PARADOXE, Contradiction, Problème, Rupture

L'existant commence spontanément par croire que le monde est déjà constitué objectivement, de façon définitive ; il ne voit pas que cette objectivité elle-même est construite à partir d'une certaine détermination de l'être. Ainsi, lorsqu'une véritable rupture apparaît, l'existant a tendance à la rejeter parce qu'elle menace le cadre objectif dans lequel il pensait savoir. Comment une rupture peut-elle alors avoir lieu ? Il faut donc que quelque chose survienne contre l'ordre établi du savoir. C'est précisément le paradoxe. Mais celui-ci requiert des conditions bien précises. Il faut d’abord qu’apparaisse une contradiction, niant l’essence qui présidait à l’objectivité en question, mais dans le but d’en proposer une autre. La contradiction doit produire un nouveau savoir, c’est pourquoi elle doit devenir également vérité. En d’autres termes la contradiction doit pouvoir être re-posée par tout autre. C’est ici qu’intervient le paradoxe, justement comme contradiction et vérité. On sait ce que signifie étymologiquement le para-doxe, littéralement ce qui va contre la doxa, c'est-à-dire contre l'opinion commune. Pour autant il n’est pas simplement une contradiction amusante ou une proposition apparemment absurde. Il est une contradiction qui est en même temps porteuse d'une vérité, condition absolue pour que le paradoxe puisse être le véhicule de la rupture. Ce qui apparaît comme rupture dans l'histoire doit être compris conceptuellement comme paradoxe. Mais alors qu’est-ce qui est rejeté ordinairement dans la rupture, sinon ce qui fonde la vérité même du paradoxe ? D’où vient cette vérité, pour apparaître comme une telle menace, sinon de l’Autre ? Pourquoi le paradoxe est-il si fondamental, au point de définir l’humain, si l’on en croit Pascal « Connaissez, superbe, le paradoxe que vous êtes à vous-même »), ou l’existence même, comme l’affirme hautement Kierkegaard ?
Reprenons brièvement l’analyse du paradoxe en le distinguant de plusieurs phénomènes. Il y a d’abord la “question”, qui peut surgir spontanément : pourquoi cela arrive-t-il ? Elle peut engendrer une “difficulté”, portant sur les moyens, s’il s’agit de rétablir une situation antérieure. Mais rien ne sera réglé si l’on n’a pas compris réellement la nature de la contradiction apparue dans le réel, autrement dit tant que le “problème” n’aura pas été clairement posé, volontairement et consciemment. La difficulté portait sur les moyens (comment faire ?), le problème porte sur la fin elle-même (que faut-il vouloir ?). Le problème suppose une construction. Le problème apparaît lorsque les catégories habituelles de l'action ou du savoir ne permettent plus de déterminer ce qui doit être recherché. Il suppose donc aussi une construction préalable, qui s’avère fausse. Sans le savoir préalable, il n'y aurait pas de problème à proprement parler, il y aurait seulement une réalité inconnue. Le problème apparaît lorsque ce que je croyais savoir ne fonctionne plus devant le réel ; parce qu’une contradiction essentielle a surgi, imprévisiblement, dans ce réel.
A partir de là, qu’est-ce qui distingue un problème d’un paradoxe ? Le “problème” peut identifier assez clairement ce qui ne fonctionne plus, pour autant il ne donne pas d’indication sur l'origine de la contradiction. Il pourrait laisser accroire que la solution réside dans le savoir même du sujet, en toute autonomie, et qu’il suffirait de la chercher en soi. Il oublie alors quelque chose, c’est que l’Autre doit donner les conditions du savoir. Et ceci pour une raison fondamentale : c’est l’Autre, par les modalités de son intervention dans le réel, qui met en échec le savoir. C’est précisément ce qu’indique le paradoxe, qui pointe vers l’Autre, “l’autre façon de penser”, et qui de ce fait oriente vers la solution du problème. Le paradoxe « fixe l'origine en l'Autre » écrit Juranville. S’il s’agit de chercher l’origine d’un phénomène, sa cause réelle, c’est toujours en l’Autre qu’elle se situe, non dans l’être ou ce qui se donne pour son essence. Finalement, la définition du paradoxe s’éclairement parfaitement au regard de la définition du problème déjà formulée : si le problème est position de la contradiction, le paradoxe est vérité de la contradiction. Le paradoxe prépare à un savoir nouveau, nécessaire pour qu’il y ait réellement rupture et qu’elle soit acceptée, là où le problème seul risque de ramener à la question aveugle et angoissante.
Pour finir, soulignons la différence avec Hegel : chez ce dernier, on peut avoir tendance à comprendre la contradiction comme le moteur interne du déploiement de l'Esprit. Chez Juranville, la contradiction doit être rapportée à l'Autre comme origine, la dialectique ne peut pas être complètement auto-engendrée. Ainsi que la différence avec Kierkegaard, qui lui thématise expressément le paradoxe : pour Kierkegaard le paradoxe marque le point où la raison rencontre quelque chose qu'elle ne peut pas simplement intégrer à son système. Mais Juranville transforme cette intuition en théorie générale de la rupture : le paradoxe est la contradiction qui vient de l'Autre et qui oblige l'existant à reconstruire le savoir. Faute de quoi l’on pourrait craindre une complaisance dans le paradoxe, voire dans la contradiction elle-même, sans rupture véritable, du moins au niveau du sujet social.


“Si l’existant rejette d’abord la rupture vraie, et la rejette en s’arrêtant à l’objectivité ordinaire et fausse, comment pareille rupture peut-elle dès lors s’accomplir effectivement ? En survenant comme paradoxe. Car il lui faut d’une part mettre en question radicalement cette objectivité ordinaire ; il lui faut donc être contradiction, puisque c’est l’essence qui est le principe de toute objectivité (et de tout savoir), et que la contradiction est elle-même négation et en même temps essence, négation de l’essence fausse pour atteindre la vraie. Et il lui faut d’autre part mener cette mise en question jusqu’à la constitution d’une objectivité nouvelle (et d’un savoir nouveau) ; il lui faut donc aussi être vérité donnée à la contradiction, la contradiction survenue dans le réel devant et pouvant y être re-posée par tout existant. Or contradiction et en même temps vérité définissent selon nous le paradoxe. Au fait, qui se donne en soi comme histoire, et en réalité comme communauté, et à l’occasion, qui se donne en soi comme œuvre, et en réalité comme religion, répondrait ainsi la rupture, qui se donne en soi comme sacrifice, et en réalité comme paradoxe.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ŒUVRE, Esprit, Foi, Usage

L’œuvre atteint son troisième et dernier moment lorsqu’elle devient esprit, après avoir été être puis écriture. L’être est l’œuvre faite, l’écriture l’œuvre en train de se faire, l’esprit l’œuvre à faire. L’esprit est liberté devenue savoir d’elle-même, capable de se savoir finalement reconnue par tous. L’œuvre comme esprit est donc occasion non plus par la grâce ou l’élection, mais par la foi. La structure trinitaire se précise : Père/Création/œuvre faite/grâce ; Fils/Révélation/œuvre en cours/élection ; Esprit/Rédemption/œuvre à faire/foi. La foi est autonomie et finitude : elle permet à l’existant de vouloir librement sa finitude et d’accéder à son autonomie véritable. Mais c’est parce qu’il croit/veut absolument la possibilité de l’accomplissement et de la reconnaissance. La foi intervient donc au moment où il faut maintenir la possibilité de l’œuvre au-delà de ce qui est déjà effectivement donné. À la valeur de l’œuvre faite répond le travail de l’œuvre en cours, puis l’usage créateur de l’œuvre déjà faite. L’esprit ne doit donc pas rester fasciné devant l’œuvre comme Chose matérielle, mais en faire l’usage qui permettra une nouvelle création. La foi ne commande pas directement une œuvre particulière : elle permet l’accueil et la reconnaissance de toutes les œuvres. Pour autant il ne faut pas en conclure que l’oeuvre à faire serait essentiellement une oeuvre collective. Rappelons que l’œuvre vraie suppose d’abord un Autre absolu vrai, qui se rapporte à l’existant comme à son Autre et lui donne les conditions de son œuvre propre, en tant qu’individu vrai. L’existant reçoit ainsi de l’Autre les conditions de création, mais l’œuvre devient réellement la sienne, absolument individuelle. Cette œuvre naît de l’épreuve de la finitude radicale et de l’effondrement des œuvres antérieures comme modèles absolus. Mais l’œuvre individuelle est simultanément une œuvre collective, puisqu’elle doit instituer un monde social nouveau et juste. L’État juste est justement celui qui donne à chacun les conditions sociales et politiques, les droits, de son œuvre propre. Il doit aussi assurer la reconnaissance de toutes les œuvres véritables, et les faire dialoguer entre elles. Ajoutons que selon Juranville la psychanalyse joue un rôle politique décisif comme quatrième discours constitutif du monde social. Ce discours vient après ceux du clerc, du maître et du peuple et affirme la possibilité de l’individu véritable.

“L’œuvre est enfin esprit. Car comment, pour l’existant qui suppose une écriture vraie, aller effectivement jusqu’au bout de cette écriture, jusqu’au point où elle est reconnue de tous comme consistante ? Ce qu’il faut alors affirmer, c’est que la liberté par laquelle l’existant s’arracherait à cette soumission fascinatoire pourra aller jusqu’au savoir d’elle-même, pourra poser qu’elle est reconnue de tous, dans un discours du peuple qui soit vrai. Or liberté et en même temps savoir, cela définit l’esprit, L’esprit qui est l’œuvre à faire ; quand l’écriture est l’œuvre en train de se faire ; et l’être, l’œuvre faite. L’œuvre comme esprit est déjà occasion, non pas, cette fois-ci par la grâce, ni par l’élection, mais par la foi.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ŒUVRE, Travail, Interprétation, Fantasme

Si la Chose vraie « parle », et si l’œuvre faite est parole, l’écriture est le processus par lequel cette parole retrouve sa vérité. L’œuvre faite est occasion par la grâce ; l’œuvre en train de se faire est occasion par l’élection. L’élection unit ainsi autonomie — accueil absolument libre — et singularité. Il faut bien comprendre que la parole vraie, que l’écriture reconstitue, est primordialement celle de l’Autre absolu et constitue pour tout existant la loi de cet Autre. Écrire suppose donc de recevoir librement l’exigence de reconstituer objectivement cette loi. Par ailleurs, l’œuvre faite apparaissait comme occasion parce qu’elle était reconnue comme valeur, immédiateté du bien. Elle faisait éprouver au fini l’exigence d’accéder à ce qu’il peut d’absolu et lui demandait un prix à payer : essentiellement, renoncer à la jouissance ordinaire et à accepter la finitude radicale. Le travail essentiel est précisément le processus par lequel ce prix est payé et par lequel s’accomplit la création. Autrement dit, comme la grâce donne l’être et la valeur crée le désir, l’élection donne la tâche et le travail paye le prix. Le travail est immédiateté de l’hétéronomie, car il met le sujet face à une exigence venue de l’Autre après son refus initial de la finitude. Mais “à quoi” travaille-t-on précisément ? A l’interprétation. Car la loi est d'abord dans l'Autre absolu, et le travail créateur consiste à l'interpréter, c'est-à-dire à en dégager la structure et à la reconstituer dans l’œuvre. Mais “qu’est-ce” qui doit être travaillé, dans ce but ? Le fantasme. D’abord le fantasme brut et ordinaire qui soutient l’objectivité fausse du monde, mais aussi le fantasme élevé à sa vérité où une représentation de l’Autre est donnée elle-même pour vraie. Mais qu’est-ce qui “porte” le travail et qui le soutient ? Le transfert. Le transfert qui est “disposition à accueillir ce qui de l’Autre peut venir comme occasion” écrit Juranville. Il y a toujours un transfert de travail, ou de création, depuis l’Autre - théologiquement depuis le Fils - donnant l’occasion pour l’existant. En tout cas il ne faut pas voir le travail comme une simple activité productrice, mais comme un processus existentiel par lequel l’individu vit la Passion essentielle, depuis l’angoisse jusqu’à la création de l’oeuvre.

“Mais en quoi l’œuvre qui, comme écriture, est occasion par l’élection, apparaît-elle à l’existant occasion de son œuvre propre ? L’œuvre comme être, l’œuvre faite, était occasion pour l’existant en tant qu’elle lui apparaissait comme valeur. L’œuvre comme écriture, l’œuvre en train de se faire, est occasion pour l’existant en tant qu’elle lui apparaît comme travail. La valeur était immédiateté du bien ; elle était épreuve en soi-même, pour l’existant, de l’exigence propre au bien de vérifier l’absolu, d’accéder, tout fini qu’il est, à ce qu’il peut d’absolu ; elle supposait un prix à payer (en renonciation à la jouissance ordinaire, en acceptation de la finitude radicale), par quoi l’existant saisirait l’occasion de la valeur, s’approprierait cette valeur. Le travail est, lui, immédiateté de l’hétéronomie ; il est épreuve d’une exigence venue de l’Autre pour autant qu’il y a d’abord eu, de la part de l’existant, refus de s’affronter à la finitude ; il est justement ce par quoi on paie le prix, ce qui donne valeur. Ainsi du moins pour le travail essentiel, celui à travers lequel s’accomplit la création.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ŒUVRE, Être, Grâce, Valeur, NIETZSCHE

L’œuvre est d’abord être, car la Chose originelle qui se pose elle-même dans une vérité nouvelle est à la fois Chose et position, donc essence. Or essence et immédiateté définissant l’être, l’œuvre se donne donc à l’existant comme être. Elle se distingue des autres étants du monde ordinaire en ce qu’elle « est » absolument. Cette même Chose met en question la vérité ordinairement reconnue par l’existant et constitue ainsi une épreuve - toujours douloureuse - de la venue de l’essence. Mais comment l’œuvre comme être devient-elle occasion pour l’existant ? Elle l’est d’abord par la grâce, qui appartient à la structure même de l’être. L’être se déploie comme identité, puis comme position spéculative de l’Autre et de son Autre (c’est l’acte propre de l’être), et enfin comme grâce. La grâce est ce qui, dans l’être, veut et donne l’être, ce qui « fait être ». L’œuvre surgissant comme être n’est véritablement œuvre que par l’Autre qui l’accueille et la contemple. Elle n’est rien en soi, mais entièrement par et pour l’Autre, auquel elle dispense sa grâce. Mais la grâce, à elle seule, n’appelle pas encore à une œuvre nouvelle : il faut donc une autre détermination. L’œuvre devient occasion de l’œuvre propre de l’existant lorsqu’elle lui apparaît comme valeur, comme quelque chose de désirable. Ainsi, de même que l’être est l’immédiateté de l’essence, la valeur est l’immédiateté du bien. Nietzsche a donné au concept de valeur sa portée véritable en affirmant que le bien suprême est la création, non la création de telle ou telle valeur, mais la création elle-même. C’est bien pourquoi l’oeuvre peut devenir occasion de la création de l’œuvre propre de l’Autre.

“En quoi, devra-t-on demander encore, l’œuvre qui, comme être, est occasion par la grâce, peut-elle apparaître à l’existant occasion de son œuvre propre ? En tant qu’elle lui apparaît comme valeur. Or, face à l’être comme immédiateté de l’essence, l’immédiateté du bien n’est autre que la valeur. C’est donc comme valeur que l’être, l’œuvre qui est être, est occasion pour l’existant. C’est Nietzsche qui a donné au terme de valeur toute sa portée essentielle. Pourquoi ? Parce que lui seul, avant l’inconscient, a pu proclamer ce qui est le bien suprême dès qu’on affirme l’existence : la création. Et la vraie valeur est toujours pour Nietzsche, au-delà de toute création de valeurs, la valeur de la création elle-même.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ŒUVRE, Écriture, Parole, Vérité

La Chose est, on le sait, unité de la réalité, mais également signifiance ; et même en tant que reconnue, vérité de la signifiance, c’est-à-dire parole. La Chose « parle » ainsi en tant qu’elle se pose objectivement dans sa vérité. Mais l’objectivité d’abord reconnue est fausse, car elle résulte de la falsification de la réalité par l’existant fini. Il s’agit donc, au niveau de l’oeuvre censée reconstituer objectivement la chose, d’affirmer ensemble la parole et la vérité, ce qui conduit à l’écriture. L’écriture est la parole qui advient ou réadvient comme vraie après avoir traversé sa falsification première par l’existant. Au-delà d’une simple (et vaine) transcription de la parole, cette écriture implique un travail qui consiste à répéter l’épreuve de la finitude et à en fixer progressivement les étapes dans le trait. Par cette répétition, l’écriture vise une structure qui possède consistance, unité et signifiance. L’écriture est ainsi le processus par lequel se constitue objectivement la vérité de la parole.

“Ce qu’il faut donc, pour donner vérité objective à l’œuvre, c’est poser la parole vraie comme reconnue de tous, affirmer la parole et en même temps la vérité, affirmer l’écriture. L’écriture est la parole en tant qu’elle réadvient comme vraie à travers toute l’épreuve de sa primordiale falsification par l’existant.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ŒUVRE, Occasion, Chose, Vérité

L’occasion essentielle, qui s’oppose au simple « fait », possède deux caractères simultanés : elle est entièrement pour l’Autre (comme altérité vraie) ; elle surgit imprévisiblement à partir de soi (comme existence vraie). Autrement dit, elle est l'apparition imprévisible, à partir d'une existence singulière, de quelque chose qui s'adresse à l'Autre. Laisser venir l’altérité signifie pour l’existant supposer que l’existence qui le fascinait “s’ouvre à tout existant comme à son Autre” selon les termes de Juranville. Cette existence veut alors être reconstituée par l’Autre dans sa réalité, c’est-à-dire dans la finitude radicale qu’elle éprouve et assume à nouveau. Laisser venir cette altérité revient donc à laisser venir la vérité, entendue comme réalité posée puis re-posée objectivement. Or l’existence vraie d’où surgit l’altérité est l’unité de la réalité, la Chose originelle. Vérité et Chose définissant ensemble l’œuvre, l’occasion essentielle se donne donc à l’existant sous la forme de l’œuvre. On sait que la pensée de l’existence accepte de supposer à l’œuvre une objectivité absolue vraie, mais aussi qu’elle refuse de poser cette objectivité comme telle. Elle refuse ainsi qu’une œuvre reconnue comme objectivement vraie puisse devenir l’occasion d’une œuvre nouvelle qui en confirme l’objectivité. Ce refus empêche donc de concevoir une véritable continuité historique des œuvres vraies, chacune pouvant appeler une autre œuvre. Marx permet alors de comprendre que l’œuvre effectivement reconnue dans le monde social est au contraire une œuvre fausse. Le monde social lui-même est cette œuvre fausse, puisqu’il objectivise une organisation qui refuse à l’existant l’accès à son œuvre propre. Le Capital constitue la forme historique et terminale de cette œuvre fausse. La société capitaliste produit donc une objectivité puissante et reconnue, mais dans une structure qui conserve un fond de violence. Après Marx, le refus de poser l’objectivité de l’œuvre vraie ne peut plus être considéré comme une simple prudence philosophique. Il devient un problème politique, car ce refus risque de laisser intacte l’objectivité socialement imposée de l’œuvre fausse.

“Ce que Marx a dégagé dans ses analyses du capitalisme correspond exactement à ce qu’est selon nous l’« œuvre » ordinairement reconnue, œuvre fausse qu’est alors éminemment le monde social lui-même et où s’exprime le refus d’une œuvre vraie qui ouvrirait à l’œuvre propre de l’existant : le Capital est la forme historique et terminale de pareille œuvre fausse. De sorte que ce qui apparaît après Marx, c’est que ne pas poser comme telle l’objectivité de l’œuvre vraie, ce serait – problème de la pensée de l’existence – être complice de cette œuvre ordinaire avec son fond de violence.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

OBJET, Grâce, Objectivité, Signifiance

Comment l’objet peut-il continuer à être objet de désir si l’existant, par finitude, le réduit toujours d’abord à l’insignifiance ou à une fausse identité ? Réponse : par la grâce qui le porte. Pour rester objet de désir, l’objet doit accepter librement d’être réduit à l’insignifiance afin que l’existant puisse, en affrontant cette épreuve, lui restituer une signifiance nouvelle. Ce mouvement se répète jusqu’à traverser toute la finitude et constitue l’articulation signifiante ou écriture, qui caractérise l’œuvre, l’histoire et le savoir. L’Autre se donne librement comme objet, accepte son abaissement et reçoit de l’existant les déterminations qui permettent son objectivité. L’existant lui-même devient alors objet, car l’objectivité se constitue toujours dans la relation entre objets. Kierkegaard montre cette structure dans l’abaissement libre du Christ, mais sans l’articuler explicitement à l’objectivité. La psychanalyse permet de faire ce lien : l’analyste renonce à être maître, idéal et conscience toute-puissante, s’identifie à l’objet « a » comme objet-déchet et laisse surgir la vérité inconsciente du patient. Cette grâce vient, selon Juranville, du judaïsme et de son affirmation de l’élection, puis doit être dégagée philosophiquement afin de faire reconnaître l’objectivité vraie dans l’histoire (même si, comme on le sait, l’objectivité socialement reconnue tend à exclure la finitude radicale et la véritable relation à l’Autre, et même si la grâce elle-même est usurpée par les maîtres).

“Psychanalyse où l’affirmation de l’inconscient est grâce : le psychanalyste, que le patient vient voir comme celui qui sait et qui le guérira d’une souffrance, s’efface comme lieu d’idéal et conscience toute-puissante et se fait au contraire lieu de finitude (sexualité), en même temps qu’il proclame la vérité inconsciente présente dans le patient, et décisivement dans la parole de celui-ci. Cette grâce, grâce alors de l’analyste, Lacan l’a désignée comme telle ; il l’a montrée tenant à l’identification de l’analyste à l’objet « a » comme objet-déchet ; et à cette identification comme absolument libre (ce par quoi le psychanalyste doit être comparé à un saint). Mais, si la psychanalyse peut montrer la grâce dans son lien avec l’objectivité, c’est parce qu’elle vient du judaïsme, et de son affirmation religieuse de l’élection, au-delà de toute grâce – car les hommes inévitablement la faussent, même celle du Christ. Et alors la grâce, et suprêmement celle du Christ, peut et doit, par la philosophie – qui est, parmi les discours, celui de l’élection et qui correspond, parmi les religions, au judaïsme –, être dégagée comme faisant reconnaître à tous dans l’histoire l’objectivité vraie. Déployer jusqu’au bout, porté par la grâce, l’objectivité de l’objet et, en cela, accomplir l’expérience essentielle, l’existant de toute façon commence par le refuser.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

OCCASION, Évènement, Altérité, Existence

L’événement est le surgissement imprévisible, dans le réel, de l’Autre absolu qui pose l’altérité essentielle et appelle l’existant à devenir son Autre en assumant sa finitude radicale. L’événement fait ainsi surgir dans le réel un sens vrai et, par cette irruption du nouveau, fait histoire. Mais le problème est que l’événement, une fois posé comme fait total, porte aussi une identité qui risque de contredire l’altérité qu’il institue : s’il devenait une totalité définitivement constituée, il imposerait à tout existant une identité et supprimerait précisément son autonomie. C'est une difficulté particulièrement importante pour la conception chrétienne de l'événement de Révélation. Si la Révélation était un événement totalement constitué, possédant une signification définitive, elle pourrait devenir un nouvel objet social auquel chacun devrait simplement se conformer. Il faut donc affirmer simultanément existence et altérité ; c’est ce que Juranville appelle l’occasion. Face au fait, qui est l’événement comme « posé », l’occasion est l’événement comme « posant » : elle ouvre à l’existant la possibilité de recréer lui-même le sens de ce qui advient. Elle surgit imprévisiblement, se présente à partir d’une identité en soi et rend seule possible une action véritable. L’occasion est donc à la fois existence et altérité. Elle se rapproche de la grâce, mais la grâce ajoute à l’occasion la liberté et l’autonomie pure de l’acte par lequel le sujet s’efface pour l’Autre. Elle se rapproche également du temps, puisqu’elle est le « temps favorable », le kairos, le moment où une possibilité peut réellement être saisie. Une telle conception de l’occasion n’est possible qu’avec l’affirmation philosophique de l’existence : dans la métaphysique traditionnelle, elle reste secondaire et inessentielle, comme chez Malebranche où Dieu seul est véritablement cause. Juranville distingue ainsi la sphère scientifique de l’histoire, caractérisée par le fait et le savoir reconnu, et sa sphère métaphysique, caractérisée par l’occasion. Dans cette dernière, l’existant accueille le « rien » de l’occasion et participe, par son œuvre propre, à l’œuvre absolue de la Création. L’histoire devient alors non seulement ce qui arrive à l’homme, mais ce qu’il contribue librement à créer à partir des possibilités que l’événement lui ouvre.

“Que quelque chose comme une occasion essentielle soit conçu par la pensée philosophique, cela certes n’est possible qu’avec l’affirmation de l’existence. Dans ce que nous appelons avec Heidegger la pensée métaphysique, l’occasion ne peut jamais être qu’inessentielle. Ainsi bien sûr chez Malebranche pour lequel Dieu seul est cause. Le fait caractérisait la sphère scientifique de l’histoire, où celle-ci est déployée comme savoir reconnu ; l’occasion, elle, caractérise la sphère métaphysique de l’histoire, où l’existant, accueillant le rien de l’occasion, participe, par son œuvre propre (qui va jusqu’à l’histoire et au savoir) à l’œuvre absolue de la Création divine.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

MOI, Communauté, Messie, Islamisme, LEVINAS

Distinguons la communauté, qui relève du Moi, de la société, qui relève de l'individu. De même que l'individu, fondé sur la grâce, construit une société juste (qui le laisse être cet individu) par le contrat et les relations sociales, le Moi, fondé sur l'élection, reçoit de Dieu l'alliance et travaille à instituer une communauté sensée et juste. À l'image d'Abraham ou de Moïse répondant « Me voici », le Moi assume la responsabilité de témoigner de la raison auprès de tous, dans la certitude que cette raison sera finalement reconnue. Le modèle suprême de cette responsabilité est le Messie. Levinas va jusqu’à affirmer que « le Messie, c'est Moi », ce qui signifie essentiellement que je suis responsable d'autrui. Juranville donne à cette formule une portée plus politique : le Moi véritable est celui qui œuvre à faire reconnaître universellement la communauté juste. Il interprète ensuite l'histoire religieuse comme une succession conduisant de Noé, Abraham, Moïse, Jésus et Mahomet (selon une chronologie déjà propre à l’islam) jusqu'au savoir philosophique, qui répond rationnellement à l'alliance divine. Mais l'islamisme partage avec le communisme une tendance à absolutiser la communauté au détriment de l'individu et de la liberté. La communauté véritable ne supprime pas la société, le commerce, la finance ou les échanges ; elle les intègre dans un perspective juste où la finitude demeure reconnue. Toutefois, l'existant refuse encore de croire qu'une telle communauté puisse devenir une réalité objective et la réduit à un simple idéal inaccessible.

“La communauté est enfin moi, là où la société est individu. Car comment, pour l’existant, accorder au messianisme toute sa portée, et faire qu’il ne se réduise pas à une perspective illusoire, voire dangereuse ? Comment ne pas céder en fait à la raison ordinaire et écrasante, et aller jusqu’au bout de la raison vraie en tant que chacun peut la reconstituer à partir de soi ? En mettant son identité dans l’autonomie qui vient de l’Autre absolu vrai. En s’affirmant comme moi, en affirmant le moi. Le moi veut la communauté, la communauté juste, par laquelle son autonomie affirmée recevrait complètement vérité ; de même que l’individu veut la société, la société juste, par laquelle son unicité proclamée se confirmerait comme autonomie.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

METHODE, Forme, Savoir, Pratique

La pratique véritable ne consiste pas d'abord dans l'action, mais dans la méthode. L'existant commence toujours enfermé dans une objectivité socialement reconnue qui exclut la subjectivité et la finitude. Pour accéder à une pratique vraie, il doit laisser apparaître la forme, c'est-à-dire la manière dont la subjectivité produit l'objectivité. Cette forme est à la fois objective, si l'on considère le résultat, et subjective, si l'on considère l'acte qui l'engendre. C'est ce qui distingue théorie et pratique. La théorie affirme la vérité de la forme : elle montre qu'une certaine manière de construire l'objectivité est juste. La pratique va plus loin : elle affirme le savoir de la forme, par lequel le sujet s'approprie intérieurement cette vérité et la reconstitue à partir de lui-même. La pratique est donc essentiellement méthode. Celle-ci ne concerne pas le contenu des actions, mais leur manière d'être conduites ; elle vaut universellement, quels que soient les objets visés. La méthode est ainsi à la fois savoir, parce qu'elle guide l'action du sujet, et forme, parce qu'elle est indépendante des contenus particuliers. Elle constitue le « savoir de la forme » autant que la « forme du savoir ». 

“Donner vérité à la subjectivité (pratique), c’est, au-delà de la vérité de la forme, affirmer le savoir de la forme. Savoir de la forme, où l’existant s’approprie complètement cette vérité surgie comme objet en l’Autre, à l’extérieur, et la reconstitue à partir de soi comme sujet, dans l’intériorité. Or, si vérité et en même temps forme définissent la logique, savoir et en même temps forme définissent la méthode. C’est donc comme méthode que se donne la pratique.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

METAPHYSIQUE, Théorie, Philosophie, Absolu

Après la logique comme son acte, et la physique comme son identification, le principe subjectif de toute théorie est la métaphysique. Une théorie ne devient pleinement vraie que lorsqu'elle est portée par un sujet capable de reconstituer lui-même le savoir dont l'Autre absolu est le principe. La métaphysique est ainsi définie comme l'unité du savoir et de sa vérité universellement reconnaissable. Aristote distingue déjà la physique, science des formes liées à la matière, et la métaphysique, science des formes séparées. Le Moyen Âge approfondit cette distinction grâce à la Révélation, qui introduit la finitude humaine et fait de Dieu la source du savoir véritable. Avec Descartes, la subjectivité devient le point de départ du savoir, garanti par Dieu ; Spinoza et Leibniz cherchent à construire un système métaphysique complet. Kant reconnaît l'aspiration universelle à la métaphysique mais nie qu'elle puisse devenir une science, tandis que Hegel affirme la possibilité d'un savoir absolu, tout en abandonnant paradoxalement le terme même de métaphysique. La pensée de l'existence (Kierkegaard, puis Heidegger), au nom d’une “transcendance” véritable, critique à son tour la métaphysique parce qu'elle identifie le savoir à une négation de la finitude. Mais manifestement cette critique manque son objet : la véritable métaphysique ne supprime pas la finitude, elle l'intègre comme condition même du savoir. Le tournant décisif est alors fourni par la psychanalyse. Reprise par la philosophie, elle permet enfin d'intégrer le désir, l'inconscient, la pulsion de mort et la finitude radicale dans un savoir rationnel. La métaphysique peut ainsi devenir un savoir effectivement reconnu, non plus seulement individuel mais social, le « discours métaphysico-magistral » qui doit accompagner la philosophie dans l'institution d'un monde juste. Elle ne se confond pas, pour autant, avec la philosophie comme telle, laquelle relève du discours “clérico-universitaire”. Au passage, Juranville valide la critique adornienne de Kant : penser l'absolu demeure possible, mais il est vrai qu’après Auschwitz, la métaphysique ne peut renaître qu'en assumant le nihilisme, le matérialisme et la catastrophe historique. Il retrouve plutôt chez Hegel l'intuition d'un savoir absolu qu'il s'agit désormais de repenser à partir de la psychanalyse. Quant à la théorie critique, de Horkheimer à Habermas, sa distinction entre théorie traditionnelle et théorie critique émancipatrice s’avère insuffisante : la première organiserait le savoir tout en naturalisant la violence sociale et la division du travail, mais la seconde tout en dénonçant cette violence n'explique pas comment la justice pourrait devenir universellement reconnue, faute d'intégrer pleinement la finitude radicale, révélée seulement par la religion et confirmée par la psychanalyse.

“La théorie est enfin, dans son principe subjectif, la métaphysique elle-même. Car l’existant qui affirme une physique vraie, existante, soutient d’abord, au nom de la finitude radicale, que cette physique ne peut être posée comme universellement reconnue. Et il conforte en fait la physique sociale ordinaire, où la seule cause « libre » est un supposé « Autre absolu » dont l’existant en général, le fini, serait, au mieux, un instrument. Comment passer outre à cette conséquence ? En proclamant que l’Autre absolu vrai a donné, donne et donnera à l’existant toutes les conditions pour reconstituer, à partir de soi comme principe, le savoir vrai dont cet Autre lui-même est le principe par excellence. En proclamant le savoir et en même temps la vérité de ce savoir, qui peut et doit être reconstitué par chacun. Or savoir et vérité définissent la métaphysique. C’est donc bien la métaphysique qui est le principe subjectif de la théorie, c’est porté par la métaphysique que l’existant peut déployer toute la logique de l’existence, et l’accomplir en physique où les conditions sont effectivement posées pour chacun de reconstituer l’objectivité vraie... Reste que l’existant rejette d’abord pareille métaphysique. Et que la théorie ne peut dès lors avoir pour lui la vérité que nous avons dite, et garantir la communauté effective comme juste et la communauté juste comme effective. Soit qu’il s’arrête à une théorie socialement reconnue, soit qu’il suppose, voire affirme, une théorie vraie, avec l’existence, dans les deux cas la théorie conforte en fait la communauté traditionnelle injuste, avec son fond sacrificiel.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

DISCOURS MAÎTRE, Révélation, Progrès, Capitalisme

Le discours du maître effectif, historiquement dominant, paraît promouvoir la subjectivité et rompre avec le monde traditionnel, mais il ne le fait qu'au prix du rejet de la finitude radicale. Il fixe socialement ce refus, organise le maintien du système sacrificiel et conduit l'homme à se fabriquer un Autre absolu faux, auquel il se réduit lui-même comme simple instrument. Le maître historique devient alors paradoxalement la première victime potentielle de ce système qu'il contribue à maintenir. À la place de la révélation, qui dévoilerait le péché et ouvrirait une véritable rupture, ce discours substitue l'idée de progrès ; progrès qui, au-delà de son indéniable réalité, et même utilité, tend à effacer l'événement, la rupture et le surgissement imprévisible du sens. À l'inverse, le discours du maître vrai apparaît dès que l'on affirme l'existence : il suppose qu'un Autre absolu véritable donne à chacun, par la révélation, les conditions de son œuvre propre et appelle chacun à transmettre ces mêmes conditions aux autres. Il est donc à la fois discours et vérité. Ce discours n'abolit pas la finitude radicale ; il reconnaît notamment que le capitalisme constitue la forme moderne, irréductible, sous laquelle subsiste la dimension sacrificielle de l'existence humaine. L'erreur, et même le péché, consiste alors à croire qu'un tel discours ne pourrait jamais devenir effectif ni instituer un monde juste ; ce scepticisme ne fait que réintroduire la superstition ultime, la croyance en un Dieu indifférent ou hostile. En somme le véritable discours du Maître serait : révolutionnaire, mais non utopique ; marxien, mais non marxiste ; philosophique, mais nourri de la révélation ; démocratique, mais conscient de l'irréductibilité de la finitude et du capitalisme.

“Un tel vrai discours du maître doit laisser place à l’inéliminable de la finitude radicale et notamment, sur le plan social, au capitalisme qui, redisons-le, n’est pas simplement, comme le voulait Marx, le prolongement du système sacrificiel, mais la forme sous laquelle un tel système, en fait inéliminable, se maintient dans le monde juste. Ce discours cependant, l’existant, quand il le suppose, commence par exclure de pouvoir jamais le poser comme tel, et précisément de pouvoir le poser comme instituant un effectif monde juste. N’est-ce pas alors qu’il refuse le plus radicalement l’occasion vraie et qu’il s’enferme le plus radicalement dans l’idée que l’homme ne serait qu’une occasion inessentielle pour un Autre absolu méchant ou indifférent ? Triomphe de la superstition la plus ordinaire. Ne faut-il pas bien plutôt maintenir l’exigence marxienne d’un effectif monde juste, mais avec toute la finitude radicale que Marx « oublie », et donc dans le cadre d’un essentiel discours du maître ?”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

DISCOURS DU MAÎTRE, Révélation, Subjectivité, Religion

Si le phénomène du discours du maître réside dans l'institution et son identification dans la subjectivité, son principe subjectif se tient dans la révélation, comprise comme articulation de l'hétéronomie et de l'autonomie. Le problème est que l'existant identifie spontanément toute subjectivité affirmée à une volonté de puissance analogue à celle de la métaphysique moderne, où le sujet se croit maître de lui-même et du monde ; en réaction, il peut être tenté d’abandonner toute subjectivité essentielle, ou bien encore d’affirmer l'hétéronomie sans autonomie comme y tendent les philosophies de l'existence. Pour sortir de cette confusion, il faut penser ensemble une hétéronomie essentielle, par laquelle le sujet reçoit son appel de l'Autre, et une autonomie non moins essentielle, rendue possible précisément par cette hétéronomie : c’est alors la fonction de la révélation. Grâce à elle, le discours du maître peut conduire réellement l'autre jusqu’au bout de la subjectivité, et permettre l'accès à une objectivité véritable qui s'incarne historiquement dans l'institution d'un monde juste. Historiquement la révélation juive est la première en révélant la loi vraie et l'élection ; puis la révélation chrétienne communique la grâce qui permet à chacun d'assumer cette vocation ; enfin la révélation islamique rappelle l'importance irréductible de la communauté historique et de l'attachement aux traditions, dont toute démocratie devra tenir compte. Chacune correspond à un moment nécessaire de l'histoire de la philosophie, sans toutefois réaliser pleinement le discours du maître, qui demeure encore seulement désiré. Celui-ci trouverait son expression religieuse adéquate dans les grandes traditions d'Asie, puisque ce sont elles qui portent traditionnellement le discours métaphysico-magistral.

“Révélation qui est le principe subjectif du discours du maître, comme la création était celui du discours du peuple. Révélation qui permet de passer outre à ce que Lacan présente comme l’impuissance du discours du maître à faire accéder l’autre de ce discours à la subjectivité supposée de celui qui le tient – de même que la création avait permis de passer outre à l’impuissance du discours hystérico-populaire à faire que l’autre de ce discours se rapporte à celui qui le tient comme à son Autre vrai. La révélation permet précisément à l’existant d’aller jusqu’au bout de la subjectivité. C’est-à-dire de reconstituer toute l’objectivité et, en tant que maître, de la faire valoir auprès de l’existant en général. Et cela par l’institution, phénomène, mais aussi valeur suprême du discours du maître, de même que la tradition est phénomène et valeur suprême du discours du peuple.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

DISCOURS DU MAITRE, Subjectivité, Jouissance, Finitude

L’existant refuse spontanément la subjectivité véritable du discours du Maître et préfère une subjectivité socialement reconnue, déjà présente dans les institutions. Cette subjectivité ordinaire comporte certes une relation à la loi, à l'Autre et à la responsabilité, mais elle demeure enfermée dans une identité qui exclut la finitude radicale et ne cherche finalement qu'à prendre conscience d'elle-même. Ainsi le veut la dialectique du maître et de l'esclave : le maître accèderait d'abord à la reconnaissance par le risque de la mort, puis l'esclave deviendrait véritablement maître grâce au travail et à la culture. Cependant, Hegel demeure prisonnier d'un finalisme où les individus ne sont finalement que les instruments de l'Esprit universel conduisant nécessairement l'histoire vers le savoir absolu. Marx détruit cette illusion en révélant la violence réelle du système social et le mécanisme de la plus-value, mais il n’explique pas véritablement pourquoi les dominés consentent eux-mêmes à leur domination. C’est Lacan qui vend la mèche en mettant au jour la logique de la jouissance : l'esclave préfère conserver sa jouissance immédiate plutôt que d'affronter la finitude radicale et accepte pour cela de céder au maître le plus-de-jouir. Le discours du Maître (certes sous la forme du capitalisme) apparaît alors impuissant à transformer véritablement le sujet, qui reste fixé à la position d'objet-déchet ; mais de son côté le marxisme ne fait qu’exacerber le discours du maître, en prétendant l’abolir, sous la forme du totalitarisme où plus aucun sujet n’a droit de cité. Or n’en déplaise à Lacan et a fortiori à Marx, une subjectivité authentique permet toujours à l'existant de devenir lui-même maître, de communiquer cette même possibilité aux autres, d'accéder à une objectivité véritable et d'instituer un monde juste. Sans réintroduise quelque finalisme ou quelque déterminisme historique, il faut reprendre ensemble l'exigence de justice de Marx et l'idée hégélienne d'un savoir absolu. Le savoir absolu n'est pas un terme nécessaire de l'histoire : il est une conquête obtenue par la répétition indéfinie du combat contre la pulsion de mort et contre l’injustice. Ainsi, loin de supprimer la finitude radicale, la justice et le savoir véritable ne peuvent naître qu'en l'assumant sans cesse.

“Marx qui, dans son exigence révolutionnaire de justice, en est venu à rejeter tout discours du maître, et en particulier celui qui porte le capitalisme. Et qui n’a pu dès lors que confirmer le discours du maître sous sa forme la plus violente. C’est ce que suggère Lacan, pour lequel « il est singulier de voir qu’une doctrine telle que Marx en a instauré l’articulation sur la fonction de la lutte, la lutte de classes, n’a pas empêché qu’il en naisse ce qui est bien pour l’instant le problème qui nous est présenté à tous, à savoir le maintien d’un discours du maître ». D’où, chez Lacan, le refus de toute affirmation de justice. Et, par rapport au savoir et à la jouissance, l’arrêt à ceci : que d’une part la jouissance, comme pulsion de mort, absolue pulsion de mort, est « limite au savoir », au sens où, dans le mouvement par quoi se constitue le savoir, il n’y a nul finalisme vers aucun savoir absolu ; et que d’autre part le savoir, comme pulsion de vie, relative pulsion de vie, est « limite à la jouissance », au sens où l’extrême de la jouissance ne s’atteint que dans la mort. Or refuser ainsi que la subjectivité vraie et existante puisse se poser comme conduisant à une nouvelle objectivité absolue et comme instituant un monde nouveau et juste, n’est-ce pas cela qui fixe le plus résolument au monde traditionnel sacrificiel et à son illusoire subjectivité toute-puissante ?”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

DISCOURS DU MAITRE, Subjectivité, Sujet, Objectivité

Si le phénomène du discours du Maître est l'institution, comme le phénomène du discours du peuple est la tradition, son mode d'identification propre est la subjectivité, comme celui du discours du peuple est l’objectivité. Mais justement : le monde social tend à reconnaître uniquement une objectivité finie, déjà constituée, alors que l'objectivité véritable ne peut être atteinte qu'à travers l'activité du sujet. La subjectivité n'est donc pas une simple intériorité ; elle est le mouvement par lequel l'existant pose l'altérité, assume sa relation à l'Autre et déploie progressivement l'objectivité jusqu'à son fondement essentiel. Cette subjectivité constitue, sur le plan historique, l'identification propre au discours du Maître, comme la névrose constitue, sur le plan existentiel, la structure du sujet individuel appelé à dépasser les identifications ordinaires. Par sa grâce puis par son élection, le Maître appelle chacun à devenir sujet absolu (cela ne signifie évidemment pas être Dieu, mais assumer pleinement la responsabilité de son œuvre), à dépasser le fantasme, à reconnaître la finitude radicale et à instituer librement la justice. 

“Le maître, en tant qu’il donne l’ordre, l’ordre vrai, dispense, au-delà de sa grâce, son élection ; et il appelle l’existant à se faire sujet absolu, à dépasser le fantasme brut et à y reconnaître la finitude radicale. Et cela pour s’établir dans la relation à l’Autre comme tel, pour déployer l’objectivité jusqu’à son terme, et pour reconstituer la fin suprême qu’est la justice. Toutes choses que le maître est supposé avoir déjà faites.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

MAITRE, Occasion, Connaissance, Événement

Le Maître est défini comme celui qui conduit l'occasion jusqu'à sa pleine vérité en faisant reconnaître universellement la connaissance qu'elle rend possible. L’occasion est comprise comme un événement fondateur venu de l'Autre absolu qui ne prend tout son sens qu'en étant ré-effectué par l'œuvre libre de l'existant ; l'événement appelle donc toujours une réponse créatrice. La connaissance essentielle apparaît comme l'œuvre produite par cette réponse, tandis que le savoir désigne cette connaissance une fois reconnue collectivement et intégrée au monde commun. Encore faut-il distinguer ici deux niveaux d'objectivité : celui de la science, qui porte sur les faits d'une histoire déjà accomplie, et celui de la métaphysique, qui porte sur les occasions encore ouvertes et sur la transformation du monde qu'elles rendent possible. C’est dans cette sphère que la tâche du maître prend tout son sens : il veille à ce que la réponse à l’événement fondateur puisse devenir une vérité reconnue par tous et ainsi entrer durablement dans l'histoire commune.

“C’est ainsi que le maître, inspiré par la justice, donne toute sa vérité à l’occasion. À l’occasion qui est l’événement en tant que posant – l’événement en tant que, venant avant tout de l’Autre absolu et faisant alors histoire, il pose l’existant comme ayant à le ré-effectuer, à en re-poser le sens dans toute son objectivité. Occasion qui est en elle-même œuvre, et décisivement celle de l’Autre absolu : c’est l’événement de la Création, de la Révélation et de la Rédemption. Occasion qui s’accomplit (c’est ce dont elle a été l’occasion) dans la connaissance, en tant qu’œuvre de l’existant, en réponse à l’œuvre initiale. Occasion enfin qui est accueillie, « saisie » par le maître, celui qui fait valoir jusqu’au bout l’œuvre de la connaissance, jusqu’à la faire re-connaître de tous (et à la transformer en savoir). Tout cela caractérisant la sphère métaphysique de l’histoire.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

MAITRE, Justice, Instruction, Foi

La justice se présente comme le troisième aspect essentiel du Maître et comme son principe subjectif. Après le modèle, qui correspond à l'œuvre accomplie, et l'ordre, qui accompagne l'œuvre en train de se faire, la justice concerne l'œuvre à venir. Sans elle, l'ordre risque de retomber dans l'autorité sacrificielle du Surmoi, faute de pouvoir être reconnu comme vrai par tous. La justice est donc l'unité de la loi et de la vérité : elle consiste à créer les conditions permettant à chacun de vérifier, de comprendre et de reconstruire l'œuvre à partir de sa propre autonomie. Si la grâce anime d'abord l'individu, elle demeure insuffisante tant qu'elle n'est pas complétée par l'élection et par la foi. Cette foi n'est pas une croyance aveugle ; elle reconnaît la finitude radicale, source de l'injustice et du refus de l'œuvre, tout en affirmant qu'un savoir véritable peut néanmoins être atteint à partir de cette finitude. Le passage du Maître à l'élève prend alors la forme de l'instruction.  Instruire consiste à conduire progressivement de l'immédiateté des pulsions vers des formes déjà élaborées du savoir, afin de préparer une œuvre future. L'instruction ne constitue pas encore le savoir vivant, mais elle en fournit les conditions de possibilité, en permettant à chacun de reconstruire ensuite par lui-même une vérité éprouvée. L'apprentissage fait découvrir, l’enseignement appelle, l’instruction prépare, et les trois ensemble rendent possible l'autonomie. Ainsi, le Maître accomplit pleinement sa mission lorsqu'il fait de la justice le cadre commun de l'autonomie créatrice.

“Foi qui consiste, pour la justice, à poser certes la finitude radicale qui conduit toujours d’abord à la fausse justice, à l’injustice et au refus de l’œuvre, mais à poser aussi le savoir auquel on peut parvenir et parvient malgré cette finitude et à partir d’elle. Et alors le passage, par la foi, de l’objectivité absolue, depuis le maître jusqu’à l’élève, est précisément instruction. Instruire, c’est à chaque fois dégrossir, conduire de l’immédiateté libidinale à celle d’une forme ou structure (l’instruction est immédiateté de la forme), c’est donner à quelqu’un ou quelque chose des traits déjà déterminés dans le savoir. Tout cela comme préparation pour une œuvre à venir, que ce soit une œuvre en général (dont celle que doit être le jugement d’un tribunal, après l’instruction du procès) ou l’œuvre du savoir, du savoir vivant, éprouvé et reconstitué comme tel par l’existant.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

MAITRE, Ordre, Commandement, Enseignement

Le Maître n’est pas seulement modèle, mais aussi ordre, c'est-à-dire appel vivant qui accomplit ce que le modèle rend seulement visible. Le modèle correspond à l'œuvre déjà réalisée ; l'ordre correspond à l'œuvre encore en train de se faire. Pour que le modèle ne devienne pas une simple idole, il doit être accompagné d'une altérité qui invite chacun à créer à son tour. L'ordre possède deux dimensions inséparables : il est à la fois commandement et arrangement, car tout ordre durable procède d'un appel fondateur. Cet appel vient ultimement de l'Autre absolu et se manifeste comme une élection, non au sens d'un privilège, mais d'une responsabilité : celui qui reçoit l'ordre est appelé à assumer personnellement l'œuvre en cours. Juranville s'appuie sur Rosenzweig pour montrer que le commandement, en particulier le commandement d'aimer, ne contraint pas un sujet déjà constitué mais fait surgir une identité nouvelle capable d'aimer. Levinas en affirme la portée universelle et montre que l'ordre véritable oriente toujours vers le prochain. Le passage du Maître à l'élève prend explicitement la forme de l'enseignement. Contrairement à l'apprentissage, centré sur la découverte d'un effet, l'enseignement pose l'enseignant comme cause et appelle l'élève à devenir lui-même cause de son œuvre. 

“L’enseignement est position de la cause. L’enseignant est lui-même cause se posant comme tel dans son enseignement. D’où ce que dit Levinas de la « coïncidence de l’enseignant et de l’enseignement » dans l’enseignement véritable. Et l’enseignant pose aussi celui auquel il enseigne comme cause à son tour. D’où l’élection – et l’usage de la langue où celui à qui on enseigne est aussi celui qui est enseigné : à la fois on enseigne quelque chose à quelqu’un, et on enseigne quelqu’un (la jeunesse, etc.) – c’est le « double accusatif » du grec, du latin et de l’allemand ; alors que, si on apprend quelque chose à quelqu’un (et d’abord de quelqu’un), on n’apprend pas quelqu’un.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

MAITRE, Modèle, Forme, Grâce

Si le Maître est assurément un modèle, ce n’est pas au sens d'un idéal à copier ou d’un contenu à imiter, mais comme une forme vivante qui permet à l'existant de dépasser son identité fausse et fermée sur elle-même. L'identité nouvelle naît de l'accueil d'une extériorité essentielle qui, tout en apportant une unité, introduit une différence créatrice ; le Maître transmet ainsi une forme plutôt qu'un contenu. Ayant saisi l'occasion jusqu'au bout, il s'est entièrement extériorisé dans son œuvre, où il se donne à voir comme possibilité offerte à tous. Son œuvre ne demande pas à être reproduite, mais recréée par chacun à partir de sa propre expérience. Cette transmission prend la forme d'un apprentissage essentiel. Apprendre ne consiste pas seulement à découvrir le lien entre une action et son effet, mais, dans le cas de l'œuvre, à reconnaître que toute création conduite jusqu'à son terme débouche sur l'épreuve de la finitude radicale, qu'il faut pourtant accepter et vouloir. Un tel apprentissage suppose la grâce : le Maître ne produit pas mécaniquement l'élève, mais s'efface comme cause afin que celui-ci puisse avoir le sentiment de découvrir lui-même la vérité. Cependant, l'existant refuse spontanément d'apprendre parce qu'il résiste à la finitude. Le rôle du Maître est précisément de le libérer de ce refus en lui ouvrant l'espace où il pourra devenir sujet de sa propre œuvre. 

“Le maître est d’abord, en lui-même, modèle. Car qu’est-ce qui caractérise celui qui surgit comme maître pour l’existant ? Ce dernier commence par s’attacher à une identité fausse qui rejette toute extériorité essentielle. Laisser venir une telle extériorité (qui serait d’abord celle du maître, mais qui, comme essentielle, deviendrait à partir de là celle de l’existant), c’est laisser venir, pour lui comme fini, l’unité qu’il n’a pas. Mais c’est laisser venir cette unité en tant qu’elle est celle d’une différence, puisqu’elle doit introduire à une identité nouvelle, et que la différence est précisément négation de l’identité. C’est donc laisser venir la forme, qui est unité et en même temps différence, l’unité en tant qu’elle est vue de l’extérieur et qu’elle marque la différence. Or forme et en même temps identité définissent le modèle, comme on l’a dit à plusieurs reprises. C’est ainsi comme modèle que se donne le maître. Modèle par l’œuvre qu’il a déjà accomplie. Modèle pour autant qu’ayant saisi l’occasion il s’est laissé entraîner par elle jusqu’au bout et a fait œuvre, œuvre.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

DISCOURS DU MAÎTRE, Institution, Rupture, Justice

Si le discours du maître peut apparaitre comme le discours princeps, c’est en tant qu’il laisse venir la raison elle-même, provoquant et justifiant la rupture de l’histoire. Le discours du maître se manifeste historiquement sous la forme de l'institution, comme le discours du peuple se manifeste dans la tradition. L’institution est définie comme l'unité d'une rupture et d'une vérité reconnue par tous : elle ne consiste pas d'abord en une organisation, mais en un acte fondateur qui transforme durablement le monde commun. De plus une institution authentique conserve la mémoire vivante de son acte fondateur et rappelle continuellement les possibilités inédites qu'il a rendues accessibles. Pour autant il convient de distinguer soigneusement création et institution : la création manifeste la vérité de l'autonomie du créateur à travers son œuvre, tandis que l'institution manifeste la vérité de la rupture historique qui ouvre des possibilités nouvelles pour tous. Elle substitue ainsi le « temps essentiel » de l'événement au temps ordinaire de la répétition. Enfin, l'institution véritable est toujours une institution de la justice, parce qu'elle ne stabilise pas seulement un ordre social, mais crée les conditions d'une autonomie partagée.

“Le discours du maître est d’abord, dans son phénomène, institution. Laisser venir le discours, qui est raison et en même temps vérité, et donc laisser venir la raison en tant qu’elle a tenu compte de toutes les objections et que chacun est en position de la reconstituer à partir de soi, ou encore (car la raison est elle-même totalité et en même temps vérité) de reconstituer à partir de soi la totalité vraie et juste, laisser venir le discours, c’est laisser venir la rupture de l’histoire. Mais laisser venir le discours comme tel en tant qu’il introduit une nouvelle vérité objectivement reconnue, c’est laisser venir la rupture en tant qu’elle introduit pareille vérité, la rupture et en même temps la vérité. Or rupture et vérité, cela définit selon nous l’institution.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT