ŒUVRE, Rupture, Politique, Conditions

Quelle est la puissance effective de l'œuvre ? Il ne suffit pas de dire que l'œuvre est différente du monde ordinaire ou qu'elle transforme celui qui la produit, il faut expliquer comment elle peut effectivement rompre avec l'ordre existant. Il faut montrer que l’œuvre ne produit pas seulement une rupture subjective ou éthique chez celui qui la crée ou chez celui qui la reçoit ; mais qu’elle possède nécessairement une visée politique, c’est-à-dire qu’elle tend à transformer les conditions objectives dans lesquelles chacun peut devenir individu et produire son œuvre. Juranville affirme un premier principe intangible : l’œuvre vraie dispense à tout Autre les trois conditions fondamentales de la création, à savoir grâce, élection et foi. Elle dispense sa grâce parce que, tout en étant matériellement sensible, elle ne vaut que pour celui qui l’accueille et la re-pose dans l’espace symbolique et spirituel ; elle dispense son élection en appelant l’Autre à la reconstituer dans sa propre œuvre, donc à devenir lui-même individu créateur; elle dispense enfin sa foi, condition permettant à l’Autre de s’engager dans le travail et de le mener jusqu’à son terme. Mais un second principe n’est pas moins vrai :  l’Autre peut toujours refuser ces conditions et rester dans le monde sacrificiel. La transmission de l’œuvre ne suffit donc pas à elle seule à produire la rupture objective du monde. C’est pourquoi l’œuvre doit posséder en outre, nécessairement, une visée politique. Cette visée consiste à instituer un monde dans lequel les conditions de la création ne dépendent plus seulement de l'accueil individuel de l'œuvre. Le droit a précisément pour fonction de redonner sans cesse à chacun ces conditions, indépendamment de son éventuelle rencontre avec une œuvre particulière. Mais l’oeuvre elle-même doit porter cette exigence, si elle est consistante, et universellement reconnue. Le passage essentiel est donc celui du don de l’œuvre à l’institution politique de ses conditions. Heidegger avait déjà compris que l’œuvre « institue un monde » et qu’elle exige une « garde de l’œuvre », mais sa pensée ne conduit pas encore - c’est le moins que l’on puisse dire - à poser ce monde comme un monde objectivement juste.

“L’œuvre dispense donc bien toutes les conditions à tout Autre. Mais si tel Autre peut les accueillir, tel Autre peut les rejeter, et en rester au monde sacrificiel exactement comme avant. Et la rupture qu’elle introduit resterait, en cela, simplement éthique. Mais l’œuvre, quelle qu’elle soit, a toujours une visée politique, d’institution d’un monde nouveau et juste. D’un monde dans lequel ces conditions qu’elle donne, et que l’homme peut certes toujours refuser et tend toujours d’abord à refuser, sans cesse sont à celui-ci redonnées par le droit. Heidegger dit très bien que l’œuvre « institue un monde » qui en assure la « garde » (« Permettre à une œuvre d’être une œuvre, nous l’appellerons la garde de l’œuvre »).”

JURANVILLE, 2010, ICFH

LIBERTE, Finitude, Pulsion, Conditions

Face au “Commandement de l'amour" divin, la liberté oscille entre finitude (pulsion de mort) et rédemption (grâce, élection et foi). Commençons par rappeler que la liberté humaine ne consiste pas en une autonomie sans entraves, parfaitement illusoire, mais dans l'accueil d'une loi venant de l'Autre. Sachant qu’avant d'atteindre sa vérité, la liberté traverse des stades insuffisants. D’abord l’Indifférence : c’est la capacité de dire oui ou non, d'ouvrir ou de fermer la relation à l'Autre ; si Descartes y voyait le "plus bas degré" de la liberté, elle n’en demeure pas moins une suspension nécessaire des besoins, avec toujours le risque de verser dans l'adoration de l'idole. Ensuite la Raison : La philosophie classique y a toujours vu la véritable la liberté dans l'autonomie du choix raisonnable, avec le risque qu’elle ne se perçue comme une totalité absolue, voire tyrannique écrasant la singularité du sujet dans sa rencontre avec l'Autre. Toujours, la prise de conscience de sa "finitude radicale" plonge l'homme dans l'angoisse. Comme le dit Kierkegaard, l’angoisse est le "vertige de la liberté". Pour ne pas affronter ce vertige, la liberté s'effondre, se fuit elle-même et s'accroche à la finitude (les objets finis). Elle chute alors dans ce que la psychanalyse thématise comme la “pulsion” - décisivement sexuelle - réduisant le véritable Autre à un objet de jouissance fini (l'objet a de Lacan). Cette réduction est, par essence, une pulsion de mort : l'homme s'enferme dans une répétition stérile et nie l'altérité qui pourrait le sauver. Elever la finitude humaine jusqu’à sa vérité requiert les trois conditions que sont la grâce, l’élection et la foi. La grâce - primordiale - découle de la Création elle-même à la fois comme manifestation de la liberté divine et pulsion suprême de vie : Dieu se "sépare" d'une partie de lui-même pour laisser l'homme exister, c’est un don d'autonomie. En réponse à cette grâce, l'homme doit assumer son "élection" (sa singularité responsable) à travers une œuvre - laquelle devient à son tour une grâce offerte à autrui. Ce mouvement culmine dans la Foi, définie comme une "autonomie dans la finitude" : cette fidélité dans l’engagement (réciproque d’ailleurs : l’homme a foi en Dieu comme Dieu a foi en l’homme) est la manifestation suprême de la pulsion de vie. La liberté finie place enfin l'existant devant un choix ultime. Il peut opter pour le "Défi", une volonté orgueilleuse (mais en vérité désespérée) et proprement “diabolique” de nier sa dépendance. Ou bien, il peut choisir l'Humilité, qui n'est pas soumission servile, mais reconnaissance "vertueuse" de la grâce reçue. C'est seulement dans cette humilité que la liberté s'accomplit véritablement et que l'homme peut "revouloir" sa finitude, et finalement accueillir le Commandement de l’Amour (jusqu’aux Commandements du Décalogue).


“La finitude élevée à sa vérité, la finitude essentielle, est finalement foi. Foi de l'Autre divin dans les créatures, dans les hommes, et en ce qu'ils en viendront, par leurs œuvres, à confirmer son œuvre à lui qu'est la Création, qui recevra alors tout son sens. Foi des hommes dans les œuvres qu'ils entreprennent et, consciemment ou non, dans l'Œuvre divine. Cette foi (par nous définie comme autonomie et en même temps finitude) est, pour les hommes, ce par quoi d'abord ils accueillent la grâce reçue qu'ils auront, comme nous l'avons dit, à accomplir en élection, mais en élection qui aura à s'accomplir à son tour en une grâce nouvelle. Face à la finitude radicale comme pulsion de mort, la foi est la véritable pulsion de vie. D'une vie qui se déploie en existence, vers l'Autre, pour devenir suprêmement vie spirituelle.”
JURANVILLE, 2025, PHL

DROIT, Finitude, Savoir, Liberté

Le droit est le moyen que se donne l'Etat pour réaliser la justice et donc, autant que possible, réduire la violence parmi les hommes. Il est donc savoir de la finitude. Par son aspect savoir, le droit rationalise, pense et octroie les libertés (civiles et politiques) nécessaires à l'homme pour se réaliser comme individu ; sous l'angle de la finitude, il limite ces mêmes libertés, en se faisant droit pénal. Le savoir juridique porte sur les conditions qu'il faut donner à l'existant pour qu'il assume justement son existence, qu'il résiste à la tentation de la fuir (finitude radicale). Ces conditions sont, comme toujours, la grâce, l'élection et la foi. La grâce reconnaît en l'homme une volonté libre, "naturelle", et octroie des droits réels portant surtout sur les biens (comme la liberté de propriété). L'élection exige en outre que cette liberté soit justifiée, pensée collectivement : elle statue sur les personnes et octroie des droits politiques (comme la liberté d'enseignement...). La foi accorde finalement que ces droits doivent s'appliquer à tous, autrement dit elle les pose comme universels (c'est l'aspect cosmopolitique du droit). Mais constamment la finitude se rappelle au droit, le fait que les libertés sont régulièrement transgressées ou empêchées : le savoir porte alors sur les moyens répressifs et coercitifs pour rappeler à chacun son devoir de respecter les droits de tout autre, et les peines encourues s'il s'y refuse (ce qui revient toujours à refuser les conditions de sa propre autonomie, de sa propre existence d'homme libre.)

"L’État réalise la justice comme il le doit pour autant qu’il garantit le règne, dans le monde social, du droit comme limite à la violence, et comme réduction de celle-ci à sa forme minimale, celle du contrat de travail. Certes le droit a, pour la philosophie, précisément pour celle qui affirme l’inconscient et qui, ce faisant, se pose comme savoir, une fondamentale vérité. Face à la philosophie comme savoir de l’existence, le droit est savoir de la finitude  –   et donc de la manière dont l’existant tend à fuir son existence et de ce qu’il faut faire face à cette fuite. Qu’est-ce en effet que le droit  ? Contentons-nous ici d’une réponse très sommaire (en renversant l’ordre des aspects que nous venons de déterminer)."

JURANVILLE, 2010, ICFH

DIEU, Existence, Finitude, Conditions, KIERKEGAARD

Pour Kierkegaard l'existence est envisagée comme essentielle en tant que radicalement finie, ce qui n'est pas le moindre des paradoxes. En outre la finitude est radicale parce qu'elle n'est pas une faiblesse, un simple défaut dans le bien, mais un désir du mal pour le mal, un péché. L'acceptation de ce paradoxe ne se fait qu'en entrant dans la "sphère religieuse" où l'on reconnait en l'Autre absolu le siège unique de la vérité, et corollairement en soi-même le siège du péché, de la non-vérité. Or l'homme ne pourrait se rapporter ainsi à l'existence et s'ouvrir à la vérité s'il n'en recevait pas de l'Autre toutes les conditions, à commencer par la grâce : l'Autre se soustrait lui-même de la relation de maîtrise, de soumission fascinatoire dans laquelle le fini voudrait l'enfermer et s'enfermer avec lui, et bien plus il transmet au fini cette disposition à s'ouvrir à l'Autre et à donner lui-même sa grâce. Là réside l'opposition radicale entre l'Autre absolu faux du paganisme et l'Autre absolu vrai de la révélation. Le Dieu vrai du christianisme n'accorde pas seulement sa grâce au fini, mais également le moyen de fixer pour lui la vérité, de se l'approprier, c'est-à-dire d'accomplir son oeuvre et de devenir individu sur le modèle de l'Unique : cette condition est la foi, tout autre chose par conséquent qu'un simple sentiment immédiat d'union avec Dieu. Modèle pour le fini, le Christ l'est enfin et encore s'agissant de se préparer à oeuvrer, non plus à s'abaisser mais cette fois à s'élever pour le bien de l'humanité : ce qui s'appelle l'élection, ou encore "rendre grâce" puisqu'à travers son oeuvre le fini offre à tout Autre, rend d'une certaine manière, la grâce qu'il avait reçue.

Ainsi s'explique la faute et le péché originel de l'homme - finitude radicale selon Juranville - qui consiste à avoir douté de l'Autre, ne pas avoir reconnu ces conditions toujours déjà données, et finalement perdues par lui ; c'est d'avoir fait le choix (sous la pression sociale, mais choix quand-même) d'une protection facile monnayée sacrificiellement avec de faux maîtres ou de faux dieux ; ce qui l'explique est donc l'angoisse face à l'incertitude de l'existence. L'oeuvre consiste en un savoir qui, cette fois, vaudra comme "apprentissage véritable de l'angoisse" comme le dit Kierkegaard. Or pour ce dernier, si le Christ avait ce savoir, que nul ne lui avait enseigné, c'est parce qu'il était lui-même la vérité. Ce qui ne sera jamais le cas du fini, par définition, et Kierkegaard exclut que celui-ci parvienne jamais, par ses propres moyens, à un savoir vrai absolu, un savoir absolu (philosophique) de l'existence. L'impossibilité d'un savoir de l'existence tient au point de vue subjectiviste de Kierkegaard pour qui l'existence est le problème de l'homme, nullement celui de Dieu : « Dieu ne pense pas, il crée ; Dieu n'existe pas, il est éternel ».

"Il y a certes un savoir qui réside dans l'appropriation de cette vérité, de cette vérité révélée selon laquelle l'homme est appelé à accepter et aimer son existence, malgré et avec sa finitude, en l'occurrence l'incertitude objective. Un savoir qui est « l'apprentissage véritable de l'angoisse » laquelle est « condition préalable du péché originel et moyen rétrograde d'en expliquer l'origine » . Un savoir qu'a par excellence le Christ parce qu'il est lui-même la vérité. Le Christ n 'aurait jamais su la vérité s'il ne l'avait été, et nul ne sait de la vérité plus qu'il n'en exprime dans sa vie », ECh, 182). Un savoir que l'homme tend à fuir dans le péché. Mais Kierkegaard exclut que ce savoir puisse se poser comme tel et devenir un savoir proprement philosophique. – Le Dieu de la révélation ne peut dès lors nullement être l'objet d'un savoir philosophique. Le Dieu de la révélation ne peut même pas être posé comme existant, au sens de l'existence absolue (où la contradiction est d'emblée voulue, comme dans la Création divine) « Dieu ne pense pas, il crée ; Dieu n'existe pas, il est éternel », dit Kierkegaard dans une célèbre formule provocante. « L'homme pense et existe, et l'existence sépare la pensée et l'être, les tient distants l'un de l'autre dans la succession » (PS, 222). Pour Kierkegaard, l'existence véritable est le fait de l'homme seul. La seule rupture alors introduite avec le paganisme reste tout intérieure, le problème étant pour chacun le devenir chrétien."

JURANVILLE, PHER, 2019