son absence et non d'abord de son interdiction : la loi du désir, qui commande de désirer du fait de l'absence de la Chose, n'est pas pour Lacan la loi de l'Oedipe, ni évidemment la pulsion de mort, qui serait plutôt la négation de tout désir. Elle ne se réduit pas non plus au mimétisme, comme le soutient René Girard, qui en reste à la version imaginaire de cette loi (incluant le désir de reconnaissance) avec ses conséquences en termes de violence cathartique et sacrificielle. L'homme brancherait son désir sur le désir de l'autre, son être et ses avoirs, faute de satisfaire pleinement ses besoins. L'agressivité ne serait qu'une conséquence de la rivalité. Girard ignore le désir primordial de la Chose (de la mère) et réduit l'Oedipe à un simple désir mimétique rapporté au modèle paternel ; il ne voit pas que c'est la pulsion de mort, et non le désir, qui est à l'oeuvre dans la violence mimétique. Pour Lacan la loi originelle n'interdit rien, elle détermine ce qu'il y a à être et en ce sens elle se confond avec le désir, sans être pour autant naturelle, car il s'agit de la loi du signifiant. Autrement dit l'objet n'est pas désirable parce qu'interdit : dans ce cas la loi ne serait que transgressive et liée à la culpabilité ; la loi du langage stipule bien plutôt que l'objet, ou plutôt la Chose, est impossible à atteindre (car le signifiant, par définition, est irréductible au réel), et positivement engage à désirer. La première version de la loi (et de l'Oedipe) correspond à la névrose, elle n'est pas ce qui est refoulé mais une loi qui refoule.

"Deux conceptions sont possibles. Soit on considère que la loi constitue le désir « malgré elle », parce qu’elle interdit un objet qu’elle rendrait par là même désirable. Le désir est alors essentiellement transgressif. Et inséparable du sentiment de culpabilité. Soit on soutient que la loi constitue le désir parce qu’elle commande le désir. Et en ce cas la faute ne peut plus être dans le désir même. La première conception reprend tout à fait les termes de l’Œdipe, et c’est celle que Lacan présente le plus souvent. Celle qu’on situe dans « l’Œdipe symbolique ». Mais ce n’est pas sa conception la plus profonde, ni le plus rigoureusement conforme à la théorie du signifiant. Car dans la loi de l’Œdipe, il faut distinguer deux aspects : d’une part ce qui ressortit à l’interdit, et qui est en fait tout à fait conforme à ce que dit Girard de la relation imaginaire ; d’autre part le caractère de loi, issu du langage. Mais comment voudrait-on que par la loi du langage la mère soit interdite ? Interdite, elle ne l’est que dans l’Œdipe, dans la névrose dont on verra que le mythe (et le complexe) d’Œdipe est un produit, selon Lacan même. La Mère est impossible. Telle est la castration véritable. La rivalité œdipienne dissimule cette absence de la Chose, elle est un trompe-la-mort. Un leurre disposé par les pulsions de vie pour cacher la présence de la pulsion de mort. Elle est ce qui refoule et non ce qui est refoulé."

JURANVILLE, 1984, LPH