TRINITE, Père, Fils, Esprit

L’identité véritable n’est pas auto-produite par le sujet, mais vient de l’Autre absolu et demeure orientée vers lui. Cet Autre est le Dieu trinitaire du christianisme, dont la structure constitue le modèle ontologique de toute identité. Le Père est l’Un primordial, source de toute réalité, qui produit la créature entièrement à partir de soi (donc cause matérielle et non simplement efficiente) en se donnant et en se retirant comme matière vivante (l’“Archi-Chair” selon Michel Henry). Le Fils, engendré et non créé, est le “Souffle de vie”, Verbe et la Sagesse qui donnent forme à la création, donc cause formelle ; entièrement “pour l’Autre”, il constitue le modèle que les hommes doivent imiter et accomplit l’œuvre de Révélation. L’Esprit, procédant du Père et du Fils, est l’amour qui les unit et agit comme cause finale : il rend possible la participation des créatures à la vie divine et accomplit l’œuvre de Rédemption. Ainsi se déploie une structure complète de l’être — origine, forme et finalité — que résume la formule paulinienne « de Lui, par Lui, pour Lui ». L’identité humaine véritable consiste dès lors à entrer dans ce mouvement trinitaire : recevoir son être du Père, imiter le Fils dans une œuvre de vérité, et s’accomplir dans l’Esprit comme participation à une vie universelle. Contre la réduction spéculative de la Trinité chez Hegel, il faut insister, à la suite de Schelling, sur la dimension matérielle, existentielle et non simplement logique et de cette dialectique trinitaire et identitaire.

“Identité venue de l'Autre et entièrement tournée vers l'Autre. Cette identité est en fait celle du Dieu trinitaire (trinité) tel que le christianisme l'a proclamé. Car l'identité est d'abord nécessairement en l'Autre absolu. Et cet Autre en tant qu'il est l'Un primordial qui s'ouvre à la créature comme à son Autre ; qui la produit entièrement à partir de soi et, en cela, l'engendre ; qui l'a faite à son image et lui a donné de quoi parvenir à la même unité et identité. Autre absolu qui est donc le Père, lequel a entrepris l'œuvre de la Création, à quoi la créature devra apporter sa confirmation.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

GRACE, Analyste, Acte, Cause, LACAN

Pourquoi la parole psychanalytique peut-elle être reconnue comme vraie par le patient ? L’explication peut surprendre, puisque selon Juranville qui reprend l’idée de Lacan, ce phénomène relèverait de la grâce. Dans la situation analytique l’analyste se tient dans la position de l’objet-déchet (objet a chez Lacan). Lacan compare l’analyste à un saint qui, loin d’être glorifié, occupe justement la place rejetée. C’est cette position qui permet au patient de parler, d’une parole relevant de l’inconscient. L’analyste rend grâce à Dieu (sous le nom d’inconscient) et il dispense la grâce à l’autre : ce dispositif est de l’ordre de l’acte dans la mesure où il fait intervenir la cause matérielle qu’incarne l’objet ‘a’ ; cette grâce permet au sujet d’accéder à sa vérité inconsciente et donc à son désir. L’acte analytique produit une transformation réelle, mais qui ne peut pas être expliquée comme un mécanisme technique ; la grâce désigne précisément ce type d’événement. La grâce comporte deux dimensions paradoxales : l’altérité (dans la dépendance à l’Autre) et l’autonomie (car cette grâce s’effectue librement) ; ces deux composantes sont justement ce qui donne autorité et vérité à la parole analytique. L’action analytique se distingue ainsi de la magie ou de la suggestion, comme l’avait déjà montré Freud en opposant l’hypnose à la psychanalyse. La psychanalyse ne peut reconnaître la grâce qu’indirectement, car la nommer explicitement reviendrait soit à s’inscrire dans un cadre religieux qu’elle refuse, soit à revendiquer une action de maîtrise comme dans la magie. La philosophie, elle, peut le faire, non sans s’appuyer sur l’expérience analytique ; car le discours philosophique se pose explicitement comme savoir et peut donc nommer la grâce comme principe.

“Le discours psychanalytique doit reconnaître et même nommer la grâce, dès lors qu’il s’interroge sur son action et qu’il veut la distinguer de la magie. C’est ce que voulait Freud quand il opposait l’hypnose et la psychanalyse (la suggestion et le transfert) : « La thérapeutique hypnotique cherche à recouvrir et à masquer quelque chose dans la vie psychique ; la thérapeutique psychanalytique cherche, au contraire, à le mettre à nu et à l’écarter. » C’est ce que veut Lacan quand il se demande : « Quel est l’ordre de vérité que notre praxis engendre ? Comment nous assurer que nous ne sommes pas dans l’imposture ? » Il a bien l’idée que, face au discours du maître qui est celui de la magie et où la « vérité comme cause » intervient sous son aspect de « cause efficiente » (« efficiente », mais qui ne produit aucun véritable changement, et ne fait que réorganiser des données déjà là), le discours du psychanalyste, où la vérité intervient sous son aspect de « cause matérielle » ( c’est l’objet-déchet), est celui qui, par excellence, fait acte : « Le discours de l’analyse n’est rien d’autre que la logique de l’action. »  Et c’est là qu’il introduit le terme de « grâce » : « Une notion aussi articulée et précise que celle de la grâce est irremplaçable quand il s’agit de la psychologie de l’acte, et nous ne trouvons rien d’équivalent dans la psychologie académique classique. » « La mesure dans laquelle le christianisme nous intéresse, j’entends au niveau de la théorie, se résume au rôle donné à la grâce. Qui ne voit que la grâce a le plus étroit rapport avec ce que moi, partant de fonctions théoriques qui n’ont certes rien à faire avec les effusions du cœur, je désigne comme le désir de l’Autre ? » D’où l’on peut conclure que le discours psychanalytique doit à la fois reconnaître la grâce et la taire comme telle, se dédire après l’avoir dite, et qu’il s’attache plutôt au mécanisme de la grâce.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

FONDATION, Savoir, Cause, Vérité

Le savoir vrai suppose une intériorité où l’identité du sujet se reconstitue en accueillant l’Autre comme tel. Cette intériorité permet de remonter de ce qui existe comme effet à la cause qui en constitue l’origine : la cause est l’identité originelle qui se met à exister, donc l’identité avec l’existence. Lorsque cette cause est reconnue comme vraie et créatrice, elle devient fondation. Mais la fondation n’est réelle que si elle peut être répétée par les existants : ce qui est fondé doit permettre de fonder à son tour. C’est pourquoi la fondation se distingue de la création proprement dite, elle est la reprise de cette puissance créatrice (d’abord divine) par les existants eux-mêmes. Le savoir joue ici un rôle décisif car il reconnaît la puissance créatrice présente en chacun et la fixe socialement, rendant possible la fondation durable d’institutions nouvelles. Plus précisément, l’acte fondateur commence par un geste symbolique : par exemple poser la première pierre. C’est une métonymie : une partie représente le tout. Mais ce geste devient réel seulement s’il renvoie à la cause créatrice, en elle-même métaphorique. De même que la création produit une œuvre, par le génie, la fondation produit un savoir qui en fixe la signification, par le jugement. La philosophie illustre ce processus dès son apparition en Grèce par l’usage spéculatif du langage, qui transforme des mots ordinaires en concepts et fonde ainsi un nouveau rapport à l’être. Ce travail semble seulement chercher la vérité ; mais en réalité, il la produit déjà. La philosophie fonde donc un nouveau savoir. Dans une perspective chrétienne, cette fondation correspond symboliquement à l’engendrement du Verbe à partir du Père : l’existant, participant au Verbe, devient lui-même principe fondateur. 

“Laisser venir l’intériorité existante en tant qu’elle introduit une nouvelle vérité objectivement reconnue, ce qui caractérise le savoir, le savoir vrai, c’est laisser venir et la cause et la vérité. Or cause et en même temps vérité, cela définit la fondation. C’est donc comme fondation que se donne le savoir. Fondation qui est le savoir en lui-même, dans son acte de savoir. Parlant de la fondation, on part de ce qui existe (à quoi on suppose une consistance) et, cherchant ce qui le fonde, ce qui l’a fondé, on cherche la cause dont il est l’effet : la fondation est bien cause. Mais si l’on cherche ce qui le fonde, ce qui l’a fondé, c’est parce que ce qui est fondé et a une cause fonde à son tour, est cause à son tour, ou encore, plus significativement, parce qu’on peut, sur ce qui est fondé, fonder à son tour, devenir cause à son tour : la fondation est bien, non seulement cause, mais vérité de la cause. La fondation est la cause, la cause créatrice, ayant surgi dans le réel, en tant qu’elle y est re-posée (et d’abord répétée en acte) par l’existant, comme tout existant peut et doit la re-poser (et d’abord la répéter en acte). C’est ainsi ce qui peut sembler une fondation seconde qui est le décisif quand on parle de fondation. Si l’on parle de fondation pour le premier temps, c’est dans la perspective du deuxième temps : la fondation n’est l’affaire de celui qui est cause que pour autant qu’il vise la répétition, par l’existant en général, et la position dans le réel, de cet être de cause : de Dieu on ne dit guère qu’il fonde, mais qu’il crée.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

FONDATION, Cause, Savoir, Autre

L’Autre introduit dans l’existant une intériorité essentielle qui détruit l’identité sociale illusoire et en institue une nouvelle, fondée dans la relation à l’Autre. Mais cette identité reste d’abord exclue de la vérité socialement reconnue. Pour être reconnue, elle doit apparaître comme cause : parler de la cause d’un phénomène, c’est identifier l’origine créatrice dont il provient. Lorsque cette cause est reconnue comme vraie et créatrice, elle constitue une fondation, c’est-à-dire un principe qui permet à d’autres réalités et à d’autres sujets de se manifester à leur tour comme causes. La fondation ultime repose sur l’Autre absolu. Dès lors, celui qui fonde par référence à cet Autre peut lui-même devenir fondement et construire un système philosophique du savoir où les réalités se créent et se recréent selon une méthode. A pareille conception du savoir et de son fondement, la science oppose une objection, une contradiction objective : pour elle il ne saurait y avoir de fondation ultime du savoir.

‘Le savoir se donne comme fondation. Car l’intériorité essentielle, creusée dans l’existant par l’Autre jusqu’à y introduire l’identité vraie, est toujours d’abord chassée de la vérité socialement reconnue. Ce qui fait problème pour l’existant, dans cette intériorité, c’est certes le surgissement de l’Autre qui fait s’effondrer l’identité fausse qu’il s’était supposée, mais c’est surtout l’identité nouvelle que cet Autre introduit. Comment dès lors l’intériorité essentielle propre au savoir véritable peut-elle advenir dans une nouvelle vérité socialement reconnue ? Elle doit y advenir comme identité vraie, c’est-à-dire identité avec l’existence, identité entièrement reconstituée dans la relation à l’Autre. Elle y advient donc comme cause – puisque parler de la cause, c’est, à propos de ce qui existe pour nous et que nous envisageons comme effet, parler de l’identité dont on pourra dire qu’il est provenu. Or cause et vérité, cela définit la fondation : fonder, c’est, pour ce qui se manifeste comme cause, comme cause véritable, créatrice, permettre à chacun de se manifester à son tour comme cause, ce qui est fondé devenant ce sur quoi on peut fonder et se fonder.”

JRANVILLE, 2017, HUCM

DOUTE, Cause, Désir, Savoir, DESCARTES

C'est avec le doute radical que l'on passe d’un savoir cosmologique potentiel, tourné vers la substance, à un savoir réel centré sur la cause, où Dieu est reconnu comme cause première. L'enjeu étant que ce savoir réel trouve son principe, il faut une preuve de l’existence de Dieu. Or cette preuve ne peut plus être l’argument ontologique, purement formel : elle doit être la première (puis la seconde) preuve par les effets, dans une démarche incluant le doute, mais au-delà de sa simple dimension de refus, comme désir : « Comment serait-il possible que je puisse connaître que je doute et que je désire — c’est-à-dire qu’il me manque quelque chose et que je ne suis pas parfait — si je n’avais en moi aucune idée d’un être plus parfait que le mien ? » (Troisième Méditation, §23). La cause est l’identité originaire à partir de quoi tout ce qui existe pour nous a commencé d’exister. La cause véritable est donc créatrice — en dernier ressort, c’est toujours Dieu lui-même. Chez Descartes, c’est encore l’idée de Dieu en moi, grâce divine, qui déploie le savoir par la libre volonté, à travers les contradictions de la finitude humaine. De ce mouvement naît un nouveau savoir, reconstruit dans sa réalité et doté d’objectivité. Cette objectivité s’exprime dans le langage — non plus pris comme simple proposition, mais comme articulation de propositions. Cela correspond, chez Kant, au jugement hypothétique parmi les jugements de relation, et à la catégorie de la cause. Quant au savoir philosophique qui en résulte, dégagé dans sa nécessité, il possède encore sa propre objectivité, que manifeste le langage pris cette fois comme système de toutes les propositions : un système où, d’une part, toutes les propositions sont produites par un même principe, et où, d’autre part, chacune peut devenir principe pour toutes les autres. Cela correspond, chez Kant, au jugement disjonctif et à la catégorie de la communauté. La communauté véritable est ainsi fondamentalement religieuse : elle est ordonnée par la loi du vrai Dieu, cause première, grâce à laquelle les êtres finis accèdent à leur autonomie de substances individuelles.

"Au-delà de son phénomène, comme refus, Descartes établit le doute dans sa vérité, comme désir. Désir qui se rapporte à l'Autre comme tel, et comme l'Autre est ouverture pure à son Autre, désir qui vise par là à s'approprier le manque en l'Autre, son manque heureux... Il faut affirmer le doute dans son essence, comme indifférence. Elle est négation et en même temps désir. Négation du désir ordinaire et faux qui demande à être comblé, et place laissée au désir vrai qui vise à être creusé... Cependant, l’homme, être radicalement fini, rejette d’abord ce désir. Il réduit l’Autre, qui le suscite, à un objet censé être plénitude — un fétiche capable, croit-il, de le combler. Pourtant, le véritable accomplissement du désir n’est possible que si l’homme assume ce rejet et transforme l’objet-fétiche en objet-déchet, c’est-à-dire en signe de sa propre finitude."

JURANVILLE, 2015, LCEDH

DIEU, Cause, Temps, Preuve, DESCARTES

On trouve chez Descartes trois preuves de l'existence de Dieu. La première est la preuve ontologique : imaginaire, ou circulaire, elle présuppose cela même qu'elle cherche à établir, soit la consistance du savoir. La second est la preuve par l'idée d'infini : celle-ci s'avère plus radicale car elle doit franchir le cap du doute hyperbolique et l'hypothèse de la folie. Elle se situe au plan symbolique : quoi qu'il arrive, l'homme pense, et parmi ses idées (le système du symbolique pour Lacan) se trouve l'idée d'infini (le Nom-du-Père qui relie le symbolique au réel). Mais la seule qui puisse établir la consistance de Dieu en dehors de la relation à l'homme est la preuve par la "cause de soi".  Pour Juranville elle se situe au niveau de la consistance du signifiant pur, qui implique un temps réel. S'agissant d'expliquer comment la substance humaine finie peut perdurer dans l'être, il n'est besoin que d'invoquer le concours de la substance divine infinie, mais encore faut-il supposer que celle-ci soit pleinement cause d'elle-même, et c'est bien ce que fait Descartes, ne confondant nullement à ce stade la cause avec la raison et ses enchaînements. Comme avec le cogito, au plan humain, il y a rupture avec la temporalité mondaine.

"1) En maintenant l’idée d’une substance en l’homme, Descartes dit ce que dit aussi la théorie du signifiant – il y a en l’homme même une vérité totale du signifiant pur, qui en tant que telle se produit elle-même, qui est d’une certaine façon cause de soi (ce qu’on retrouvera dans la liberté, comme chez Descartes), même s’il faut la vérité totale infinie en Dieu, pleinement cause de soi , pour que la substance finie soit créée et conservée. 2) Il faut souligner que « cause de soi » n’implique nullement le Dieu de la métaphysique. Heidegger dit au contraire : « Comment Dieu entre-t-il dans la philosophie ?… L’être de l’étant, au sens de fond, ne peut être conçu, si l’on veut aller au fond, que comme causa sui . C’est là nommer le concept métaphysique de Dieu ». Mais la confusion de la cause et de la raison, certaine pour Spinoza qui ouvre l’ Éthique en affirmant : « Par cause de soi, j’entends ce dont l’essence enveloppe l’existence », n’est pas absolument vraie pour Descartes, malgré des formules comme causa sive ratio. Cause n’est pas fondement ou raison, la cause suppose un temps réel qui rompt avec le monde (cf. ce que dit Lacan que l’inconscient est de l’ordre de la cause). Or toute la problématique de Descartes est supportée par l’idée de la discontinuité du temps et de l’instant. La certitude du « Je suis, j’existe » est ponctuelle."

JURANVILLE, LPH, 1984

CAUSE, Identité, Oubli, Loi

L'identité avec l'existence définit la cause, laquelle fait acte de la loi pour le sujet. Cette loi, le sujet s'en saisit pour reconstituer peu à peu une nécessité à travers l'oeuvre - mais toujours d'abord le fini refuse pareille cause remettant "en cause" son identité immédiate et l'appelant à devenir cause lui-même. D'abord, par la grâce, la cause se donne comme objet fini (agissant comme cause matérielle), lequel est censé se faire oublier comme tel - mais l'existant refuse d'oublier l'objet, le fausse et l'absolutise, refoulant de ce fait la cause elle-même (comme dans la science). Ensuite, par l'élection reçue de l'Autre, la cause se donne comme sujet (agissant comme cause formelle), lequel peine à s'oublier comme substance, en tout cas comme conscience faussement souveraine (comme souvent en philosophie). Puis, par la foi, la cause se donne comme Autre (agissant comme cause finale), pour permettre à l'existant d'affronter la finitude et d'accepter l'oubli essentiel, afin de devenir Autre à son tour - mais le fini fausse cet Autre, lui attribuant une puissance sans finitude (quand la religion vire à la superstition). Enfin, par le don, la cause se donne comme Chose (agissant comme cause efficiente), Chose créatrice ouverte sur son Autre, ce que doit devenir à son tour le sujet existant par l'accomplissement de l'oeuvre.

"Accordons-le à la pensée de l’existence, le sujet s’arrête d’abord à une conception fausse de la cause. Car il rejette la cause vraie qui, l’appelant à devenir lui-même cause vraie, créatrice, lui ferait éprouver sa finitude. De la cause il n’accepte alors que ce qui ne met en rien « en cause » son identité immédiate à lui, le monde où se déploie cette identité, la signification et le savoir caractéristiques de ce monde. Une cause qui certes ordonne, comme principe, l’objectivité, et qui y introduit la nécessité, mais une nécessité formelle, en rien existentielle. Une cause qui certes suppose une succession temporelle, mais dans le cadre du temps imaginaire – de sorte que cette sorte de cause peut être supprimée, comme dans la science positive, au profit de la loi abstraite. Au fond de cette conception courante règne cependant, parce que le sujet reste radicalement fini, une cause toute-puissante qu’il ne maîtrise plus par son savoir. Cause comme l’Autre absolu, non plus le vrai, mais le faux qu’il s’est inventé, et qui lui aurait fait subir le « traumatisme de la finitude ». Mais la pensée de l’existence, en refusant toute position, dans un savoir nouveau, de la cause vraie, ne rejoint-elle pas en fait cette conception courante ? Pourtant elle suppose elle-même, par cela seul qu’elle affirme la finitude radicale et l’Autre absolu, une telle cause vraie et créatrice."

JURANVILLE, 2000, JEU

BIEN, Absolu, Mélancolie, Cause, LEVINAS

Le Bien est la vérité de l'absolu, l'absolu en tant qu'il doit être vérifié, donc d'une certaine manière atteint et recherché dans une transcendance, au-delà de ce qui est immédiatement présent au sujet. D'où la notion du devoir, qui impose de déterminer le Bien (dans le savoir) et le réaliser (dans l'oeuvre) ; mais aussi celle de la mélancolie qui accompagne le désir d'atteindre, si difficilement, le Bien. La tradition métaphysique détermine le Bien a priori, le présupposant à partir de l'essence (même si elle le situe au-delà, comme Platon) ; tandis que la pensée de l'existence le détermine justement comme ex-sistant, niant toute possibilité de le poser dans le savoir ou de l'identifier au savoir. Ainsi Levinas pointant le Bien dans l'Infiniment Autre (Dieu ou Prochain), mais critiquant la preuve cartésienne de Dieu par l'idée d'infini, refusant au fond l'idée même d'une "cause" divine du Bien - seul le mal, comme radical, à la suite de Kant, apparaît ainsi comme intelligible. Or refuser que la cause puisse être créatrice et imprévisible (ek-sistante), la rabattre sur une cause substantielle, n'est-ce pas la contradiction et l'impasse même faisant le lit ordinaire de la mélancolie, et acter l'impossibilité d'une détermination socialement effective du Bien ?

"Qu’est-ce qui fait apparaître au sujet fini qu’il peut et doit, ayant reconnu l’absolu vrai qui a surgi, le reconstituer dans son immédiateté, par l’œuvre et le savoir ? Ce même absolu comme le bien. C’est le bien qui est la cause de la mélancolie, et ce qui agit par l’évidence. Car le bien est le transcendant, au-delà de ce qui est d’emblée présent dans l’immédiateté du sujet, et donc dans le monde et le savoir communs. Mais il ne serait pas le bien, il serait faux bien, nullement transcendant, s’il n’apparaissait pas comme tel au sujet. Si le sujet, dans son immédiateté, ne devait pas (c’est le bien comme devoir) déterminer ce bien et le réaliser. Et si le sujet ne devait pas, de plus, supposer qu’il a reçu toutes les conditions (sinon, le devoir n’aurait pas de sens) pour le déterminer (dans le savoir) et le réaliser (dans les œuvres en général). Le bien est ainsi absolu et, en même temps, vérité. Vérité de l’absolu. L’absolu en tant qu’il doit être vérifié."

JURANVILLE, 2000, ALTERITE