La pratique est la vérité de la subjectivité, vérifiée en acte dans l'épreuve de la finitude - par opposition à la théorie, définie comme objectivité et vérité. Toute pratique commence par un assujettissement à des règles et des lois, comme celles d'un métier ou d'une langue, qui confrontent l'existant à sa finitude. Mais la pratique vraie ne consiste pas dans leur simple application, elle suppose que l'existant affronte effectivement cette épreuve et le refus qu'il lui oppose d'abord, puis répète cet affrontement jusqu'à pouvoir revouloir à partir de lui-même les règles et les lois initialement reçues de l'Autre. L'assujettissement devient ainsi appropriation libre. Ce que l'existant produit dans son activité peut alors être reconnu par autrui comme objectif, et cette reconnaissance ouvre aux autres la possibilité d'accomplir à leur tour pareille vérification. La pratique vraie constitue donc une vérification en acte de la subjectivité, singulière dans son accomplissement mais universalisable dans son principe. Il n’en a pas toujours été ainsi dans l’histoire de la philosophie, notamment dans la pensée grecque, la vérité est exclusivement conçue comme objectivité à laquelle l’on se rapporte par la théorie ; la pratique, n’ayant pour fonction que de préserver cet ordre. Dans la pensée moderne au contraire, notamment chez Kant et Hegel, la vérité devient subjectivité : l'objectivité doit être reconstituée à partir de l'activité du sujet, de sorte que la pratique acquiert une primauté nouvelle. Mais cette pratique moderne demeure seulement “formellement essentielle”, car elle conserve une conception métaphysique de l'identité comme déjà donnée et de son accomplissement comme processus nécessaire ou finalisé. Elle est donc abstraitement fausse, parce qu'illusoire, mais aussi concrètement fausse, parce qu'elle organise effectivement le monde social ordinaire et ses rapports de domination. Kierkegaard pose les conditions existentielles d'une pratique vraie, notamment la singularité, la finitude et le rapport à l'Autre absolu, mais ne développe pas ses conséquences sociales. Marx, à l'inverse, proclame l'exigence d'une pratique vraie et révolutionnaire à conséquences sociales, particulièrement dans les “Thèses sur Feuerbach”, où il cherche à dépasser à la fois l'ancien matérialisme contemplatif et l'idéalisme abstrait par la reconnaissance de l'activité humaine sensible. Mais il ne pose pas les conditions existentielles de cette pratique et reconduit ainsi une conception finaliste et potentiellement sacrificielle de la transformation sociale. Comment la philosophie contemporaine peut-elle dès lors se constituer à la fois comme savoir absolu de l'existence, distinct de celui de Hegel, et comme pratique révolutionnaire véritable ? Cette possibilité dépend de son rapport à la psychanalyse qui pose enfin les conditions d’une pratique vraie, justement comme vérité de la subjectivité. La psychanalyse montre comment un sujet peut traverser l'épreuve de sa finitude, affronter ses résistances et vérifier sa propre subjectivité sans qu'un autre lui impose une vérité extérieure. Toute pratique vraie suppose en effet la grâce, puisque l'existant, du fait de la pulsion de mort, refuse toujours d'abord l'assomption de sa finitude. Celui qui exerce une pratique vraie doit donc libérer autrui en lui dispensant la grâce qu'il a lui-même reçue, afin de lui donner les conditions d'accomplir sa propre autonomie. La pratique véritable n'est ainsi ni simple application d'un savoir, ni transformation autoritaire du réel, mais circulation de la grâce et transmission des conditions de la liberté.
PRATIQUE, Subjectivité, Vérité, Grâce
PRATIQUE, Reconnaissance, Universalité, Grâce
Juranville définit la pratique vraie comme vérification en acte de la subjectivité dans l'épreuve de la finitude. Mais comment une pratique libératrice peut-elle accéder à la reconnaissance universelle et transformer le monde social sans perdre sa vérité ? Apparaissent deux orientations opposées. La première est celle d'une pratique socialement reconnue, qui accepte certaines formes limitées de finitude, puisqu'elle suppose l'assujettissement à des lois, des fins ou des principes, mais qui exclut la finitude radicale et la relation à l'Autre comme tel. En effet, la reconnaissance sociale ordinaire exige la conformité aux significations et aux identités déjà établies. Cette pratique ne rencontre donc pas le réel véritable et ne transforme pas fondamentalement le monde : elle prolonge une identité immédiate et fausse, anticipant illusoirement son accomplissement selon une fin prédéterminée. Elle demeure ainsi dépendante d'une théorie fausse, même lorsqu'elle prétend dépasser l'abstraction théorique par l'action. Mais cette pratique n'est pas seulement illusoire : elle comprend concrètement une forme de violence, parce qu'elle empêche les existants d'affronter positivement leur finitude, d'accéder à la parole vraie et d'entrer dans l'espace de leur œuvre propre. Juranville oppose à cet égard le silence d'amour, qui laisse place à la parole d'autrui, au silence de haine, qui refuse de l'entendre et cherche à l'étouffer. La seconde orientation est celle d'une pratique existentiellement vraie, qui assume la finitude et accueille la grâce, mais qui refuse de se poser comme universellement reconnaissable et comme capable d'instituer un monde nouveau. Elle craint qu'une reconnaissance explicite de sa vérité ne réintroduise une prétention à la maîtrise, contradictoire avec la liberté de l'accueil de la grâce. Marx a bien prétendu instituer une pratique révolutionnaire conduisant à un monde juste, mais sans poser les conditions existentielles de cette pratique ; il a ainsi reproduit la logique finaliste et potentiellement sacrificielle de la pratique ordinaire, dont on voit la manifestation dans les conséquences catastrophiques des révolutions se réclamant du marxisme. Lacan, de son côté, a bien reconnu la puissance libératrice de la pratique psychanalytique et sa structuration discursive, mais il a refusé qu'elle soit fondée dans un savoir philosophique universel et prolongée en une pratique révolutionnaire. Mais renoncer à poser la pratique vraie comme susceptible de conduire à un monde juste revient à laisser le monde social ordinaire, avec sa pratique fausse, se présenter comme objectivement indépassable ; “pratique fausse qui rejette implacablement tout ce qui serait de l’ordre de la psychanalyse” ne manque pas de faire remarquer Juranville. La solution repose alors sur une distinction décisive : affirmer explicitement la reconnaissance universelle d'une vérité ne signifie pas exiger que tous la reconnaissent explicitement. La philosophie peut et doit poser explicitement la possibilité d'une reconnaissance universelle implicite, rendue possible par l'universalité de la grâce. Ainsi, chacun peut accueillir la vérité de l'existence et accomplir une pratique vraie sans adhérer explicitement à une doctrine philosophique ou religieuse déterminée. L'universalité recherchée n'est pas celle d'une croyance uniforme, mais celle d'une possibilité existentielle offerte à tous. C'est cette reconnaissance que la philosophie proclame et obtient, selon Juranville, lorsqu'elle reconnaît à son tour la vérité des grandes religions, comprises comme autant de médiations possibles de la grâce et de l'autonomie.
PHYSIQUE, Existence, Liberté, Cause, WEBER
Juranville voit chez Weber une anticipation remarquable de cette physique, notamment dans ses quatre types d'activité : l'activité traditionnelle correspond au discours du peuple, dominé par l'objet et associé à la perversion ; l'activité rationnelle en finalité correspond au discours du maître, dominé par le sujet et associé à la névrose ; l'activité rationnelle en valeur correspond au discours du clerc, dominé par l'Autre et associé à la sublimation (entre le maître et le clerc, il y a la Révélation, qui met en question les finalités ordinaires). ; l'activité affective ou émotive correspond au discours de l'individu, dominé par la Chose et associé à la psychose. Chacun de ces discours possède une forme fausse et une forme vraie, respectivement : empirico-populaire (lorsque l'objectivité à laquelle l'existant se rapporte est effectivement vraie), métaphysico-magistrale (lorsque la subjectivité est elle-même vraie et reconstitue en acte l'objectivité), philosophico-cléricale (lorsque l'Autre absolu ouvre à l'existant l'espace de son autonomie) et psychanalytico-individuelle (lorsqu'il permet à l'autre d'accéder à son être de cause libre). La communauté juste se définit par le libre jeu de ces quatre discours, aucun ne devant absorber les autres. Le discours du maître ne doit pas imposer sa souveraineté. Le discours du peuple ne doit pas enfermer les individus dans la tradition. Le discours du clerc ne doit pas transformer la valeur en autorité oppressive. Le discours de l'individu ne doit pas prétendre se substituer aux autres formes de la vie sociale. La physique est donc inséparable du droit, puisqu'elle doit montrer comment les institutions rendent possible l'accession de chaque existant à la causalité libre, dans le libre jeu des discours. La liberté n'est pas absence de causalité : elle est une causalité singulière qui se dégage de la nécessité reconnue. L'imputation causale singulière de Weber permet de penser l'intervention imprévisible de l'acte libre dans un champ de possibilités objectives. Juranville propose alors d'interpréter le “type idéal” de Weber (ce qui permet de déterminer certains traits significatifs d'une réalité, de façon à l’ériger en modèle). comme œuvre : une œuvre véritable ouvre à d'autres existants des possibilités de devenir eux-mêmes causes libres et de produire leurs propres œuvres. Même lorsqu'elle est d'abord faussée par ceux qui la reçoivent, elle conserve une puissance d'ouverture. Weber demeure toutefois prisonnier d'une conception kantienne de l'objectivité, qui limite les possibles à des constructions méthodologiques et à des probabilités, sans reconnaître leur réalité essentielle.
La tâche de la philosophie consiste donc à établir une physique absolument rationnelle de l'existence, capable de démontrer l'objectivité des structures de la liberté sans abolir la singularité ni l'imprévisibilité des actes.
Nous pouvons maintenant dégager les quatre conditions nécessaires à une physique véritable de l'existence : 1) reconnaître la détermination originaire : l’existant est toujours d'abord pris dans une physique sociale fausse, où il se soumet à un Autre absolu illusoire ; 2) reconnaître la possibilité de la liberté : l’existant peut devenir cause libre et créatrice ; 3) reconnaître la grâce originaire : l’existant ne peut se libérer par lui-même, sa liberté doit être ouverte par l'Autre absolu vrai ; 4) reconnaître la médiation humaine : cette possibilité ne devient effective que dans la relation à un autre existant. La physique de l'existence est donc une théorie générale de la libération de la causalité humaine.
“Quand Weber parle de l’acte libre qui s’accomplit sur fond de ces possibles ou « règles de l’expérience » ou « types idéaux », quand il présente l’imputation causale singulière comme fondée sur le type idéal, il va donc bien tout à fait dans le sens que nous voulons indiquer en interprétant le type idéal comme œuvre. Car, pour nous, c’est dans l’œuvre que se fait l’ouverture de cette possibilité, dans l’œuvre en tant qu’elle appelle chacun à son œuvre propre, l’œuvre initiale étant d’abord, par l’existant, faussée, et continuant cependant, comme vraie, à lui ouvrir des possibles, qu’il peut saisir comme cause libre. Mais l’existant, là où il propose, comme nous venons de le montrer chez Weber, une physique vraie, existante, exclut d’abord que celle-ci puisse être posée (et se poser) comme universellement reconnue. Ainsi pour toute la pensée de l’existence.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
PHYSIQUE, Théorie, Logique, Existence
Les choses changent avec la Révélation chrétienne et l’idée de Création, avant de pouvoir être philosophiquement assumée. Descartes inaugure cette appropriation moderne par le doute, qui détruit le finalisme aristotélicien et lui substitue le mécanisme. Le doute suspend les évidences reçues et met en question les savoirs traditionnels ; il conduit à rechercher un fondement qui ne dépende pas de l'autorité du monde ordinaire. La question essentielle refait surface. Le doute cartésien devient une manière de faire entrer la finitude dans la philosophie, mais aussi le non-sens dans le monde. La matière n'est plus porteuse d'une essence ou d'une finalité intrinsèque ; elle devient un réel matériel envisagé en effet comme non-sens - certes figurable mathématiquement et explicable mécaniquement. Mais cette rupture ouvre également la possibilité d'une physique essentielle nouvelle, qui ne chercherait plus l'essence dans la nature sensible, mais dans l'existence et la relation à l'Autre. Car le doute cartésien aurait pu aller plus loin et atteindre le sujet lui-même, le fissurer, le diviser ; le sujet pourrait ne plus être considéré comme un fondement immédiatement assuré. Ces potentialités du doute seront découvertes bien plus tard avec l’inconscient… Emmanuel Kant, lui, s'arrête au sujet transcendantal : il montre comment la logique, devenue transcendantale, détermine les conditions d'un contenu d'expérience possible et fonde ainsi la nécessité de la physique scientifique. Mais cette physique demeure limitée au monde de l'expérience ordinaire et aux lois naturelles, sans pouvoir faire de l'existence essentielle son contenu. C'est cette exigence qui prépare d’abord le passage à Hegel, dont la logique prétend engendrer son propre contenu, mais sans jamais s’ouvrir à son Autre, puis à une philosophie qui intégrerait l’inconscient sans méconnaître, cette fois, la finitude radicale. La difficulté fondamentale sera alors de montrer comment une forme rationnelle peut déterminer les structures essentielles de l'existence tout en préservant l'irréductibilité de l'Autre et l'imprévisibilité des réalisations existentielles. Car si la logique peut déterminer les structures essentielles du contenu, et si la physique peut décrire la réalité existentielle de ce contenu, ni l’une ni l’autre ne peuvent produire nécessairement ou prévoir toutes les réalisations singulières de ce contenu.
“La théorie est ensuite la physique elle-même, dans quoi elle s’accomplit. La logique est d’une part forme, forme qui, Hegel l’a bien dit, serait forme violente et fausse (celle de la logique ordinaire ou d’une de ses variantes) si elle s’opposait et s’imposait à un contenu extérieur à elle, et forme qui n’est forme vraie que pour autant qu’elle produit à partir d’elle-même un contenu nouveau. Mais la logique est d’autre part vérité donnée à cette forme, vérité qui, pour l’existant, est toujours d’abord celle, « fausse », propre au monde social ordinaire, et vérité qui ne peut être devenue réellement, pour l’existant, la « vérité vraie », que s’il affirme qu’il se l’est appropriée, par le savoir. Or savoir et en même temps contenu, cela définit la physique. C’est donc bien comme physique que s’accomplit la théorie.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
PHILOSOPHIE, Discours, Grâce, Mal
Juranville affirme que la philosophie doit dépasser la seule pensée de l’existence et se constituer en savoir universellement reconnu, parce qu’elle est responsable historiquement du savoir vrai et du monde juste. Elle peut accomplir cette tâche en se rapportant conjointement à la psychanalyse et à la religion. La psychanalyse lui montre comment un sujet individuel peut, par la seule affirmation de l’inconscient, reconnaître objectivement une vérité qui destitue son identité immédiate : elle dispense ainsi une grâce au sujet individuel. La philosophie doit accomplir quelque chose d’analogue pour le sujet social : sa propre grâce consiste à s’effacer comme pouvoir devant l’Autre absolu et à reconnaître la vérité propre des différents discours fondamentaux. Juranville établit alors une structure quaternaire associant discours philosophico-clérical et judaïsme, psychanalytico-individuel et christianisme, empirico-populaire et islam, métaphysico-magistral et bouddhisme. En donnant à chacun de ces discours particulier sa vérité, le savoir philosophique universel rend ainsi possible l’établissement du monde juste, qui ne sera jamais le « Royaume » (du Bien) : la justice historique n’abolira jamais le Mal. Certains maux peuvent être combattus par les institutions judiciaires, mais une négativité irréductible doit être acceptée comme condition même du bien : sexualité au niveau individuel, capitalisme au niveau social. Le capitalisme n’est donc pas seulement, comme chez Marx, prolongement de la violence sacrificielle ; il est ce qui subsiste comme violence sociale lorsque la dimension proprement sacrificielle a été niée par la révolution. La révolution doit abolir le sacrifice, non toute négativité sociale. Le terrorisme apparaît alors comme l’ultime résurgence du système sacrificiel, tandis que l’autre tendance de l’époque conduit vers un marché mondial progressivement organisé (mais jamais lui-même totalement), base possible du monde juste. Juranville reprend ainsi l’universalité de Hegel et la mondialisation pensée par Marx, mais exclut toute réconciliation totale. La tâche de la philosophie est de donner une juste mesure aux irréductibles différences, conflits et négativités du monde fini, afin que l’universalité puisse devenir effectivement politique sans se transformer en maîtrise totalitaire.
PHILOSOPHIE, Méthode, Pratique, Révolution
La philosophie est identiquement une méthode et une pratique vraie inaugurée par Socrate et Platon : elle pose une idée à définir et soumet toute définition aux contradictions et objections de tout Autre, avec pour fin ultime la justice. Le jeune esclave du Ménon manifeste déjà cette universalité. Mais cette pratique ne peut historiquement se déployer sans l’apport de la religion, sans la grâce apportée au sujet social : le sacrifice du Christ dénonce la captation sacrificielle et libère l'homme pour la volonté d'un monde juste, faisant du christianisme un principe de révolution. Puis l'époque moderne (associée à l’Eglise de Paul selon Juranville) avec la Réforme et le protestantisme, fait apparaître l'autonomie individuelle. Descartes retrouve alors la méthode socratique sous une forme nouvelle, permettant à chacun de réinventer la vérité. Cette liberté essentielle conduira à travers les Lumières et la pensée politique jusqu'à la Révolution française. L'époque contemporaine (associée à l’Eglise de Jean, orthodoxe) révèle un troisième aspect : la finitude radicale de l'homme, condition d'une autonomie non plus formelle mais réelle et d'une révolution elle-même réelle (proclamée par Marx). En découle la catastrophe absolue de l'Holocauste, obligeant la philosophie à prendre pleinement conscience de ses propres conditions religieuses et historiques, notamment de la grâce sans laquelle sa pratique de justice n'aurait pu se développer. Cette conscience devient possible avec l’invention de la psychanalyse, pratique vraie du sujet individuel, dont quelque chose était déjà présent chez Socrate. La philosophie doit accomplir à l'échelle historique et politique ce que la psychanalyse accomplit primordialement à l'échelle du sujet. Elle peut alors se poser comme savoir effectif et expliciter ses méthodes : quaternaire pour l'œuvre, quinaire pour l'histoire et sénaire pour le savoir, cette dernière répétant le ternaire spéculatif parce que l'existant fini le fausse d'abord et résiste à la vérité. Elle découvre simultanément un croisement entre religions : sa propre visée de justice supposait le judaïsme, tandis que la grâce impliquée par la psychanalyse révèle ce que Juranville présente - audacieusement ! - comme l'intériorité chrétienne du judaïsme : « ce que le judaïsme portait de plus intérieur était le christianisme lui-même ». Mais la vérité ne se déploie jamais dans un milieu neutre, elle rencontre un sujet qui résiste. L’existant résiste à la pratique vraie selon deux voies symétriques : soit il choisit une objectivité socialement reconnue qui écrase la subjectivité véritable, soit il préserve la vérité de l'existence sans parvenir à transformer réellement le monde (crainte renforcée par le destin historique de la révolution marxiste). Juranville cherche précisément à sortir de cette alternative : maintenir avec Heidegger et la psychanalyse la finitude radicale et la vérité du sujet, tout en maintenant avec Hegel et Marx l'exigence d'une vérité universelle capable de transformer effectivement l'histoire.
PHILOSOPHIE, Savoir, Existence, Autre, HEGEL
La vérité de l’existence ne devient pleinement philosophique que lorsqu’elle prétend valoir pour tous dans un savoir nouveau faisant rupture avec le savoir du monde traditionnel. La philosophie se définit ainsi comme savoir de l’existence. Depuis Socrate et Platon, elle se caractérise moins par un contenu doctrinal que par une forme particulière de rapport à la vérité : atteindre le savoir exige de prendre en compte l’objection de tout Autre et d’entrer en dialogue avec lui. La philosophie accomplit ainsi l’exigence propre à tout savoir, mais l’existence introduit une contradiction fondamentale entre le savoir d’abord reconnu, qui en efface la vérité, et la vérité de l’existence, qui cherche à se constituer en savoir - nécessairement - nouveau parce qu’il se constitue dans le rapport à l’Autre. C’est pourquoi la philosophie est constitutivement historique, ce qu’a profondément intégré Hegel : la philosophie n’est pas définie par des objets supérieurs, comme dans la métaphysique, mais comme un mode propre de la pensée, exigeant nécessité, raison et satisfaction de toute objection. La nécessité logique et le dialogue avec l'Autre sont deux expressions d'une même exigence. Cette exigence conduit au caractère systématique de la philosophie et ouvre une histoire dans laquelle chaque système reprend les précédents. En philosophie, il ne suffit pas qu'une proposition soit vraie ; il faut montrer pourquoi elle ne peut pas ne pas être vraie, comment elle résulte nécessairement de ce qui la précède. En tant que spéculatif, le savoir philosophique selon Hegel prend bien en charge la totalité de l’existence et même l’existence comme telle : la philosophie accomplit explicitement ce qui travaille implicitement tout savoir, l'existence cherchant sa propre vérité dans le savoir de soi. Pourtant, Hegel ne laisse finalement pas l’existence apparaître dans sa vérité, parce qu’il ne fait aucune place à une contradiction radicale, à l’Autre absolument Autre ni à une rupture pure de l’histoire. Une contradiction est radicale lorsqu'elle ne peut pas être anticipée comme simple moment d'une résolution future. L’Autre absolument Autre ne peut être ramené à un moment de mon propre développement. Un véritable événement historique, s’il constitue une rupture pure de l’histoire, ne peut être entièrement déduit de ce qui le précède. Or la dialectique hégélienne demeure dans le cadre du Même : la contradiction est toujours déjà intégrable comme moment nécessaire du processus par lequel l’Esprit devient conscient de ce qu’il est. Hegel demeure ainsi « métaphysicien » malgré sa propre distinction entre philosophie et métaphysique, parce qu’il efface la finitude radicale et maintient un mouvement finalisé vers le savoir absolu. Son ambition de faire passer la philosophie de l’« amour du savoir » au « savoir effectif » manifeste précisément cette clôture : le manque et la contradiction finissent par être résorbés dans la science de la totalité. L’on doit pourtant conserver l’ambition hégélienne d’un savoir universel de l’existence, tout en maintenant l’irréductibilité de la finitude, de la contradiction et de l’Autre. C’est en quoi la philosophie reste nécessaire : elle ne peut renoncer au savoir universel, car elle deviendrait alors autre chose que philosophie ; mais elle doit produire un savoir capable de reconnaître qu'une altérité radicale peut toujours le mettre en question.
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
PEUPLE, Création, Autonomie, Discours
La tradition vraie ne consiste pas à reproduire ce qui a été transmis ; l’objectivité vraie ne consiste pas à accepter ce qui est déjà reconnu. Tradition et objectivité ne deviennent vraies que si elles rendent possible la création, c'est-à-dire si ce qui a été reçu de l'Autre est librement « réeffectué » par chacun. Autonomie et vérité définissent ainsi la création, qui est le principe subjectif du discours du peuple. Si l'objectivité vraie reste seulement pensée ou supposée, l'objectivité socialement établie continue à organiser effectivement le monde. L’obstacle décisif - toujours le même - est la crainte que poser l’objectivité vraie et l’autonomie du fini revienne à revendiquer une maîtrise incompatible avec sa finitude. Pourtant l’autonomie n’est en rien auto-fondation, puisqu’elle surgit originairement dans l’Autre absolu. La tradition demeure la valeur suprême du discours du peuple : elle transmet à la fois l’événement où l’Autre s’est révélé et les œuvres successives qui en confirment la vérité. L’objectivité, quant à elle, est ce que la création vise et ce que la tradition transmet. Tradition et création ne s’opposent donc pas : la tradition vraie transmet précisément la possibilité de créer, tandis que la création vraie réeffectue une vérité reçue. Mais l’existant refuse d’abord cette création et demeure dans le discours effectif du peuple, ce que Hegel appelait “la substance du peuple” forgeant chez l’individu une conscience identitaire indépassable. Cette structure ne disparaît pas avec la modernité scientifique : les sciences positives, en dépit de leur rationalité formelle, prolongent existentiellement l’activité traditionnelle lorsque celle-ci reste ordonnée à des finalités déjà données (ce qu’Habermas de son côté appelle l’« intérêt technique »). À la création véritable se substitue alors l’évolution. Celle-ci accepte et peut même rechercher le nouveau, mais seulement comme développement de l’identité initiale, sans rupture créatrice ni fixation véritable de la finitude. Elle confond essentiellement innovation et création. L’évolution permet d’éviter l’Evènement. S'il n'y a que développement de ce qui était déjà donné, il n'y a pas d'histoire au sens fort, il y a seulement changement. L’histoire véritable exige au contraire qu’une nouveauté irréductible puisse surgir par un acte, prendre consistance dans une œuvre et transformer l’objectivité. L'histoire véritable ne peut pas reposer seulement sur quelques individus exceptionnels produisant des œuvres. Il faut un monde social capable d'accueillir ces œuvres, de les reconnaître, de les transmettre, de permettre à d'autres de créer à leur tour. Le discours du peuple vrai serait précisément cette infrastructure sociale de la création. Mais tant que l’existant refuse de poser ce discours comme effectivement reconnaissable par tous dans un monde juste, il demeure seulement supposé et laisse en pratique régner le discours ordinaire. Le triptyque est donc achevé : tradition comme transmission de la vérité, objectivité comme consistance reconnue de cette vérité, création comme acte par lequel chacun la réeffectue et introduit réellement du nouveau dans l’histoire. Sans tradition, la création oublierait qu'elle reçoit ses conditions de l'Autre ; sans création, la tradition deviendrait répétition ; sans objectivité, ni la tradition ni la création ne pourraient acquérir de vérité socialement reconnue.
PEUPLE, Objectivité, Finitude, Discours
Si la tradition est la forme sous laquelle le discours du peuple apparaît et se transmet, l’objectivité indique maintenant à quoi il s'identifie, ce qu'il vise à constituer comme réalité reconnue. Par le biais de la tradition, l’Autre absolu donne au fini les conditions de son identité vraie. Lorsque cette identité est posée comme reconnue, elle entre dans la signifiance, puisque par définition une identité reconnue n'est plus simplement une réalité privée : elle signifie pour un autre. C'est ce que Juranville appelle ici la signifiance. Or selon lui, identité plus signifiance constituent l’objectivité. L’objectivité est un domaine où généralement s’accomplit l’expérience ; ainsi le peuple se rapporte primordialement à ce qui fait expérience commune. Le discours du peuple est donc appelé “empirico-populaire” par Juranville et apparenté à la sphère scientifique de l’histoire, puisque tous deux sont structurés par l'exigence d'objectivité. Mais la véritable difficulté consiste à atteindre une objectivité absolue, malgré et avec la finitude radicale. Le fantasme constitue déjà une objectivité de la finitude ; il doit toutefois être élevé de sa forme psychologique et brute à sa vérité objective dans l’œuvre. L’objectivité permise dans le fantasme est celle qui correspond à la perversion, elle-même ordinaire, puisque la perversion est structurellement identification à l’objet. Le discours du peuple vise l'objectivité ; la perversion pose l'objet. Dans leur forme fausse, tous deux peuvent absolutiser un objet fini ; dans leur vérité, tous deux doivent conduire à l'œuvre comme objet véritablement consistant et reconnu. Notons que l’objectivité se définit toujours comme représentation. Celle-ci met quelque chose devant le sujet, elle produit une distance entre le sujet et ce qui est représenté. Cette distance est nécessaire à l'objectivité, mais elle introduit également la possibilité de la perte, de l'incertitude. Elle est source d’angoisse, mais elle est également portée par lé désir La finitude n'empêche donc pas l'objectivité. Elle fournit au contraire la tension subjective à partir de laquelle celle-ci peut être produite. L'angoisse manifeste la finitude ; le désir permet de travailler à partir d'elle. Le passage à l’objectivité vraie est rendue possible par la grâce, l’élection et la foi : la grâce donne au fini les conditions de l’objectivité, l’élection lui fait assumer la responsabilité de la reconstituer, et la foi soutient qu’elle pourra être reconnue universellement. C’est pourquoi Juranville privilégie ici le judaïsme, auquel il rapporte l’élection, alors que le christianisme était privilégié dans l’analyse de la tradition en raison de la grâce. L’existant refuse cependant d’abord cette objectivité absolue et s’arrête à l’objectivité déjà reconnue du monde social. Les sciences positives assument certes une finitude déterminée de leurs objets et une finitude ouverte de la recherche indéfinie, mais non la finitude radicale du sujet lui-même. C’est pourquoi Juranville reprend la thèse lacanienne d’une origine de la science dans le discours hystérique : le sujet divisé interpelle le maître et fait produire le savoir, S2. L’objectivité ordinaire, traditionnelle ou scientifique, reconnait bien une forme de finitude déterminée, mais elle laisse néanmoins subsister la finitude radicale qu’elle exclut, et elle absolutise alors son propre objet en idole fascinatoire. Le sujet peut partiellement s’y identifier, mais reste fondamentalement son déchet ; d’où le fond sacrificiel de cette objectivité. Le réel se trouve alors libidinalisé et ramené au fantasme brut, tandis que la science demeure impuissante, dans ce schéma, à rejoindre par le désir l’objet existant petit a. À l’inverse, l’Autre absolu vrai s’offre par grâce au fini afin que celui-ci s’identifie à lui, reconstitue l’objectivité par l’élection et soutienne par la foi sa reconnaissance par tous. La pensée de l’existence suppose cette objectivité, mais comme toujours elle refuse de la poser pleinement comme universellement reconnaissable. Or ce refus ne laisse pas le champ vide : il abandonne l’espace public à l’objectivité ordinaire et à son fond sacrificiel. La vérité du discours du peuple exige donc que la finitude ne serve ni à renoncer à l’objectivité ni à absolutiser l’objectivité existante, mais devienne, par le désir et l’œuvre, le principe même d’une objectivité nouvelle susceptible d’être reconnue par tous.
PEUPLE, Tradition, Liberté, Religion
Juranville définit d’abord le phénomène du discours du peuple comme tradition. Ce n’est pas seulement que le peuple “aime les traditions” ; tout existant commence par vouloir habiter un monde cohérent et rassurant. Mais il lui faut assumer aussi une forme de finitude, et donc de liberté. La liberté est à définir comme la capacité du sujet à assumer lui-même sa finitude et à produire à partir d'elle un discours vrai. Justement la tradition vraie articule deux dimensions d’une même finitude : objectivement assumée dans l’essence, elle constitue la réalité ; subjectivement assumée jusqu’au discours vrai, elle constitue la liberté. La tradition est ainsi la réalité primordialement sociale de cette liberté, mais elle ne devient vraie pour l’existant qu’à condition d’être appropriée dans sa propre créativité et son propre discours. La tradition est d’abord religieuse parce que la religion transmet socialement un savoir que l’individu devra ensuite s’approprier dans l’art et suprêmement dans la philosophie. La tradition juive de la Révélation introduit d’abord la finitude radicale et rend ainsi possible l’autonomie ; la tradition chrétienne introduit proprement la libération par la grâce du Christ et transmet l’exigence de devenir individu en traversant sa propre passion ; la tradition islamique représente l’effectuation communautaire de cette liberté par une interprétation humainement transmissible de la loi. À la tradition vraie s’oppose la tradition ordinaire, à laquelle l’existant « s’arrête ». Celle-ci reconnaît bien une certaine finitude et protège de l’illusion d’une toute-puissance immédiate, mais elle utilise cette limitation pour éviter la finitude radicale, la relation à l’Autre, l’appropriation créatrice et finalement l’œuvre. Elle substitue ainsi à l’identité individuelle imaginaire une identité collective tout aussi anticipée. Parce qu’elle affirme néanmoins la finitude humaine, elle suppose un absolu, mais sous la forme d’un faux Autre qui impose une loi que le sujet n’a pas à reprendre créativement. Le sujet peut s’identifier partiellement à cet Autre et apparaître comme maître, tout en demeurant fondamentalement son déchet ; d’où la logique sacrificielle. Juranville retrouve cette structure dans le discours lacanien de l’hystérique, qu’il réinterprète comme discours ordinaire du peuple : le sujet divisé par son symptôme refuse d’assumer jusqu’au bout sa finitude et demande au maître de lui fournir le sens susceptible d’apaiser sa souffrance. La tradition ordinaire remplit exactement cette fonction en donnant au sujet une identité déjà constituée. Les complémentarités sexuelles mythiques renforcent encore cette fuite en transformant le manque radical en manque supposément comblable. Le discours du peuple devient alors refus sacrificiel de l’individualité et haine de l’Autre véritable, précisément parce que cet Autre ne fournit aucune identité toute faite mais appelle chacun à sa liberté. La tradition est vraie lorsqu'elle transmet socialement les conditions permettant à chacun de devenir libre, de se séparer de l’identité reçue et de créer son œuvre ; la tradition devient fausse lorsqu’elle dispense précisément de cette appropriation créatrice.
PARADOXE, Contradiction, Problème, Rupture
Reprenons brièvement l’analyse du paradoxe en le distinguant de plusieurs phénomènes. Il y a d’abord la “question”, qui peut surgir spontanément : pourquoi cela arrive-t-il ? Elle peut engendrer une “difficulté”, portant sur les moyens, s’il s’agit de rétablir une situation antérieure. Mais rien ne sera réglé si l’on n’a pas compris réellement la nature de la contradiction apparue dans le réel, autrement dit tant que le “problème” n’aura pas été clairement posé, volontairement et consciemment. La difficulté portait sur les moyens (comment faire ?), le problème porte sur la fin elle-même (que faut-il vouloir ?). Le problème suppose une construction. Le problème apparaît lorsque les catégories habituelles de l'action ou du savoir ne permettent plus de déterminer ce qui doit être recherché. Il suppose donc aussi une construction préalable, qui s’avère fausse. Sans le savoir préalable, il n'y aurait pas de problème à proprement parler, il y aurait seulement une réalité inconnue. Le problème apparaît lorsque ce que je croyais savoir ne fonctionne plus devant le réel ; parce qu’une contradiction essentielle a surgi, imprévisiblement, dans ce réel.
A partir de là, qu’est-ce qui distingue un problème d’un paradoxe ? Le “problème” peut identifier assez clairement ce qui ne fonctionne plus, pour autant il ne donne pas d’indication sur l'origine de la contradiction. Il pourrait laisser accroire que la solution réside dans le savoir même du sujet, en toute autonomie, et qu’il suffirait de la chercher en soi. Il oublie alors quelque chose, c’est que l’Autre doit donner les conditions du savoir. Et ceci pour une raison fondamentale : c’est l’Autre, par les modalités de son intervention dans le réel, qui met en échec le savoir. C’est précisément ce qu’indique le paradoxe, qui pointe vers l’Autre, “l’autre façon de penser”, et qui de ce fait oriente vers la solution du problème. Le paradoxe « fixe l'origine en l'Autre » écrit Juranville. S’il s’agit de chercher l’origine d’un phénomène, sa cause réelle, c’est toujours en l’Autre qu’elle se situe, non dans l’être ou ce qui se donne pour son essence. Finalement, la définition du paradoxe s’éclairement parfaitement au regard de la définition du problème déjà formulée : si le problème est position de la contradiction, le paradoxe est vérité de la contradiction. Le paradoxe prépare à un savoir nouveau, nécessaire pour qu’il y ait réellement rupture et qu’elle soit acceptée, là où le problème seul risque de ramener à la question aveugle et angoissante.
Pour finir, soulignons la différence avec Hegel : chez ce dernier, on peut avoir tendance à comprendre la contradiction comme le moteur interne du déploiement de l'Esprit. Chez Juranville, la contradiction doit être rapportée à l'Autre comme origine, la dialectique ne peut pas être complètement auto-engendrée. Ainsi que la différence avec Kierkegaard, qui lui thématise expressément le paradoxe : pour Kierkegaard le paradoxe marque le point où la raison rencontre quelque chose qu'elle ne peut pas simplement intégrer à son système. Mais Juranville transforme cette intuition en théorie générale de la rupture : le paradoxe est la contradiction qui vient de l'Autre et qui oblige l'existant à reconstruire le savoir. Faute de quoi l’on pourrait craindre une complaisance dans le paradoxe, voire dans la contradiction elle-même, sans rupture véritable, du moins au niveau du sujet social.
“Si l’existant rejette d’abord la rupture vraie, et la rejette en s’arrêtant à l’objectivité ordinaire et fausse, comment pareille rupture peut-elle dès lors s’accomplir effectivement ? En survenant comme paradoxe. Car il lui faut d’une part mettre en question radicalement cette objectivité ordinaire ; il lui faut donc être contradiction, puisque c’est l’essence qui est le principe de toute objectivité (et de tout savoir), et que la contradiction est elle-même négation et en même temps essence, négation de l’essence fausse pour atteindre la vraie. Et il lui faut d’autre part mener cette mise en question jusqu’à la constitution d’une objectivité nouvelle (et d’un savoir nouveau) ; il lui faut donc aussi être vérité donnée à la contradiction, la contradiction survenue dans le réel devant et pouvant y être re-posée par tout existant. Or contradiction et en même temps vérité définissent selon nous le paradoxe. Au fait, qui se donne en soi comme histoire, et en réalité comme communauté, et à l’occasion, qui se donne en soi comme œuvre, et en réalité comme religion, répondrait ainsi la rupture, qui se donne en soi comme sacrifice, et en réalité comme paradoxe.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
ŒUVRE, Esprit, Foi, Usage
L’œuvre atteint son troisième et dernier moment lorsqu’elle devient esprit, après avoir été être puis écriture. L’être est l’œuvre faite, l’écriture l’œuvre en train de se faire, l’esprit l’œuvre à faire. L’esprit est liberté devenue savoir d’elle-même, capable de se savoir finalement reconnue par tous. L’œuvre comme esprit est donc occasion non plus par la grâce ou l’élection, mais par la foi. La structure trinitaire se précise : Père/Création/œuvre faite/grâce ; Fils/Révélation/œuvre en cours/élection ; Esprit/Rédemption/œuvre à faire/foi. La foi est autonomie et finitude : elle permet à l’existant de vouloir librement sa finitude et d’accéder à son autonomie véritable. Mais c’est parce qu’il croit/veut absolument la possibilité de l’accomplissement et de la reconnaissance. La foi intervient donc au moment où il faut maintenir la possibilité de l’œuvre au-delà de ce qui est déjà effectivement donné. À la valeur de l’œuvre faite répond le travail de l’œuvre en cours, puis l’usage créateur de l’œuvre déjà faite. L’esprit ne doit donc pas rester fasciné devant l’œuvre comme Chose matérielle, mais en faire l’usage qui permettra une nouvelle création. La foi ne commande pas directement une œuvre particulière : elle permet l’accueil et la reconnaissance de toutes les œuvres. Pour autant il ne faut pas en conclure que l’oeuvre à faire serait essentiellement une oeuvre collective. Rappelons que l’œuvre vraie suppose d’abord un Autre absolu vrai, qui se rapporte à l’existant comme à son Autre et lui donne les conditions de son œuvre propre, en tant qu’individu vrai. L’existant reçoit ainsi de l’Autre les conditions de création, mais l’œuvre devient réellement la sienne, absolument individuelle. Cette œuvre naît de l’épreuve de la finitude radicale et de l’effondrement des œuvres antérieures comme modèles absolus. Mais l’œuvre individuelle est simultanément une œuvre collective, puisqu’elle doit instituer un monde social nouveau et juste. L’État juste est justement celui qui donne à chacun les conditions sociales et politiques, les droits, de son œuvre propre. Il doit aussi assurer la reconnaissance de toutes les œuvres véritables, et les faire dialoguer entre elles. Ajoutons que selon Juranville la psychanalyse joue un rôle politique décisif comme quatrième discours constitutif du monde social. Ce discours vient après ceux du clerc, du maître et du peuple et affirme la possibilité de l’individu véritable.
ŒUVRE, Travail, Interprétation, Fantasme
Si la Chose vraie « parle », et si l’œuvre faite est parole, l’écriture est le processus par lequel cette parole retrouve sa vérité. L’œuvre faite est occasion par la grâce ; l’œuvre en train de se faire est occasion par l’élection. L’élection unit ainsi autonomie — accueil absolument libre — et singularité. Il faut bien comprendre que la parole vraie, que l’écriture reconstitue, est primordialement celle de l’Autre absolu et constitue pour tout existant la loi de cet Autre. Écrire suppose donc de recevoir librement l’exigence de reconstituer objectivement cette loi. Par ailleurs, l’œuvre faite apparaissait comme occasion parce qu’elle était reconnue comme valeur, immédiateté du bien. Elle faisait éprouver au fini l’exigence d’accéder à ce qu’il peut d’absolu et lui demandait un prix à payer : essentiellement, renoncer à la jouissance ordinaire et à accepter la finitude radicale. Le travail essentiel est précisément le processus par lequel ce prix est payé et par lequel s’accomplit la création. Autrement dit, comme la grâce donne l’être et la valeur crée le désir, l’élection donne la tâche et le travail paye le prix. Le travail est immédiateté de l’hétéronomie, car il met le sujet face à une exigence venue de l’Autre après son refus initial de la finitude. Mais “à quoi” travaille-t-on précisément ? A l’interprétation. Car la loi est d'abord dans l'Autre absolu, et le travail créateur consiste à l'interpréter, c'est-à-dire à en dégager la structure et à la reconstituer dans l’œuvre. Mais “qu’est-ce” qui doit être travaillé, dans ce but ? Le fantasme. D’abord le fantasme brut et ordinaire qui soutient l’objectivité fausse du monde, mais aussi le fantasme élevé à sa vérité où une représentation de l’Autre est donnée elle-même pour vraie. Mais qu’est-ce qui “porte” le travail et qui le soutient ? Le transfert. Le transfert qui est “disposition à accueillir ce qui de l’Autre peut venir comme occasion” écrit Juranville. Il y a toujours un transfert de travail, ou de création, depuis l’Autre - théologiquement depuis le Fils - donnant l’occasion pour l’existant. En tout cas il ne faut pas voir le travail comme une simple activité productrice, mais comme un processus existentiel par lequel l’individu vit la Passion essentielle, depuis l’angoisse jusqu’à la création de l’oeuvre.
ŒUVRE, Être, Grâce, Valeur, NIETZSCHE
L’œuvre est d’abord être, car la Chose originelle qui se pose elle-même dans une vérité nouvelle est à la fois Chose et position, donc essence. Or essence et immédiateté définissant l’être, l’œuvre se donne donc à l’existant comme être. Elle se distingue des autres étants du monde ordinaire en ce qu’elle « est » absolument. Cette même Chose met en question la vérité ordinairement reconnue par l’existant et constitue ainsi une épreuve - toujours douloureuse - de la venue de l’essence. Mais comment l’œuvre comme être devient-elle occasion pour l’existant ? Elle l’est d’abord par la grâce, qui appartient à la structure même de l’être. L’être se déploie comme identité, puis comme position spéculative de l’Autre et de son Autre (c’est l’acte propre de l’être), et enfin comme grâce. La grâce est ce qui, dans l’être, veut et donne l’être, ce qui « fait être ». L’œuvre surgissant comme être n’est véritablement œuvre que par l’Autre qui l’accueille et la contemple. Elle n’est rien en soi, mais entièrement par et pour l’Autre, auquel elle dispense sa grâce. Mais la grâce, à elle seule, n’appelle pas encore à une œuvre nouvelle : il faut donc une autre détermination. L’œuvre devient occasion de l’œuvre propre de l’existant lorsqu’elle lui apparaît comme valeur, comme quelque chose de désirable. Ainsi, de même que l’être est l’immédiateté de l’essence, la valeur est l’immédiateté du bien. Nietzsche a donné au concept de valeur sa portée véritable en affirmant que le bien suprême est la création, non la création de telle ou telle valeur, mais la création elle-même. C’est bien pourquoi l’oeuvre peut devenir occasion de la création de l’œuvre propre de l’Autre.
ŒUVRE, Écriture, Parole, Vérité
La Chose est, on le sait, unité de la réalité, mais également signifiance ; et même en tant que reconnue, vérité de la signifiance, c’est-à-dire parole. La Chose « parle » ainsi en tant qu’elle se pose objectivement dans sa vérité. Mais l’objectivité d’abord reconnue est fausse, car elle résulte de la falsification de la réalité par l’existant fini. Il s’agit donc, au niveau de l’oeuvre censée reconstituer objectivement la chose, d’affirmer ensemble la parole et la vérité, ce qui conduit à l’écriture. L’écriture est la parole qui advient ou réadvient comme vraie après avoir traversé sa falsification première par l’existant. Au-delà d’une simple (et vaine) transcription de la parole, cette écriture implique un travail qui consiste à répéter l’épreuve de la finitude et à en fixer progressivement les étapes dans le trait. Par cette répétition, l’écriture vise une structure qui possède consistance, unité et signifiance. L’écriture est ainsi le processus par lequel se constitue objectivement la vérité de la parole.
ŒUVRE, Occasion, Chose, Vérité
L’occasion essentielle, qui s’oppose au simple « fait », possède deux caractères simultanés : elle est entièrement pour l’Autre (comme altérité vraie) ; elle surgit imprévisiblement à partir de soi (comme existence vraie). Autrement dit, elle est l'apparition imprévisible, à partir d'une existence singulière, de quelque chose qui s'adresse à l'Autre. Laisser venir l’altérité signifie pour l’existant supposer que l’existence qui le fascinait “s’ouvre à tout existant comme à son Autre” selon les termes de Juranville. Cette existence veut alors être reconstituée par l’Autre dans sa réalité, c’est-à-dire dans la finitude radicale qu’elle éprouve et assume à nouveau. Laisser venir cette altérité revient donc à laisser venir la vérité, entendue comme réalité posée puis re-posée objectivement. Or l’existence vraie d’où surgit l’altérité est l’unité de la réalité, la Chose originelle. Vérité et Chose définissant ensemble l’œuvre, l’occasion essentielle se donne donc à l’existant sous la forme de l’œuvre. On sait que la pensée de l’existence accepte de supposer à l’œuvre une objectivité absolue vraie, mais aussi qu’elle refuse de poser cette objectivité comme telle. Elle refuse ainsi qu’une œuvre reconnue comme objectivement vraie puisse devenir l’occasion d’une œuvre nouvelle qui en confirme l’objectivité. Ce refus empêche donc de concevoir une véritable continuité historique des œuvres vraies, chacune pouvant appeler une autre œuvre. Marx permet alors de comprendre que l’œuvre effectivement reconnue dans le monde social est au contraire une œuvre fausse. Le monde social lui-même est cette œuvre fausse, puisqu’il objectivise une organisation qui refuse à l’existant l’accès à son œuvre propre. Le Capital constitue la forme historique et terminale de cette œuvre fausse. La société capitaliste produit donc une objectivité puissante et reconnue, mais dans une structure qui conserve un fond de violence. Après Marx, le refus de poser l’objectivité de l’œuvre vraie ne peut plus être considéré comme une simple prudence philosophique. Il devient un problème politique, car ce refus risque de laisser intacte l’objectivité socialement imposée de l’œuvre fausse.
OBJET, Grâce, Objectivité, Signifiance
Comment l’objet peut-il continuer à être objet de désir si l’existant, par finitude, le réduit toujours d’abord à l’insignifiance ou à une fausse identité ? Réponse : par la grâce qui le porte. Pour rester objet de désir, l’objet doit accepter librement d’être réduit à l’insignifiance afin que l’existant puisse, en affrontant cette épreuve, lui restituer une signifiance nouvelle. Ce mouvement se répète jusqu’à traverser toute la finitude et constitue l’articulation signifiante ou écriture, qui caractérise l’œuvre, l’histoire et le savoir. L’Autre se donne librement comme objet, accepte son abaissement et reçoit de l’existant les déterminations qui permettent son objectivité. L’existant lui-même devient alors objet, car l’objectivité se constitue toujours dans la relation entre objets. Kierkegaard montre cette structure dans l’abaissement libre du Christ, mais sans l’articuler explicitement à l’objectivité. La psychanalyse permet de faire ce lien : l’analyste renonce à être maître, idéal et conscience toute-puissante, s’identifie à l’objet « a » comme objet-déchet et laisse surgir la vérité inconsciente du patient. Cette grâce vient, selon Juranville, du judaïsme et de son affirmation de l’élection, puis doit être dégagée philosophiquement afin de faire reconnaître l’objectivité vraie dans l’histoire (même si, comme on le sait, l’objectivité socialement reconnue tend à exclure la finitude radicale et la véritable relation à l’Autre, et même si la grâce elle-même est usurpée par les maîtres).
OCCASION, Évènement, Altérité, Existence
L’événement est le surgissement imprévisible, dans le réel, de l’Autre absolu qui pose l’altérité essentielle et appelle l’existant à devenir son Autre en assumant sa finitude radicale. L’événement fait ainsi surgir dans le réel un sens vrai et, par cette irruption du nouveau, fait histoire. Mais le problème est que l’événement, une fois posé comme fait total, porte aussi une identité qui risque de contredire l’altérité qu’il institue : s’il devenait une totalité définitivement constituée, il imposerait à tout existant une identité et supprimerait précisément son autonomie. C'est une difficulté particulièrement importante pour la conception chrétienne de l'événement de Révélation. Si la Révélation était un événement totalement constitué, possédant une signification définitive, elle pourrait devenir un nouvel objet social auquel chacun devrait simplement se conformer. Il faut donc affirmer simultanément existence et altérité ; c’est ce que Juranville appelle l’occasion. Face au fait, qui est l’événement comme « posé », l’occasion est l’événement comme « posant » : elle ouvre à l’existant la possibilité de recréer lui-même le sens de ce qui advient. Elle surgit imprévisiblement, se présente à partir d’une identité en soi et rend seule possible une action véritable. L’occasion est donc à la fois existence et altérité. Elle se rapproche de la grâce, mais la grâce ajoute à l’occasion la liberté et l’autonomie pure de l’acte par lequel le sujet s’efface pour l’Autre. Elle se rapproche également du temps, puisqu’elle est le « temps favorable », le kairos, le moment où une possibilité peut réellement être saisie. Une telle conception de l’occasion n’est possible qu’avec l’affirmation philosophique de l’existence : dans la métaphysique traditionnelle, elle reste secondaire et inessentielle, comme chez Malebranche où Dieu seul est véritablement cause. Juranville distingue ainsi la sphère scientifique de l’histoire, caractérisée par le fait et le savoir reconnu, et sa sphère métaphysique, caractérisée par l’occasion. Dans cette dernière, l’existant accueille le « rien » de l’occasion et participe, par son œuvre propre, à l’œuvre absolue de la Création. L’histoire devient alors non seulement ce qui arrive à l’homme, mais ce qu’il contribue librement à créer à partir des possibilités que l’événement lui ouvre.
MOI, Communauté, Messie, Islamisme, LEVINAS
Distinguons la communauté, qui relève du Moi, de la société, qui relève de l'individu. De même que l'individu, fondé sur la grâce, construit une société juste (qui le laisse être cet individu) par le contrat et les relations sociales, le Moi, fondé sur l'élection, reçoit de Dieu l'alliance et travaille à instituer une communauté sensée et juste. À l'image d'Abraham ou de Moïse répondant « Me voici », le Moi assume la responsabilité de témoigner de la raison auprès de tous, dans la certitude que cette raison sera finalement reconnue. Le modèle suprême de cette responsabilité est le Messie. Levinas va jusqu’à affirmer que « le Messie, c'est Moi », ce qui signifie essentiellement que je suis responsable d'autrui. Juranville donne à cette formule une portée plus politique : le Moi véritable est celui qui œuvre à faire reconnaître universellement la communauté juste. Il interprète ensuite l'histoire religieuse comme une succession conduisant de Noé, Abraham, Moïse, Jésus et Mahomet (selon une chronologie déjà propre à l’islam) jusqu'au savoir philosophique, qui répond rationnellement à l'alliance divine. Mais l'islamisme partage avec le communisme une tendance à absolutiser la communauté au détriment de l'individu et de la liberté. La communauté véritable ne supprime pas la société, le commerce, la finance ou les échanges ; elle les intègre dans un perspective juste où la finitude demeure reconnue. Toutefois, l'existant refuse encore de croire qu'une telle communauté puisse devenir une réalité objective et la réduit à un simple idéal inaccessible.
METHODE, Forme, Savoir, Pratique
La pratique véritable ne consiste pas d'abord dans l'action, mais dans la méthode. L'existant commence toujours enfermé dans une objectivité socialement reconnue qui exclut la subjectivité et la finitude. Pour accéder à une pratique vraie, il doit laisser apparaître la forme, c'est-à-dire la manière dont la subjectivité produit l'objectivité. Cette forme est à la fois objective, si l'on considère le résultat, et subjective, si l'on considère l'acte qui l'engendre. C'est ce qui distingue théorie et pratique. La théorie affirme la vérité de la forme : elle montre qu'une certaine manière de construire l'objectivité est juste. La pratique va plus loin : elle affirme le savoir de la forme, par lequel le sujet s'approprie intérieurement cette vérité et la reconstitue à partir de lui-même. La pratique est donc essentiellement méthode. Celle-ci ne concerne pas le contenu des actions, mais leur manière d'être conduites ; elle vaut universellement, quels que soient les objets visés. La méthode est ainsi à la fois savoir, parce qu'elle guide l'action du sujet, et forme, parce qu'elle est indépendante des contenus particuliers. Elle constitue le « savoir de la forme » autant que la « forme du savoir ».