POLITIQUE, Maître, Sacrifice, Liberté

Le politique apparaît pour la première fois en Grèce, non pas simplement parce qu'y existent des institutions de gouvernement, mais parce que l'organisation de la société devient elle-même un problème, susceptible d'être posé, discuté et transformé au nom de la justice. Rupture avec le sacré, ou avec un ordre social considéré lui-même comme sacré et ne pouvant en aucun cas être remis en question ; un ordre des maîtres dans lequel la domination, les hiérarchies et la violence sacrificielle sont présentées comme nécessaires et incontestables. “Le maître toujours est celui qui a sacrifié quelque chose de soi, et qui en a acquis le « droit » de sacrifier” écrit Juranville ; plus généralement le système sacrificiel définit ce mode d’organisation où une communauté ne peut justifier sa cohésion qu’en exposant certains de ses membres à la violence. Au contraire la justice politique exige qu'aucune violence ne soit institutionnellement légitimée contre quiconque, même si elle ne prétend pas supprimer toute violence individuelle. Le politique limite donc le pouvoir des maîtres dont la parole possédait une autorité sacrée ; celle-ci est remplacée par une loi extérieure à toute appropriation personnelle, valable indépendamment de celui qui la prononce. Les différences naturelles de sexe, d'âge ou d'appartenance collective continuent d'exister mais ne peuvent plus fonder légitimement une inégalité de droit. Et cependant, l’universalisation du droit ne constitue pas la finalité ultime du politique qui serait plutôt la liberté. La politique ne se contente pas d'organiser la société ou de répartir équitablement les pouvoirs, elle institue un ordre qui, paradoxalement, doit laisser place à ce qui échappe à tout ordre : la liberté comme possibilité imprévisible. Cette liberté est essentiellement incertaine, parce qu'elle ne peut être entièrement déduite des conditions sociales existantes ; en tant que créatrice elle relève plutôt de l’acte, y compris dans sa dimension politique, et ne se laisse pas réduire au monde constitué des significations. Le politique ne peut donc ni produire ni garantir l'accomplissement de cette liberté ; il peut seulement instituer les conditions dans lesquelles elle pourra advenir. Juranville peut ainsi que le politique « pose le réel ».

“Le politique ne supprime pas les maîtres, mais il efface l’évidence de leur maîtrise. Il donne un droit et donc une maîtrise à ceux qui n’en avaient pas, et pouvaient, d’une manière ou d’une autre, subir la violence sacrificielle. Le maître toujours est celui qui a sacrifié quelque chose de soi, et qui en a acquis le « droit » de sacrifier. Mais au-delà de ce droit et de cette maîtrise garantis à tous contre l’inégalité impliquée et éternisée par la relation de maîtrise, le politique laisse place à ce qui lui donne son sens, la liberté absolue, essentiellement incertaine et donc im-monde. C’est en cela qu’il pose le réel.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PLAISIR, Objet a, Fantasme, Désir, LACAN

Indiscutablement le plaisir se situe dans l'ordre général du bien, sans constituer le Bien suprême. Il se caractérise par son appartenance à un temps imaginaire, dans lequel l'existant demeure provisoirement protégé de l'effraction du réel comme non-sens pur, et par l'absence d'un principe objectif de vérité. Le temps imaginaire est celui dans lequel l'existant peut maintenir une certaine continuité de son monde et de son rapport à lui-même. Mais il ne se réduit pas non plus à un état subjectif sans rapport avec le réel, et cette absence de vérité objective ne signifie pas qu'il soit dépourvu d'objet : il possède l'objet a, objet de la pulsion partielle, autour duquel celle-ci accomplit son circuit et dont le plaisir constitue l'effet. Le plaisir est donc inséparable du fantasme, qui articule le monde et la pulsion partielle. Le fantasme n'est pas simplement une scène imaginaire ajoutée à la réalité ; il soutient la manière dont le sujet habite son monde et y trouve du plaisir. Plus précisément le fantasme constitue l'« envers du monde » (Lacan) : il soutient l'existence intramondaine tout en échappant à sa logique explicite. Le plaisir est ainsi un supplément à l'acte intramondain : il accompagne et préserve le monde supposé par l'action, mais excède les finalités de celle-ci. Même lorsqu'une activité semble avoir le plaisir pour seule fin, cette finalité n'est qu'apparente, car le plaisir, lorsqu'il se produit, relève strictement du circuit fantasmatique. Pour autant le plaisir possède une fonction essentielle et une positivité propre : il préserve non seulement le monde mais aussi indirectement le désir, sans jamais le satisfaire définitivement. La pulsion partielle accomplit son circuit autour de l'objet a sans abolir le manque constitutif du désir, en quoi elle le soutient. Mais il n’est aucunement à l’origine du désir ou de la jouissance, c’est l’inverse : le désir de l’Autre, et avec lui l’ordre symbolique, sont premiers. Il n’y a aucune unité imaginaire ou biologique originaire que le symbolique viendrait secondairement briser. L'objet a lui-même doit être compris comme ce qui reste de la Chose dans le champ du principe de plaisir, tout en constituant ce champ. L'objet a, parce qu'il est objet pour le désir et trace de la Chose, peut être qualifié de plus-de-jouir (une sorte de plus-value apportant justement du plaisir), mais il ne constitue pas lui-même l’objet du désir, ni celui de la jouissance. “Nulle autre relation à lui ne peut s’établir, sinon la pulsion, avec le plaisir qui en est l’effet” écrit Juranville. En somme le plaisir n'est ni une simple diminution de la souffrance, ni une forme atténuée de jouissance, ni même une fin que l'on pourrait poursuivre directement. Il est l'effet de la pulsion partielle, organisée autour de l'objet a, et il possède une fonction positive de préservation du monde et du désir. Comme tel, le plaisir peut être valorisé sans qu’il soit nécessaire (réduction hédoniste) d’en faire la finalité ou l'accomplissement de l'existence. Mais la réduction ascétique, considérant le plaisir comme une pure illusion et une satisfaction négative, doit également être écartée.

“Le plaisir qui, comme la jouissance, relève de l’ordre général du bien, s’en distingue par le temps imaginaire dans lequel se situe l’homme, et par l’absence en lui d’un principe objectif, d’une « vérité », ce qui ne veut pas dire qu’il soit « sans objet ». Il a justement cet objet appelé par Lacan « objet a ». Objet de la pulsion partielle, dont le plaisir est, selon Freud, l’un des caractères principaux. Le plaisir laisse l’homme clos sur lui-même et préserve son monde. Et cette préservation est résolument positive.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PHILOSOPHIE, Discours, Maître, Savoir, LACAN

Si l’on s’en tient à la stricte théorie lacanienne des discours, la philosophie ne peut être simplement identifiée à un seul discours. Du point de vue de son contenu, elle paraît relever du discours universitaire, puisqu’elle maintient simultanément la visée d’une vérité totale (au moins sous la forme d’une cohérence absolue du discours) et la négativité irréductible d’un sujet qui ne peut atteindre la plénitude magistrale (l’universitaire reste un éternel étudiant). Par contraste, le discours du maître correspondrait alors plutôt à la métaphysique. Mais Lacan considère moins le contenu que le « drame » philosophique, c’est-à-dire l’acte et les positions subjectives qu’il institue, et reconnaît alors dans la philosophie la forme suprême du discours du maître. Le philosophe n’est pourtant pas celui qui prétend posséder le savoir face à l’ignorant : Socrate montre au contraire à l’autre qu’il sait déjà sans savoir qu’il sait. Il donne vérité au savoir et devient ainsi représentant de la loi, bien qu’il soit lui-même sujet d’une loi qui le dépasse. Autrement dit, le philosophe incarne la loi parce qu'il ne parle pas simplement en son nom propre. Il est soumis à un “signifiant-maître”, quelque chose fait autorité sans que le sujet qui l'incarne en soit souverainement l'origine. Par ailleurs, si le philosophe donne vérité au savoir, il garantit aussi que l'ordre dans lequel les hommes vivent possède un sens et une légitimité. Autrement dit la maîtrise philosophique ne concerne donc pas seulement la connaissance, mais également la jouissance.

Mais la philosophie est également questionnement : elle met en cause le maître qui croit savoir et le contraint à produire un savoir explicite, écrit, “scientifique”. Elle assume ainsi momentanément la position du discours hystérique, qui anime chez le maître le désir de savoir. Le savoir positif ainsi produit n’est cependant pas pleinement vrai par lui-même : à nouveau, il doit recevoir sa vérité du signifiant-maître. La science ne suffit donc pas à sortir de la maîtrise, parce que son savoir appelle encore un principe qui le garantisse comme vrai. Le philosophe devient alors « maître du maître », et le mouvement philosophique accomplit une dialectique allant du maître à l’hystérique puis revenant à une forme supérieure de maîtrise. Si l’on résume : 1) Socrate commence par destituer le maître, soit celui qui croyait savoir, et l’engage à produire un savoir encore insuffisant car en manque de fondement ; 2) le résultat ultime de cette destitution est l'apparition d'une maîtrise supérieure : non plus celui qui sait, mais celui qui donne vérité au savoir. Voilà pourquoi la philosophie est, selon Lacan, « forme suprême du discours du maître ». Hegel manifeste exemplairement cette structure : « sublime hystérique » par la négativité de sa dialectique, il conduit néanmoins celle-ci jusqu’au savoir absolu et à la maîtrise suprême. Selon cette lecture de Lacan, Hegel clôt ainsi le discours philosophique dans son accomplissement spéculatif. Ajoutons que Lacan, à son tour, permet à Juranville de clore le champ des possibilités issues du questionnement philosophique, en faisant apparaître le quatrième terme qui manquait, soit le discours analytique.

Lacan récuse précisément la possibilité d’un « savoir qui se saurait » : le savoir n’a de fonction que dans sa dialectique avec la jouissance, et son accomplissement absolu supprimerait paradoxalement aussi bien le sens du savoir que la jouissance qu’il prétend saisir. Le savoir n'existe pas dans un espace intellectuel pur, il est pris dans une structure qui le lie avec la jouissance et qui l'empêche de se refermer totalement sur lui-même. Car la jouissance n'est jamais intégralement récupérable dans un savoir transparent. Quelque chose de la sexualité, du corps, du manque et de l'inconscient empêche la fermeture spéculative. Et Lacan révèle alors la limite interne de toute l’entreprise hégélienne : le savoir philosophico-magistral (il assume cette confusion) ne peut pas simplement devenir possession consciente de la totalité de la jouissance, il ne peut jamais devenir un savoir qui se saurait intégralement. Le savoir magistral, qui prétend à la jouissance, demeure donc inaccompli. Certes le savoir peut être garanti par le signifiant-maître ; mais cette vérité qui le garantit demeure en quelque sorte extérieure à lui. Le savoir du maître ne contient pas en lui-même la limite qui le constitue. Le savoir analytique inverse cette structure : comme « écriture parlante », il « fait advenir le signifiant-maître » dit Juranville, au lieu de recevoir de lui sa garantie préalable. De son côté, Juranville accepte avec Lacan la critique du savoir total comme maîtrise, tout en rejetant l’assimilation de la philosophie avec discours du Maître, et tout en refusant d'en conclure à l'impossibilité de toute vérité totale. C'est entre ces deux affirmations qu'il cherche à construire son concept propre de pensée philosophique accomplie.

“Ce caractère du discours philosophique se manifeste admirablement, pour Lacan, dans la pensée de celui qui a clos le discours philosophique, Hegel, cité nommément. Dont il dit à la fois qu’il est un « sublime hystérique » et que son thème du savoir absolu montre bien que la philosophie est une entreprise fascinative au profit du maître. Contre Hegel et contre la philosophie en général, Lacan souligne que ce processus ne conduira jamais à ce que fait accroire le discours du maître particulièrement, un savoir qui se saurait, un « savoir absolu » en ce sens spéculatif. Seule sa dialectique avec la jouissance motive la fonction du savoir, dit Lacan, et il fait remarquer que ce que montre l’étude de la Phénoménologie de l’esprit, c’est qu’à l’instant où l’on atteindrait le terme du savoir absolu, le savoir perdrait tout sens, et la jouissance quant à elle, s’évanouirait. Il faut même dire que ce savoir qui se veut savoir de la jouissance ne parvient jamais lui-même à être le lieu d’une jouissance pure qui serait dégagée de la jouissance sexuelle. S’il est savoir confirmé et avéré par le signifiant-maître, il demeure savoir inaccompli, qui reçoit sa vérité, mais ne l’implique pas en lui comme ce qui le limite, à la différence du savoir analytique, comme écriture parlante qui fait advenir le signifiant-maître."

JURANVILLE, LPH, 1984

PHILOSOPHIE, Vérité, Discours, Pensée

L’objet du désir philosophique est l’Un, soit “l’unité parfaite de la pensée dans le savoir démonstratif” écrit Juranville. Or c’est le langage qui pose l’unité de ce qui est ; la question philosophique porte donc finalement sur la conformité entre langage et être, autrement dit sur la vérité. Il ne faut donc pas comprendre d'abord l'Un comme une entité métaphysique mystérieuse. L'Un apparaît à partir de l'exigence même du savoir. Une démonstration parfaite devrait parvenir à une pensée sans fissure, où ce qui est affirmé serait entièrement fondé. Le désir philosophique vise donc ultimement une unité parfaite du savoir. La théorie lacanienne du signifiant établit une conformité seulement partielle entre langage et être. Cette vérité partielle permet précisément de penser l’homme comme désir : désirer signifie manquer, mais non manquer absolument, puisque le désir demeure en relation avec une plénitude. Le désir suppose simultanément manque et rapport à ce qui manque ; si le manque était absolu, il n'y aurait même pas désir. Et cela correspond exactement à la structure de la vérité partielle : le langage atteint l'être, mais il ne l'atteint pas totalement. Les quatre positions du champ philosophique peuvent dès lors être définies par leur rapport à la vérité : l’empirisme affirme qu’il n’y a pas de vérité proprement dite ; la métaphysique, qu’il existe une vérité totale ; la psychanalyse, qu’il existe une vérité mais seulement partielle ; la philosophie proprement dite doit maintenir simultanément vérité partielle et vérité totale. Or Juranville estime que le discours analytique lui-même rencontre l’exigence de la totalité, sous la forme de la « consistance », sans pouvoir l’énoncer au risque de détruire la situation analytique et perdre la vérité de son acte. La psychanalyse n'est pas simplement un ensemble de propositions théoriques sur l'inconscient ; elle est un discours qui produit une situation, celle de la cure ; or son efficacité suppose précisément que la vérité ne soit pas donnée d'avance comme savoir total. Seule la philosophie peut donc énoncer ensemble les deux vérités. Cependant, elle n’accède pas à la vérité totale simplement comme discours, mais par la pensée, qui est le lieu de l’accomplissement de la sublimation et de la production de l’œuvre. La pensée symbolique, propre notamment à l’inconscient et au mythe, demeure dans la vérité partielle ; la pensée conceptuelle, forme accomplie ou absolue de la pensée, doit accéder à la fois à la vérité partielle et à la vérité totale. Cette pensée ne se confond pas avec le discours - car elle est sublimation et création, donc écriture - mais elle ne peut néanmoins surgir hors de lui et doit s’énoncer philosophiquement. L’on ne peut donc que refuser la proposition heideggérienne d’une pensée de l’être extérieure à la philosophie : seule la question philosophique ouvre le champ historique des discours dans lequel une pensée conceptuelle accomplie peut devenir possible. Cette pensée reste cependant à venir, comme toute sublimation achevée : la philosophie n'est donc pas possession métaphysique de la totalité, mais ouverture historique de la possibilité de la penser.

“L’objet du désir dans le questionnement philosophique, c’est l’un, l’unité parfaite de la pensée dans le savoir démonstratif. Or ce qui pose une unité pour ce qui est, c’est le langage. La conformité de l’être et du langage, c’est donc cela qui est problématique pour le questionnement philosophique. C’est ce que l’on appelle traditionnellement la vérité qui est en cause. Mais Lacan, par sa théorie du signifiant, affirme une conformité partielle entre le langage et l’être. Et c’est par cette conformité partielle que le discours philosophique a toujours pensé l’être comme désir.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PHILOSOPHIE, Histoire, Discours, Psychanalyse

Le surgissement de la question philosophique - question de l’être - acte l’entrée du monde dans l’histoire. La philosophie, en rompant avec l’évidence de l’ordre existant, ouvre un processus permettant le passage d’un monde social traditionnel essentiellement injuste à un monde historique plus juste, en tout cas en quête de justice. La consistance de l’ancien monde était garantie principalement par la religion, forme encore inaccomplie de sublimation : les problèmes que la philosophie fera surgir y étaient toujours déjà résolus par l’ordre symbolique existant. La sublimation religieuse produit bien quelque chose (rites, récits, oeuvres) qui dépasse l'existence immédiatement empirique, mais ce dépassement reste en continuité avec l'ordre social. La religion traditionnelle ne déchire donc pas radicalement le monde ; elle contribue à lui donner sens et consistance, mais tout relativement puisqu’elle n'abolit pas véritablement le manque : elle permet juste au monde social de fonctionner comme s'il constituait une totalité signifiante. La question philosophique brise cette totalité illusoire et ouvre le monde historique, où la pensée absolue (considérée par et pour elle-même comme un bien) devient possible. Dans le monde traditionnel, le problème est toujours déjà recouvert par une réponse ; dans le monde historique, au contraire, la question peut demeurer question. La philosophie est le discours qui supporte le manque du savoir sans supprimer ni le désir de savoir ni l’objectif d’un Bien absolu. L’histoire consiste dès lors en une succession d’époques marquées par une réduction croissante de la dimension traditionnelle du monde social. Dans ce monde devenu champ de discours, la philosophie doit lire le symptôme social, c’est-à-dire ce qui manifeste son défaut de consistance. Le philosophe doit lire son époque comme l'analyste lit un symptôme. Or à l'époque contemporaine, le symptôme social est lui-même devenu discours : c’est le discours analytique, qui affirme précisément le caractère partiel de la vérité. La psychanalyse ne pouvait apparaître qu’au terme du processus de détraditionalisation, parce qu’elle clôt le champ des discours ouvert par la philosophie : elle constitue ainsi le symptôme propre du monde contemporain où s’achève l’entrée du monde dans l’histoire. La psychanalyse n'est pas simplement une théorie inventée par Freud puis reformulée par Lacan, son apparition constitue elle-même un événement historique majeur. Confrontée à elle, la philosophie est placée dans une position paradoxale : elle doit aujourd’hui lire ce discours dans lequel l’inconscient se dit, alors même qu’elle ne saurait parler immédiatement depuis la position analytique, puisqu’elle-même au contraire tient comme possible l’existence d’une vérité totale. Philosophie et psychanalyse sont ainsi nouées et constituent un symptôme l’une pour pour l’autre. Socrate et Lacan occupent à cet égard des positions symétriques : le premier au commencement, le second à l’achèvement de l’entrée dans l’histoire. Socrate fait acte philosophique, questionne, déstabilise le savoir du maître, mais ne construit pas lui-même un système philosophique écrit ; Lacan occupe à l'autre extrémité une position analogue : le discours analytique fait acte et fait surgir une vérité qui ne peut être totalement absorbée dans le savoir universitaire. Tous deux situés dans l’entre-deux entre la vérité d’un acte qui ne peut entièrement s’énoncer et la rigueur d’un discours conceptuel qui risque de perdre la vérité de cet acte. La théorie de l’inconscient clôt ainsi le champ philosophique, non parce qu’elle abolit la philosophie, mais parce qu’elle actualise la quatrième possibilité contenue dans le questionnement philosophique, en même temps qu’elle rend lisible la structure complète de ce champ, essentiellement quaternaire.

“Le propre de l’époque finale qu’est la nôtre, c’est que ce qui fait problème à la philosophie depuis toujours y apparaît dans sa vérité : c’est le discours analytique. L’une à l’autre philosophie et psychanalyse sont affrontées et nouées. L’une le symptôme pour l’autre. Socrate au début de l’entrée du monde social dans l’histoire, Lacan à la fin de cette entrée dans l’histoire, ont occupé cette place de l’entre-deux-discours, cette croisée des chemins entre le discours qui fait acte, qui a la vérité de l’acte, et ne peut s’énoncer jusqu’au bout, et le discours qui tend à la rigueur conceptuelle la plus grande, mais a déjà perdu la vérité de son acte. La théorie de l’inconscient occupe dans ce champ philosophique une place unique. Elle le clôt. Avant elle, manquait l’une des possibilités qui se déduisent du questionnement philosophique. Manquait par là même aussi l’idée même de ce champ. Le caractère propre de sa structure, quaternaire.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PHILOSOPHIE, Désir, Discours, Question

Le discours philosophique doit être distingué aussi bien de la métaphysique que de l’empirisme, car seul il assume pleinement la situation originaire ouverte par le questionnement philosophique. Celui-ci place l’homme dans une situation paradoxale : son être est entièrement tendu vers le savoir comme Bien absolu, alors même que le questionnement suppose radicalement que le savoir manque et qu’aucune réponse ne viendra simplement abolir ce manque. Cette tension définit l’être humain comme désir, dans une acception extrêmement précise : le désir n'est pas simplement vouloir quelque chose que l'on ne possède pas encore ; il est la structure dans laquelle un Bien absolu est visé. Métaphysique et empirisme dénient chacun à leur manière cette situation. La métaphysique affirme que le doute peut finalement être supprimé dans le savoir et considère donc comme vaine sa radicalité initiale ; l’empirisme conserve au contraire la limitation du savoir mais déclare illusoire l’objet absolu auquel tend la philosophie, et par conséquent vain son effort. Le discours philosophique proprement dit refuse ces deux solutions : il doit maintenir simultanément l’être de l’homme comme désir et l’effectivité du Bien absolu. Le questionnement devient dès lors une épreuve, puisqu’il engage tout l’être du sujet dans une visée qui ne peut se transformer en simple possession.  Reset une quatrième position envisageable. Le discours analytique reconnaît pleinement la structure désirante révélée par le questionnement, tout en refusant que celui-ci puisse conduire à quelque plénitude que ce soit. L’activité philosophique serait donc vaine quant à son ambition d’accomplissement, mais profondément révélatrice quant à la vérité de l’homme comme être de désir. La divergence décisive entre philosophie et psychanalyse ne porte donc pas d’abord sur le désir et le manque, que toutes deux reconnaissent, mais sur la possibilité de maintenir, avec eux, l’effectivité du Bien absolu.

“Le problème de tous les grands penseurs de l’histoire de la philosophie, et en général de tous ceux qui relèvent du discours philosophique, est toujours d’articuler ces deux affirmations, d’une part de l’être de l’homme comme désir, et d’autre part de l’effectivité du bien absolu. On pourrait cependant se demander si une quatrième attitude ne serait pas possible par rapport au questionnement philosophique, une quatrième réponse à la question qu’il comporte. Réponse selon laquelle il y aurait bien le désir tel qu’il est supposé par le questionnement, mais sans que ce questionnement puisse être le lieu d’une plénitude quelconque. L’activité philosophique demeurerait vaine, mais le questionnement lui-même montrerait bien ce qu’est l’homme dans son être. C’est justement la position de la théorie de l’inconscient, soit le discours analytique de Lacan.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PHILOSOPHIE, Question, Savoir, Bien

Avant de déterminer l’objet de la philosophie, il faut caractériser l’acte même du questionnement philosophique. Celui-ci porte immédiatement sur le savoir et comporte un présupposé essentiel : toute réponse est a priori mise en doute en tant que savoir. Il ne s’agit donc pas du doute accidentel suscité par une réponse confuse ou insuffisante, mais d’un doute antérieur à toute réponse, qui met en question la possibilité même du savoir ou, du moins, révèle qu’il existe du prétendu savoir qui n’est pas véritablement savoir. Dès lors, la question philosophique ne peut être adressée simplement à celui qui saurait, au maître : la philosophie commence comme mise en doute de la maîtrise. En effet le maître apparaît d'abord sous la figure de celui qui est supposé savoir, tandis que la philosophie naît précisément lorsque cette supposition cesse d'aller de soi. La question philosophique est d’abord question que l’on se pose à soi-même et, plus radicalement encore, question qui « se pose » à l’homme et rompt l’évidence par laquelle celui-ci croyait savoir. Nulle maîtrise a priori dans cette attitude : le sujet n'est plus simplement l'origine souveraine de la question, Il est celui à qui la question arrive. Cette mise en cause du savoir constitue en même temps une mise en doute de l’existence du Bien, car dans la radicalité de l’instant philosophique tous les autres biens s’effacent et le savoir devient lui-même le bien recherché. Mais une seule question ne suffit pas : la philosophie est un questionnement, c’est-à-dire une répétition de la question. Toute réponse prend la forme d’une proposition unissant un sujet et un prédicat ; or le doute porte précisément sur la légitimité de cette synthèse, sur la possibilité que le prédicat appartienne véritablement au sujet. Pour établir cette unité, la proposition doit être démontrée à partir d’autres propositions, lesquelles doivent à leur tour être justifiées. La question se répète ainsi dans une remontée nécessaire jusqu’aux propositions premières, les principes. Le questionnement philosophique est donc essentiellement mouvement vers le fondement : il détruit l’évidence du savoir supposé, récuse la simple autorité du maître et exige que toute affirmation soit reconduite à ses principes. Une fois ceux-ci atteints peut s’effectuer le mouvement inverse : à partir des principes peut enfin se déployer le discours philosophique, comme discours démonstratif et fondé.

“La philosophie est d’abord mise en doute de la maîtrise. La question philosophique n’est pas une question que l’on pose à quelqu’un, mais une question que l’on se pose à soi-même, et plus profondément qui « se pose ». L’homme en tant qu’il est celui à qui la question se pose, est celui qui croit savoir. La question brise cette évidence. De manière plus générale, le questionnement philosophique s’établit sur une mise en doute de ce que l’on doit appeler l’existence du bien - cela appartient à la radicalité du questionnement philosophique qu’à l’instant de la question tout autre bien disparaisse, et que le savoir soit le bien.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PHILOSOPHIE, Être, Savoir, Question

La philosophie ne doit pas être réduite à une épistémologie, c’est-à-dire à une réflexion seconde sur des savoirs déjà constitués : elle est elle-même, originairement, désir de savoir et possède donc un objet propre. La formule “désir de savoir” n’indique pas simplement que le philosophe réfléchit sur le savoir, elle suggère que la philosophie elle-même est engagée dans une recherche de savoir ; elle ne se contente pas d'examiner les connaissances déjà constituées, elle pose elle-même une question portant sur un objet. Cet objet se déduit de l’exigence démonstrative inhérente au questionnement philosophique. Tout savoir porte d’abord sur un étant et en détermine l’être ; mais un savoir démonstratif doit rapporter les déterminations de cet étant à son essence. Or la parfaite démonstration exige encore de justifier que cet étant soit bien un étant : son essence particulière doit donc être fondée dans une détermination plus fondamentale de l’être de tout ce qui est. Ainsi la philosophie est-elle nécessairement conduite de l’étant à l’être en général. Son objet est donc l’être, quoique toujours comme être de l’étant, puisqu’il n’y aurait ni question ni savoir de l’être sans étant. Cependant, la question philosophique porte plus précisément sur l’être-un de l’étant possible. Car le désir philosophique vise le bien sous la forme d’un savoir parfaitement accompli, satisfaisant au désir de savoir : une proposition absolument certaine, dont les éléments formeraient une unité telle que le doute ne pourrait plus les séparer. Et ce savoir ne constitue pas un bien extérieur que le sujet pourrait posséder : étant pensé et su par lui, il devient un mode d’être du sujet lui-même. Le bien impliqué dans le désir philosophique reçoit ainsi comme première détermination nécessaire l’Un. Pourtant cette unité n’est nullement acquise : la philosophie naît précisément d’une incertitude radicale quant à savoir si l’être est véritablement un. Son objet demeure donc l’être et non l’Un considéré séparément, mais la première question posée à l’être concerne son unité. L’être fait problème parce que son être-un fait problème : avant toute autre détermination de ce qui est, la philosophie doit affronter la possibilité que l’être soit un — ou qu’il ne le soit pas.

“L’objet de la question philosophique est l’être. Et l’être est bien sûr l’être de l’étant, l’être d’un étant. Nous ne parlerions pas de l’être, et la question philosophique ne serait pas possible comme recherche d’un « savoir », s’il n’y avait pas aussi l’étant. La question philosophique a certes l’être comme objet, mais dans la perspective de son unité. Disons mieux : la question porte toujours sur l’être-un de l’« étant » éventuel. Mais la question philosophique suppose une mise en doute radicale de l’existence du bien, et par là même de l’être-un de ce qui est.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PHALLUS, Sexualité, Autre, Fécondité, LACAN

Si le phallus est essentiellement et en vérité un symbole, pourquoi la psychanalyse l'appelle-t-elle précisément “phallus” et pourquoi cette fonction symbolique est-elle si étroitement liée à la sexualité ? On ne peut que rejeter deux réponses symétriquement insuffisantes : réduire le phallus au pénis, mais aussi faire comme si le choix du phallus pour désigner le symbole primordial était sans rapport avec la réalité biologique de la sexuation. Plus exact serait de le définir comme point de conjonction du corps sexué et de la parole. Il est certain que le sexué biologique fournit la condition à partir de laquelle peut apparaître le phallus, mais le phallus marque justement la rupture par laquelle on passe du sexué au sexuel humain. Le sexué appartient à la vie et à la reproduction ; il introduit individuation, mortalité, différenciation et relation à un autre. En ce sens biologique, il existe bien un rapport sexuel fécond, chez l’homme comme chez l’animal. Mais l’être humain est marqué par le signifiant, et le rapport entre les sexes acquiert alors un sens entièrement différent : il ne constitue aucune complémentarité capable de réunir homme et femme en une totalité. L’acte sexuel confronte chacun non seulement à l’autre empirique, mais à l’Autre et au phallus qu’il a à être pour un Autre lui-même manquant. C’est dans cette structure qu’apparaissent pulsion, désir et jouissance. Le sexué prépare donc le sexuel parce qu’il introduit la différence, l’individuation et la relation à l’autre ; mais le sexuel rompt avec lui parce qu’il procède désormais du manque de l’Autre, et non de la présence biologique d’un partenaire complémentaire. Le phallus est précisément l’opérateur de ce passage et de cette coupure : ancré dans le corps sexué, il devient symbole et fait surgir le sexuel proprement humain comme champ du manque, du désir et de la jouissance. 

“Le phallus est le symbole et il est le Fils. Sans doute cependant n’aurait-il pas été posé comme le symbole primordial, si la fécondité biologique sexuée n’était pas une donnée irréductible de l’être humain. De sorte qu’on peut présenter le phallus, soit dans sa vérité, comme pur symbole, et alors il outrepasse tout ce qui relève du sexe –, soit comme lien du sexué et du symbolique : « Le phallus, dit Lacan dans cette perspective, c’est la conjonction de ce parasite, le petit bout de queue en question, avec la fonction de la parole ». Mais comme élément primordial où le sexe se fait symbole, le phallus marque l’apparition en propre du sexuel et sa séparation d’avec le sexué.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PHALLUS, Symbole, Signifiant, Jouissance

Pour Juranville “La vérité totale du signifiant pur est le Père”. Le Père désigne d'abord une fonction logique : la position originaire du signifiant comme source de signifiance. Mais tant qu'il n'y a que le signifiant pur, il n'est pas encore pleinement déterminé comme Père. Il devient Père lorsqu'apparaît quelque chose produit à partir de lui, soit le signifié, et avec lui le sujet. Autrement dit, il n'y a Père que lorsqu'il y a Fils. Cette séparation est immédiatement castration, car le sujet n’est désormais ni cause de soi ni signifiant par soi : sa capacité de signifier lui vient de l’Autre, maintenu comme signifiant pur. Le sujet existe parce qu'il est séparé et dépend du signifiant de l'Autre : la castration est donc constitutive. Le Fils est ainsi produit comme symbole, puisqu’il n’existe que par le Père symbolique. Père symbolique, cela signifie que le Père ne produit pas le Fils parce qu'il serait biologiquement géniteur, mais parce que son signifiant (Nom-du-Père) possède une fécondité propre : il produit un être séparé capable lui-même de signifier. C’est pourquoi le phallus désigne primordialement ce symbole du Fils - non la puissance paternelle, et encore moins l’organe sexuel - bien qu’il renvoie à la fécondité paternelle. Le Nom-du-Père est le signifiant fécond ; le phallus est le symbole produit par cette fécondité signifiante. La jouissance phallique est par conséquent, dans son sens fondamental, jouissance du Fils, c’est-à-dire consistance du sujet séparé dans le symbolique et la parole : le sujet n'est certes plus le signifiant pur, mais le signifiant peut désormais prendre corps en lui comme parole. Car le phallus ne peut pas être simplement un concept linguistique : il concerne la constitution corporelle du sujet par le symbolique. Reste que, dans la jouissance phallique, la manifestation sexuelle est seconde ; la sexualité masculine n'est pas le modèle à partir duquel serait inventée la fonction phallique, c’est l'inverse : une structure symbolique fondamentale trouve dans la sexualité une manifestation plus ou moins originaire, mais jamais totalement adéquate. “Avoir” le phallus est donc secondaire par rapport à “être” symboliquement phallus. Les positions sexuées viendront ensuite se distribuer relativement à cette fonction. Le processus logique fondamental est ici la nomination : le nom confère une identité anticipée, fait émerger le signifié et sépare l’étant de l’Autre. Etre nommé, c'est devenir identifiable ; mais devenir identifiable, c'est ne plus être confondu avec l'Autre. Voilà pourquoi le signifié et la castration apparaissent ensemble : l’identité elle-même est castratrice en tant qu'elle introduit une limite. Cette séparation détruit la pleine consistance imaginaire du corps ; le signifiant devient parole ou Verbe plutôt que totalité de l’être corporel. Le corps du sujet est alors le nouage d’un non-signifiant (“le corps se vide” dit Juranville) et d’un signifiant reçu de l’Autre ; c’est ce nouage que désigne le phallus, le corps même du sujet en tant que sa séparation d’avec l’Autre est devenue signifiante.

“La vérité totale du signifiant pur est le Père. C’est ainsi qu’elle apparaît quand, au-delà du moment du signifiant pur, émerge le signifié. L’être se constitue alors en un étant séparé, celui que l’on a présenté avec Lacan comme le sujet du désir inconscient. Cet étant séparé assujetti à la loi de la castration qui se rattache au Nom-du-Père est le Fils. La souffrance propre au Fils est d’être produit comme le symbole. Et la loi de la castration ne signifie rien d’autre que le fait que c’est le phallus qui est primordialement ce symbole.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PERVERSION, Loi, Transgression, Jouissance

Partons d’une difficulté de la première théorie freudienne : si la sexualité humaine est originairement constituée de pulsions partielles et si l’enfant est « pervers polymorphe », la perversion paraît moins une structure particulière que le fond même du désir humain. On pourrait alors l’expliquer par une fixation archaïque précédant l’unification des pulsions par le moi. Mais cette solution reste insuffisante puisque, dans une théorie dominée par le principe de plaisir, le pervers peut simplement prétendre atteindre plus directement le plaisir que les autres. La théorie lacanienne du signifiant déplace entièrement le problème : la perversion devient une question éthique concernant la loi et l’Autre. Transgresser suppose que l'acte se rapporte à la loi qu'il transgresse. Le pervers ne peut donc transgresser qu'en se plaçant lui-même du côté de la loi, car “seule la loi peut transgresser” écrit Juranville. Seulement, la loi à laquelle il obéit n’est plus celle de la castration et du désir, mais une loi de jouissance qui commande elle-même la transgression. La loi perverse est une loi dont le contenu consiste précisément à ordonner le franchissement des limites. Transgresser ne consiste pas simplement à enfreindre une règle : c’est provoquer l’Autre afin qu’il transgresse sa propre loi, perde sa mesure et manifeste la violence que la loi contenait. La transgression ne cherche donc pas à abolir toute loi. Elle cherche à prendre la place de la loi. En l’occurrence elle commande de jouir sans qu’aucune limite ne puisse arrêter la jouissance ; ou pour mieux dire elle commande qu'aucune loi ne vienne limiter la jouissance ! C'est pourquoi elle est intrinsèquement transgressive… et contradictoire : elle ordonne sa propre transgression, et voudrait entrainer toute loi dans cette même contradiction. On se souvient que Lacan, dans son “Kant avec Sade”, cherche à donner à la jouissance sadienne une forme universelle de loi, sur le modèle formel de l'impératif kantien. Ainsi, la jouissance n'est plus : j'ai envie de ceci. Elle devient : j'ai le droit, et ce droit vaut comme loi. La jouissance prend donc la forme d'un impératif particulièrement abstrait. Le signifiant-maître ne renvoie plus à un contenu extérieur qui justifierait son autorité, il affirme simplement sa propre puissance de signifier. Et c’est précisément pourquoi cette loi ne peut que commander la jouissance : elle se confond avec la jouissance. Il faut rappeler cette définition juranvilienne de la jouissance : « jouir, c’est poser le signifiant dans sa signifiance ». La jouissance n’a rien à voir avec un plaisir particulièrement intense: elle désigne proprement l'acte où le signifiant s'affirme absolument comme signifiant. « “Faire la loi” est donc jouissance » écrit Juranville.
En tout cas, l’on ne saurait dire que le pervers ignore simplement l’Autre : il le suppose comme volonté de jouissance et se fait son instrument. La loi qu’il proclame reste la loi de l’Autre, un Autre auquel il est particulièrement assujetti. D’autant plus que pour accomplir cette volonté, il doit faire surgir dans la réalité le signifiant même de la loi sous forme d’objet. Cet objet est le fétiche. Or cette objectivation contredit la signification véritable de la castration, qui exige l’effacement de la face-objet du phallus et du Nom-du-Père. Le fétiche permet donc le déni et l’évitement de la castration, comme le symptôme le permet autrement dans la névrose. Ce qui manque, c'est l'Autre véritablement autre, celui dont la parole peut introduire la coupure et devant lequel le sujet doit accepter sa castration.


“La théorie lacanienne du signifiant permet de poser tout autrement le problème de la perversion, capital pour l’éthique. S’il n’existe pas de monde pur que la loi organise parfaitement, la transgression perverse ne peut plus être déterminée tout simplement comme transgression de la loi. Lacan a montré dans « Kant avec Sade » que le pervers n’est nullement « hors la loi » et n’ignore pas l’autre comme tel. Bien au contraire, se faisant « l’instrument de la jouissance de l’Autre », il est assujetti à sa loi. La loi pour le pervers est sans doute autre que la loi de la castration et du désir, et nous avons présenté la loi de la jouissance de « Kant avec Sade » comme l’interprétation perverse de la castration. Mais il y a la loi, qui commande la transgression, et qui est elle-même transgressive. La loi commande de « faire la loi » parce que seule la loi peut transgresser. Ce qui veut dire que le signifiant de la loi doit apparaître dans le réel, comme un objet. C’est le fétiche.”
JURANVILLE, 1984, LPH

PERVERSION, Objet, Mère, Identification

Se faire objet est le désir fondamental du pervers. Plus précisément il s’agit d’une identification imaginaire à l’objet primordial maternel. Le désir transgressif creuse dans cet objet un manque tout en prétendant simultanément le combler par la jouissance, contrairement à la névrose où le manque demeure radical. La mère se distingue du phallus psychotique parce qu’elle est à la fois objet et sujet, soumise à la loi et marquée par une castration qui est déniée mais nécessairement supposée. Le masochiste, occupant la place du sujet, s’offre alors à la mère comme le lieu où doit apparaître le signifiant du désir : il se fait lui-même phallus manquant et fétiche, la violence exercée sur son corps réalisant cette transformation du sujet en objet. Il ne demande donc pas seulement à subir, il cherche à devenir l'objet qui manque à l'Autre maternel. Dans le sadisme, à la place de l’objet, le sadique devient l’agent du tourment et cherche à faire apparaître le fétiche dans la victime, qui n’est qu’en apparence un objet passif : elle occupe structurellement la place du sujet où le signifiant du désir doit apparaître. (C’est pourquoi dans le scénario pervers, le but n’est nullement la destruction physique de l’autre, laquelle n’est qu’un moyen - certes jouissif - de provoquer l’angoisse et d’arracher l’aveu de la victime.) Notons que la violence prétend arracher cet objet tout en maintenant fantasmatiquement la victime intacte, comme l’atteste chez Sade la beauté inaltérable de celle-ci. La transgression ne peut fonctionner que si demeure, derrière elle, la plénitude imaginaire de l'objet materne. La mère qui demeure, dans cette structure, à la place de l’Autre et du spectateur, quand le père réel tient le rôle de l’agent. Ce n’est plus le cas avec le narcissisme, qui constitue une troisième disposition : le sujet se prend lui-même pour unique objet et ignore tout autre réel, de sorte que le fétiche ou le signifiant du désir est censé apparaître justement à la place de l’Autre, mais comme spectateur. “Le narcissisme fait violence à Dieu, écrit Juranville, Le repli narcissique sur son propre monde constitue ainsi pour Juranville un « athéisme du moi »” : l’Autre absolu est récusé (mais il demeure nécessaire, comme spectateur) et le moi jouit des choses comme si son monde se suffisait à lui-même. Le désir n’est pas non plus complètement supprimé ; mais il ne semble plus concerner le sujet, il subsiste hors de la scène de la vie. 

“Le narcissique s’identifie imaginairement à l’objet, et pour autant qu’il désire, il n’a lui-même d’autre objet que soi, il ignore l’autre. On ne peut même plus dire qu’il apparaît comme sujet désirant. Se faire objet est le désir du pervers. Dans le cas du narcissisme, le signifiant du désir est à la place de l’Autre, du spectateur. C’est là aussi que s’éprouve la violence : le narcissisme fait violence à Dieu – c’est l’athéisme du moi qui se replie sur ses domaines, sur son monde, où il jouit des choses, sans désir apparent. C’est comme non-vivant, comme en dehors de la scène du monde et de la vie, que subsiste le désir.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PERVERSION, Fétiche, Déni, Mère

Le fétiche dans la perversion apparaît comme l’équivalent du symptôme dans la névrose. Mais il fonctionne à l’envers : si le symptôme est exclu du monde (ou perçu comme immonde), le fétiche est au contraire utilisé dans le monde, au titre même de ce qui le régit. Il accomplit donc non le refoulement, mais le déni de la castration. L’identification imaginaire caractéristique de la perversion est une identification à la mère comme objet primordial et à sa plénitude imaginaire ; c’est à cette plénitude que la transgression porte atteinte, tout en la supposant puisque le fétiche apportant le phallus est censé combler le manque. C’est ce mécanisme que Freud avait déjà désigné avec le concept de Verleugnung, le déni : le sujet refuse à un phénomène le sens qu’il possède objectivement, tout en supposant implicitement ce sens. En l’occurrence le fétiche est bien porteur du signifiant paternel, il incarne comme tel la loi de la castration, mais c’est pour mieux la renier en la rabattant sur sa face objet. L’identification à la mère conduit alors à interpréter le manque comme étant comblable, précisément par la médiation du fétiche.

“Qu’est-ce en effet que dénier ? Lorsqu’on dit de quelqu’un qu’il dénie quelque chose, on se place du point de vue de l’autre : un phénomène a objectivement un certain sens, mais le sujet qui dénie refuse de lui accorder ce sens, et le ravale au non-sens, tout en supposant le sens qu’il n’avoue pas. C’est bien ce qui se passe dans le cas du fétiche : le signifiant du Nom-du-Père a comme sens la castration, soit la présence d’un mal radical et la finitude, et encore l’effacement de la face-objet du signifiant de la loi ; mais en faisant apparaître le fétiche, le pervers récuse cet effacement de la face-objet, ce que Lacan a appelé l’Aufhebung caractéristique du signifiant phallique ; et pourtant avec le fétiche, il fait la loi et institue le monde, ce qui n’est possible que parce que le fétiche est édifié à partir du Nom-du-Père comme signifiant de la loi de la castration.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PERVERSION, Castration, Fantasme, Fétiche

Le mécanisme propre de la perversion est le déni de la castration. Le pervers est dans une position où la castration est, d'une certaine manière, déjà présupposée dans la structure, tout en étant simultanément refusée dans sa portée. Cela explique que le pervers se montre particulièrement à l’aise dans la réalité commune, toujours garantie par le signifiant paternel. Le pervers a accès au principe de réalité, le monde tient et fonctionne ; mais c’est le rapport au réel derrière ce monde qui est transformé. Le réel est ce qui ne se laisse pas simplement intégrer dans le monde symboliquement organisé. Quant au fantasme, il est cet écran qui permet au sujet de maintenir une certaine organisation de son désir face au réel. Dans la névrose, cet écran demeure un écran, mais dans la perversion l’écran se confond avec la réalité : le fantasme est réalisé. Ce qui constitue bien un déni de la castration, car celle-ci exige une coupure entre le fantasme et le réel, « en effaçant la face-objet du signifiant phallus » (laissant place au phallus comme signifiant) écrit Juranville. Dans la perversion, le fétiche vient précisément rétablir comme objet ce que la castration avait effacé comme objet, et ce fétiche porte alors la fonction du signifiant de la loi. Il est “la loi faite objet” dit Juranville, assurant la stabilité du monde. Reste que le désir pervers n'est pas le désir humain fondamental, en tant qu’il est structuré par la parole ;  l’Autre auquel je parle doit être rencontré comme Chose, c'est-à-dire comme une altérité irréductible que je ne peux pas réduire à un objet de mon fantasme. Ce n'est pas simplement que le pervers « désire un objet », c’est que l'objet lui permet d'éviter la rencontre avec l'Autre comme Chose. Le fétiche est donc une solution au problème de l'altérité, mais une solution qui neutralise précisément cette altérité. Si l’Autre est immédiatement ramené au Nom-du-Père objectivé dans le fétiche, toute possibilité de dialogue authentique est bloquée, et en particulier toute possibilité de transfert. Juranville précise quelque chose quant à la différence entre parole et discours : « Nulle parole que celle de l’Autre de l’enfance, origine subjective d’un discours ». Le pervers parle, mais il n'accède pas véritablement à la parole. Ou plutôt il dispose du langage, et peut être extrêmement efficace dans son usage, mais sa parole reste capturée par un discours originaire, infantilisant, un dispositif qui objectivise tous ses composant, y compris le sujet.

“Ce que l’on entend communément par perversion est tout à fait caractérisé par le déni de la castration. On souligne en effet à juste titre que le pervers a accédé au « principe de réalité », et qu’il se montre particulièrement efficace dans la poursuite de son plaisir. Ce qui s’explique parce que la castration est en fait présupposée : la réalité du monde comme tel est garantie par le signifiant paternel. Mais s’il ignore la dissolution du monde qui marque la psychose, ou encore le désamarrage du monde par rapport au réel, le pervers entretient un rapport très singulier avec le réel. Il réalise le fantasme, dont on a dit qu’il fait écran devant le réel. C’est là que s’effectue proprement le déni de la castration.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PAROLE, Dialogue, Vérité, Dialectique, LACAN

Le dialogue est une recherche commune de la vérité, mais celui qui parle ne peut jamais être lui-même le garant définitif de ce qu’il dit : l’Autre occupe provisoirement le « lieu de la vérité » et peut juger l’énoncé. Celui qui parle est donc structurellement exposé au risque de manquer la vérité, tandis que l’écoute donne à l’Autre une position de perfection provisoire. Les rôles s’inversent ensuite, ce qui permet de concevoir, avec Platon et Hegel, un mouvement progressif vers l’énonciation de la vérité. Mais la psychanalyse lacanienne interdit de conclure à une vérité finalement totale : la vérité demeure toujours partielle et le dire rencontre une limite qu’il ne peut lui-même entièrement situer. Si une vérité absolue était finalement atteignable, le processus dialectique serait déjà orienté depuis le commencement par cette vérité totale. C’est précisément le modèle hégélien : même le manque et la division sont des moments internes au déploiement du Logique. Rien ne lui est véritablement extérieur. Lacan rompt avec cette clôture : l’inconscient interdit un savoir absolu conçu comme savoir qui se saurait lui-même. Le sujet demeure dans la situation du désir et ne peut accéder à une transparence totale. Il y a toujours un reste que la dialectique ne peut pas résorber. De fait, “quelque chose de l’ordre de l’être”, comme le dit Juranville, échappe au logique, nommément l’objet « a » lacanien, comme ce qui vient donner consistance à cet extérieur du logique. Le dialogue ouvre donc simultanément la possibilité de la vérité et l’impossibilité de sa clôture absolue.

“Rien pour Hegel n’est, si l’on préfère, extérieur au Logique. Mais c’est là que Lacan se sépare de Hegel, comme il le proclame avec beaucoup de netteté : « Nous faut-il dire maintenant que si l’on conçoit quelle sorte d’appui nous avons cherché dans Hegel pour critiquer une dégradation de la psychanalyse si inepte qu’elle ne se trouve d’autre titre à l’intérêt que d’être celle d’aujourd’hui, il est inadmissible qu’on nous impute d’être leurré par une exhaustion purement dialectique de l’être… » . Pour l’inconscient, il n’y a pas de savoir absolu, au sens d’un savoir qui se saurait. On ne peut dépasser la situation de désir, et du seul fait qu’il n’y a de vérité que partielle, quelque chose de l’ordre de l’« être » se situe à l’extérieur du logique. On verra que c’est l’objet propre de la psychanalyse, l’objet « a ».”

JURANVILLE, 1984, LPH

PAROLE, Discours, Sujet, Maître, LACAN

La logique s'est longtemps intéressée essentiellement aux structures du discours : la cohérence des propositions, les rapports entre les énoncés, les conditions auxquelles une signification peut être correctement formulée. Autrement dit, la logique demande : qu'est-ce qui est dit ? sous quelles conditions ce qui est dit est-il cohérent, vrai, démontrable ? Mais elle laisse de côté le fait qu'il y a quelqu'un qui dit. Il faut opérer une distinction décisive entre parole et discours. Le discours est le langage considéré du côté de ce qui est objectivé et présentable : des énoncés, des significations, des signes permettant de les transmettre. La parole, au contraire, est le lieu où le signifiant cesse d'être simplement un élément fonctionnel du système et est assumé comme tel par un sujet, au niveau de l’énonciation et non plus seulement au niveau de l’énoncé. Le discours ne peut évidemment pas fonctionner sans signifiants. Mais il les utilise comme des éléments déjà constitués, intégrés dans les signes et les significations. De même il faut un sujet pour “tenir” un discours, y tenir une place, mais il n’y a pas de sujet du discours comme il y a un sujet de la parole. Je parle en tant que professeur, en tant que représentant, en tant que spécialiste, en tant que citoyen, etc. Le discours m'attribue donc une place dans une structure. C'est pourquoi Juranville peut dire que le discours n'a pas d'« effet sur soi » — plus précisément, pas d'effet éthique. Le discours peut transmettre, classer, expliquer, organiser, convaincre ; mais il ne transforme pas le sujet qui le tient en tant que sujet. La parole, au contraire, unit énoncé et énonciation. L’acte de dire fait partie de ce qui doit être pris en compte. Le sujet n'est pas d'abord une chose qui existerait indépendamment et qui viendrait ensuite parler. Il advient comme sujet dans l'acte de parole. Juranville va jusqu’à dire que la “certitude du sujet” “tient à l’énonciation elle-même”. Juranville compare ensuite le sujet selon Lacan et le sujet cartésien. « Le sujet pour Lacan, c’est le sujet de l’énonciation (et non tout uniment le sujet de l’énoncé, parce que Lacan n’est pas Descartes). » Le cogito cartésien cherche une certitude à partir du sujet qui pense : je pense donc je suis. Mais chez Lacan il n’y a aucune confusion, aucune complétude entre l’énoncé et l’énonciation, entre la pensée et l’être du sujet : plutôt une disjonction, qui tient à la structure même de l’inconscient. Au final, l’avènement du sujet dans la parole est d’ordre éthique : la parole m’engage, contrairement au discours qui n’engage à rien. On tient un discours mais on prend la parole, en son propre nom. Et cela signifie accepter ce qu'elle impose, soit la castration, la reconnaissance de son propre désir. Il faut accepter de parler à partir du manque, sans maîtriser totalement la réponse de l'Autre. Celui qui est capable de renoncer au confort du discours commun, ou à une image établie de soi, en prenant ce risque de prendre la parole, devient traditionnellement un maître. Mais le maître véritable n'est pas simplement celui qui possède le pouvoir institutionnel, celui qui règne sur le discours. Il y a une dimension plus originaire du maître comme celui qui assume la position subjective nécessaire à la parole. Il y a même une sorte de renversement : le pouvoir apparent consiste à ne rien perdre ; la maîtrise véritable consiste à accepter de perdre.

“ Le discours, c’est cet aspect du langage par où se trouve dissimulé le phénomène fondamental, c’est-à-dire le signifiant. Longtemps le « logique » n’a été pour la pensée philosophique que ce qui caractérise les structures du discours. Quand on parle de discours, on ne s’occupe que de l’énoncé, que de la signification et de ce qui est nécessaire pour qu’elle soit présentée (des signes). Et pourtant, il y a bien une énonciation qui rend possible le discours. Mais le discours y passe outre. Il faut bien que le signifiant soit présent, puisqu’il demeure dans le signe. Mais non plus comme tel. Seule la parole assume le signifiant comme tel. Seule elle a un sujet. Il n’y a pas de sujet du discours. On tient le discours, on n’en est pas le sujet, on occupe simplement une place, sans effet sur soi du discours comme tel. Sans effet, précisons, d’ordre éthique.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PAROLE, Désir, Sujet, Signifiant, LACAN

La primauté logique du signifiant, en bonne doctrine lacanienne, ne doit pas dissimuler le fait que phénoménologiquement ou existentiellement, c’est la parole qui est donnée d’abord. Partons de cette distinction entre : le langage comme système des signifiants ; la langue comme système linguistique déterminé ; la parole comme acte concret par lequel un sujet s'adresse à un Autre. Logiquement, le signifiant produit le signifié ; mais concrètement, dans l'expérience, nous rencontrons d'abord la parole. Si l'on partait exclusivement du système des signifiants, on perdrait ce qui constitue le contenu propre de tout acte de parole : la présence du désir et de la castration. Dans toute parole le sujet est là comme désirant. C'est pourquoi Juranville écrit que Lacan lit dans la parole « la présence du désir et de la castration » et même « le sujet certain de lui-même et de son désir ». Et il va jusqu’à relativiser la différence entre “parole pleine” et “parole vide” que l’on trouve chez Lacan. Le sujet peut se tromper sur ce qu'il dit, mentir, être pris dans ses symptômes, ne pas savoir ce qu'il désire consciemment ; mais le fait même qu'il parle atteste quelque chose de plus originaire : il est un sujet qui désire et qui s'adresse à l'Autre. Pour Lacan, la parole pleine est celle dans laquelle le sujet accède à sa vérité. Elle est orientée vers ce que la cure analytique cherche à rendre possible : une parole où quelque chose de la vérité du sujet se révèle à lui-même. Lacan la rapproche de l'ἀλήθεια grecque, du dévoilement : quelque chose qui était caché ou méconnu se découvre. À l'inverse, la parole vide est la parole ordinaire du névrosé lorsqu'il parle beaucoup, développe des discours abstraits, rationnels, convenus, mais précisément pour éviter de rencontrer ce qui le concerne réellement, notamment le refoulé. La parole pleine est donc, dans une certaine mesure, l'idéal d'une parole où l'acte de parler et la vérité subjective qu'il porte coïncideraient enfin. Toutefois, si l’on s’en tient au névrosé, son symptôme constitue bien, paradoxalement, la parole qui parle là où le sujet ne croit pas parler. D'où l’affirmation, rencontrée chez Lacan, que le lapsus peut être une « parole réussie ». Donc si la distinction entre “parole pleine” et “parole vide” peut s’entendre, il ne faudrait pas en conclure que certaines paroles seulement seraient vraiment paroles, puisqu’en tout acte de parole, est la présence du désir. C'est pourquoi Juranville préfère parler de « parole vidée » plutôt que de « parole vide ». Et quant au signifié, il importe de maintenir deux niveaux de signification dans toute parole : le signifié effectif, ce dont on parle, et le signifié fondamental du désir. Même si le premier tente de dissimuler le second, il n’y parvient jamais totalement. La parole vide est donc une parole divisée contre elle-même : comme acte de parole, elle révèle le désir ; par son contenu explicite, elle tente de dissimuler cette révélation.
D’un point de vue plus précisément clinique (Juranville dirait plutôt “existentiel”) il est possible de préciser les différents modes d’évitement de la castration, et donc de la parole vraie. La psychose, la perversion, la névrose sont autant de structures où le signifiant du désir (le signifié) se trouve rejeté selon des modalités à chaque fois différentes. Dans la névrose, la parole se présente comme interlocution d’apparence normale mais le signifiant du désir est bloqué dans le symptôme. Dans la perversion, la parole n’est plus qu’une parodie de dialogue, l’Autre s’y trouvant réifié, et le signifié du désir apparaît dans le fétiche. Dans la psychose, la parole se délite franchement, étant donné que le signifiant du désir est rejeté extérieurement, dans l’hallucination. Il reste une quatrième structure subjective, celle que la cure analytique tente de faire émerger : la sublimation. Parole où l’Autre a toute sa place puisqu’elle lui est littéralement adressée comme message d’amour.

“Ce qui est inapparent, c’est précisément qu’il y a un certain signifié propre inscrit dans la parole comme telle, dans l’acte de parole. Dans ces conditions, on comprend ce qu’est une parole « vide ». C’est une parole telle que son signifié effectif, ce qui y est dit (parce qu’il n’y a pas de parole sans que quelque chose soit dit) parvienne à dissoudre, à abolir le signifié primordial propre de l’acte de parole, exactement le signifié qui est inscrit en lui. Comme parole, l’acte de parole sera bien alors présence du désir, mais il y aura en même temps « dissimulation » (de quelque mode qu’elle soit), de cette présence.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PAROLE, Castration, Désir, Phallus

La parole implique le désir, le manque, et plus précisément d’assumer la castration. Au sens lacanien, il faut entendre la castration comme la marque d'un manque constitutif du sujet : le sujet ne coïncide jamais avec ce qui pourrait le compléter. Parlant, on assume d’être signifiant pour l’Autre, tout en sachant cela ne peut pas être le signifiant qui me représenterait adéquatement auprès de lui. Le vrai signifié de notre parole est donc notre propre désir interpelant le désir de l’Autre, mais en tant que castré. Dans la parole, je suis ce phallus (le signifiant de ce signifié), susceptible de satisfaire le désir de l’Autre, mais en réalité je ne le suis plus puisqu’en m’adressant à l’Autre j’expose mon propre manque, je m’expose à sa propre parole. Mais parlant en tant que sujet nécessairement castré, cela revient,Juranville le souligne, à se situer à la place de l’Autre “en tant qu’instituteur du monde” précise t-il. Il s’agit du monde des significations déjà là (et non cette fois du signifié fondamental), effectivement fourni par le “grand Autre” du langage, que l’on assume d’être dans son incomplétude essentielle : parlant, nous empruntons des signifiants et des significations qui nous précèdent, à travers lesquels nous ne pouvons apparaître comme sujet qu'en assumant notre propre incomplétude. C’est donc en tant qu’Autre que nous parlons ; et le sujet s’y retrouve, comme castré. Juranville dit bien qu’il s’agit alors d’une “assomption”.

 

“Nous avons vu que la signification, ce qui est signifié au sujet, c’est le désir. Mais le désir contient la castration. C’est elle qui est « assumée » dans l’acte de parole. La reprise est une assomption. Parlant, on assume la place de l’Autre, en tant qu’instituteur du monde (et on va montrer que cela a une conséquence essentielle), mais on assume plus originairement ce par quoi on est signifiant pour lui, soit d’être le phallus et puis de l’avoir perdu. Parlant, on se place dans un monde, dans le monde, où l’on n’est que comme castré. Dans l’acte de parole, on pose la signification (et c’est le second moment logique quant à la signification) : outre l’effet sur soi de l’émergence de la signification (la castration), on assume aussi le rôle de l’Autre en tant qu’il désire, c’est-à-dire que l’on signifie de désirer à celui à qui on s’adresse.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PAROLE, Autre, Signification, Dialogue

La parole suppose une présence actuelle de l’Autre, même si cette présence ne signifie pas qu’il soit physiquement devant moi. Ce qui compte est que, dans l’acte de parole, l’Autre soit posé comme quelqu’un qui peut répondre. Il ne faut pas considérer simplement l’Autre comme le « destinataire » d'un message. Le destinataire est celui auquel une information est adressée ; mais il peut être absent. Une lettre a précisément un destinataire parce que celui-ci n'est pas là au moment où j'écris. La parole n’est pas un acte de maîtrise, puisque l’on attends toujours que quelque chose puisse venir de l'Autre : une réponse, une objection, une interruption, un silence. La coupure n'a donc pas besoin de se produire effectivement : la possibilité réelle de l'interruption suffit à structurer la parole. Mais elle demeure un acte, à la différence du discours qui est un système d’échange social dans lequel le sujet peut être pris. Pas de parole donc, sans l’attente de la parole de l’Autre, ni même sans l’attention à cette parole possible. Cela ne veut pas dire qu’on s’inquiète nécessairement de l’attention de l’Autre ou même de sa compréhension, laquelle relève du sens. La parole véritable est censée avoir du sens, mais elle pourrait très bien ne pas en avoir pour l’interlocuteur, elle n’en serait pas moins parole. En tout cas la parole est structurellement réversible, ce qui la distingue cette fois de la simple communication. Dans la parole, celui qui parle peut devenir celui qui écoute, et celui qui écoute peut devenir celui qui parle. Dans la communication c’est toujours un même locuteur qui s’exprime, si l’on peut dire, puisque l’échange d’informations tend à produite une unité au regard de laquelle les deux communicants n’en forment plus qu’un seul (ils sont “d’accord” sur ce qui est à communiquer). La parole, au contraire, maintient l’écart et la différence entre les locuteurs. Dans la parole, je m’adresse à l’Autre comme Autre, puisque, comme moi, il peut à tout moment reprendre l’initiative de la parole, sans nécessairement s’accorder sur ce que je viens de dire. Dans la parole, cette altérité implique une transcendance et suppose un désir : si j’adresse ma parole à l’Autre, c’est qu’il est en soi digne de la recevoir, il est donc lui-même le désirable. 

Le désir articulé à la parole conduit à la question du manque. Certes celui parle est marqué par le manque, mais cela ne signifie pas, Juranville le souligne, que toute parole soit essentiellement demande. Parler à l’Autre n’est pas demander quelque chose à l’Autre ; la parole est transcendance parce qu’elle est d’abord ouverture à l’Autre et non tentative de l’assujettir. Mais c’est une transcendance réversible. Le manque n’est pas ce qui cause la parole mais plutôt ce qui la constitue : à savoir - on l’a dit - la réponse, la coupure toujours en attente de l’Autre. De ce fait l’Autre s’avère également manquant (ce qui fait dire à Juranville : “Le manque dans la parole humaine apparaît dans l’écoute)… Il y a une exception notoire : la parole de Dieu, qui n’attend nulle réponse parce qu’elle ne se déroule pas dans la temporalité humaine. Elle appartient à une structure totalement différente : « elle est fulgurante (…), elle crée les oreilles qui peuvent l’entendre » écrit Juranville. Autrement dit elle est immédiatement créatrice. La parole de Dieu ne noue aucun dialogue, alors que la parole humaine est fondamentalement dialogue (différent de communication). Ce qui nous conduit à la problématique de la signification, car évidemment la parole n’est pas sans objet. L’on peut certes parler de n’importe quoi (plus difficilement “dire n’importe quoi”), mais le signifié latent fondamental demeure le même : d’après Lacan,  le signifié fondamental est lié au désir et à la castration. Cela signifie que ce dont on parle, quand ce signifié affleure, c’est du sujet lui-même, du sujet désirant ou “castré”. Le sujet se dit dans la parole vraie. Enfin, si la parole nécessite la signification, et si elle est dialogue, elle nécessite également un monde déjà-là (elle ne le crée pas comme la parole divine !) commun aux interlocuteurs, agrégeant les significations. Cela ne veut pas dire que l'acte de parole en lui-même ne produise pas quelque chose de nouveau, puisque le simple surgissement de la parole apporte une signification supplémentaire, et aussi des questions, des réponses, etc. De plus les paroles ne demeurent pas éternellement “en l’air”, elles peuvent induire un processus d’écriture, parfois jusqu’à l’oeuvre.

“En tant qu’il parle, l’homme est marqué par le manque. Ce qui peut ne pas sembler évident. Que l’Autre soit désirable, « signifiant », sans doute. Mais que celui qui adresse la parole à cet Autre, manque, pourquoi ? Il ne faut pas répondre qu’on veut être écouté, ou que toute parole est demande. Car d’un côté la parole est ouverture à l’Autre, et non emprise sur l’Autre ; et de l’autre on ne s’attache ici qu’à l’acte pur de la parole, indépendamment de tout signifié qui renverrait au monde propre de l’Autre, et où pourrait se glisser une demande. La parole n’est pas demande. Le manque dans la parole humaine apparaît dans l’écoute. On évoquera peut-être la parole de Dieu. Mais toute parole n’inclut pas le manque. Ce qu’il faut dire simplement, c’est qu’avec Dieu on ne parle pas. On peut dans la prière parler à Dieu. Mais il ne se noue aucun dialogue. La Parole divine ne saurait être écoutée, parce qu’elle crée les oreilles qui peuvent l’entendre et qu’elle est fulgurante, sans la temporalité propre à la parole humaine. À quoi il faut se tenir ici.”

JURANVILLE, 1984, LPH

NOM-DU-PERE, Castration, Loi, Phallus, LACAN

La castration est une loi structurale liée à la fonction paternelle mais, comme l’a maintes fois rappelé Lacan, elle ne doit pas être confondue avec l’interdit lui-même ou la menace de rétorsion exercés par le père imaginaire. On distingue clairement le père imaginaire, le père réel et le père symbolique, ces deux derniers se déduisant du Nom-du-Père. Celui-ci possède une double dimension : comme nom, il désigne le père effectif ; comme signifiant, il fonctionne comme signifiant-maître. Le premier aspect permet de comprendre en quoi le père réel, celui qui doit être désigné par la mère, possède quelque chose de signifiant : il s’agit du phallus, qui signifie le désir en général (le père réel, géniteur ou non, est “celui” qui est désiré par la mère). Il est bien réel car “Le nom, c’est ce qui appelle à parler. À l’appel du Nom-du-Père, quelqu’un peut se lever pour répondre.” En tant que tel le phallus est alors le signifiant de la faille qui demeure au cœur même du signifiant (le symbolique n’est pas un système clos, le discours de la mère non plus), mais il reste lui-même indicible. Le second aspect du Nom-du-Père est proprement signifiant : il constitue le père symbolique. Dans le discours de la mère, cette fonction apparaît sous la forme du signifiant du Nom-du-Père, en tant qu’il qui ne désigne pas seulement le père réel mais la loi. Le père symbolique est ainsi l’Absent, non le père qui directement interdit (ou celui qui, au besoin, besogne la mère), mais celui qui institue le monde comme ordre symbolique. Il est « l’instituteur du monde » et le père de la loi, la loi du désir qui limite l’être du sujet aussi bien que l’Autre maternel. Le Nom-du-Père est finalement le signifiant qui, dans l’Autre comme lieu des signifiants, désigne l’Autre lui-même comme lieu de la loi. La castration doit donc être comprise comme la condition structurale de cette inscription du sujet dans un monde régi par la loi, et non comme une simple prohibition de la jouissance.

“En tant que loi, la castration est liée essentiellement à la fonction du Père. Mais le père de la castration n’est pas celui qui menace ou qui interdit. On peut distinguer ici deux figures du père, dont aucune ne menace ni n’interdit. Lacan parle du père symbolique et du père réel (le père de l’interdit, qui n’est pas la castration, est l’autre figure, celle du père imaginaire). Père symbolique et père réel se déduisent du Nom-du-Père. Le Nom-du-Père est double en effet. Il ne peut pas être seulement un signifiant, puisqu’il est nom de… et donc sert à désigner. Mais il est aussi un signifiant… Et c’est le père symbolique, l’Absent, qui apparaît comme l’instituteur du monde, le père de la loi.”

JURANVLLE, 1984, LPH