PHILOSOPHIE, Question, Existence, Savoir, HEIDEGGER

Hegel avait bien compris que la philosophie était savoir de l'existence, mais il empêchait finalement l'existence d'apparaître « dans sa vérité », parce que toute contradiction était réinscrite dans le développement du Même. Heidegger part au contraire de la finitude radicale, héritée ici de Kierkegaard, et de ce fait retrouve le geste philosophique fondamental : le questionnement. Plus précisément selon lui, la “question de l’être”. Celle-ci n'est pas d'abord une interrogation théorique, elle met en cause celui qui pose la question. Autrement dit la question ne porte pas seulement sur un Quoi ; elle met également en question un Qui. La question de l'être est toujours simultanément question de l'existence du sujet qui questionne. Cette question de l’être, de l’être comme Autre, le sujet se la pose mais en réalité elle provient de l’Autre. Chez Hegel, l'Autre finissait par être intégré au Même ; chez Heidegger, au contraire, l'être apparaît comme ce qui interpelle le sujet depuis une altérité que celui-ci ne maîtrise pas. Le sujet doit répondre à ce qui lui arrive pour un travail que l’on pourrait dire “méditatif”. Mais le sujet commence toujours par refuser son existence et a fortiori ce travail, qui menacent son identité présente. Dans le vocabulaire de Heidegger, cette fuite correspond à la déchéance : le Dasein se perd dans les évidences du monde quotidien au lieu d'assumer son existence propre. Pourtant il n’est pas condamné à cette déchéance, car le propre de l’Autre absolu (ici : l’être) est de communiquer à son Autre (ici : le sujet) les conditions d’une vie authentique, pour peu qu’elles soient reçues et acceptées par le sujet. La subjectivité véritable consiste en une réponse favorable à l’appel de l’être. L'ex-sistence désigne cette relation entre sujet et Autre, et la philosophie devrait être définie, selon Heidegger, comme une « correspondance [au sens de réponse] à l’être de l’étant ». Et cette correspondance ne peut avoir lieu que dans la parole qui fait de la philosophie « une “modalité privilégiée du dire” ». Autant dire : parole poétique. La pensée philosophique ne peut être séparée de la parole poétique, parce que toutes deux ont affaire à cette parole dans laquelle quelque chose venant de l'Autre peut surgir. C’est alors que Heidegger sépare radicalement philosophie et sciences positives, là où pour Hegel les sciences positives participaient encore de l'exigence rationnelle de la philosophie (il leur manquait seulement l'absolu).

Heidegger introduit une coupure radicale, non seulement entre science et philosophie, mais aussi entre toute volonté de savoir et pensée philosophique authentique. Ce qui l’amène finalement, inévitablement, à séparer philosophie (qu’il finit par assimiler à la métaphysique, en commençant par Platon) et pensée de l’être (rapportée à ces plus anciens penseurs que sont Parménide et Héraclite), et à proclamer la “fin de la philosophie” pour privilégier sans doute la poésie. Quelque chose s'est effectivement produit en Grèce : la question de l'être a surgi (c’est sa dimension radicalement historique) sous une forme qui engage simultanément existence et savoir. L’on voit bien que Heidegger tend de plus en plus à renier la seconde composante, celle du savoir, y voyant une contradiction avec l’existence elle-même. Il interprète la volonté de savoir comme la “possibilité ultime” de la philosophie, celle qui lui fait prendre la direction des sciences positives (chaque science prenant en charge un domaine particulier des étants). Mais il réserve la véritable pensée de l’être à ce qui était la “possibilité première” de la philosophie, celle qui mène à se confronter effectivement avec l’existence. Autrement dit, si la philosophie naît de la pensée originaire, elle ne saurait l'accomplir elle-même, étant incapable de soutenir le paradoxe fondamental de l’existence : la cohabitation du du sens et du non-sens, de la vérité de l'être et de la non-vérité.

Juranville conteste fermement ce diagnostic : non pas, certes, le paradoxe lui-même, mais l’impossibilité qui serait faite à la philosophie de rendre compte de l’existence ; plus encore, l’impossibilité prétendue de produire rationnellement un savoir de l’existence. Ce qui définit proprement, pour lui, la philosophie. L’aspect le plus contestable des conclusions de Heidegger, aux yeux de Juranville, concerne les conséquences à propos de l’histoire et de la possibilité d’envisager un monde juste. Juranville rappelle que le sens même de la rupture historique, et partant de tout événement, est de permettre a priori une orientation vers un état du monde meilleur et plus juste. Sans cette perspective d’une rupture vers le Bien, quel sens y aurait-il à parler de rupture ? Tout ne serait que “changement”, pour le meilleur comme pour le pire. Hegel, on s’en souvient, conservait puissamment l'histoire comme processus de vérité, mais il perdait la rupture pure. Avec Heidegger, nous avons exactement l’inverse : la rupture radicale finit par échapper à l'histoire, à toute orientation, et même à toute possibilité de penser rationnellement à la fois l’histoire et la rupture ! Comment, avec Hegel, penser une rupture qui n’existe pas ? ; comment, avec Heidegger, penser l’histoire si l’Ereignis elle-même est “sans histoire“ et sans destin ? Pour Juranville, c’est bien la rupture radicale de l’histoire qui fait jaillir le questionnement et qui impose, par là-même, de le conduire jusqu’au bout, au terme de l’histoire, et de parvenir à un savoir universel de l’existence. Autrement dit, la position propre de Juranville est de maintenir un savoir de l'existence, comme chez Hegel, mais de l'existence comme ex-sistence finie ouverte à l'Autre absolument Autre, comme chez Heidegger. Ce que seule l’affirmation de l’inconscient permet, il est vrai, de concevoir clairement.

“Mais si, pour Heidegger, la philosophie est bien ainsi savoir de l’existence, ou du moins se veut telle, il est sûr que l’affirmation du savoir – ou encore la volonté de savoir –, certes constitutive de la philosophie, contredit absolument, selon lui, l’existence essentielle. Et que la philosophie, marquée par une telle contradiction – à laquelle, sans doute, il fallait se heurter – devra être dépassée. Heidegger en vient alors à proclamer la « fin de la philosophie ». Et à appeler à une « analyse » de celle-ci. Entre, d’une part, la volonté de savoir, qui conduit à l’avènement, à partir de la philosophie, des diverses sciences positives : c’est ce qu’il dénomme la « possibilité ultime ». Et, d’autre part, la pensée elle-même, en tant qu’affrontement pur à l’ex-sistence : c’est ce qu’il dénomme la « possibilité première ». « De cette possibilité la pensée philosophique devait certes prendre issue, précise-t-il, mais elle n’était pas en état, comme philosophie, d’en faire l’épreuve et d’en tenter l’entreprise. » Car pour Heidegger la philosophie se confond avec la métaphysique. La philosophie, parce que métaphysique, ne peut rien dire en fait de l’ex-sistence de l’homme vers l’être, ni de la vérité – consubstantiellement liée avec la non-vérité – de cet être. D’où le rejet finalement, par Heidegger, de toute histoire, de toute rupture historique pure, parce qu’il y a toujours en elle la visée d’un savoir vrai et d’un monde juste : « Mais ceci, ce qui destine comme Ereignis, est soi-même sans histoire, mieux : sans destin. »”

JURANVILLE, 2000, JEU

PHILOSOPHIE, Vérité, Discours, Pensée

L’objet du désir philosophique est l’Un, soit “l’unité parfaite de la pensée dans le savoir démonstratif” écrit Juranville. Or c’est le langage qui pose l’unité de ce qui est ; la question philosophique porte donc finalement sur la conformité entre langage et être, autrement dit sur la vérité. Il ne faut donc pas comprendre d'abord l'Un comme une entité métaphysique mystérieuse. L'Un apparaît à partir de l'exigence même du savoir. Une démonstration parfaite devrait parvenir à une pensée sans fissure, où ce qui est affirmé serait entièrement fondé. Le désir philosophique vise donc ultimement une unité parfaite du savoir. La théorie lacanienne du signifiant établit une conformité seulement partielle entre langage et être. Cette vérité partielle permet précisément de penser l’homme comme désir : désirer signifie manquer, mais non manquer absolument, puisque le désir demeure en relation avec une plénitude. Le désir suppose simultanément manque et rapport à ce qui manque ; si le manque était absolu, il n'y aurait même pas désir. Et cela correspond exactement à la structure de la vérité partielle : le langage atteint l'être, mais il ne l'atteint pas totalement. Les quatre positions du champ philosophique peuvent dès lors être définies par leur rapport à la vérité : l’empirisme affirme qu’il n’y a pas de vérité proprement dite ; la métaphysique, qu’il existe une vérité totale ; la psychanalyse, qu’il existe une vérité mais seulement partielle ; la philosophie proprement dite doit maintenir simultanément vérité partielle et vérité totale. Or Juranville estime que le discours analytique lui-même rencontre l’exigence de la totalité, sous la forme de la « consistance », sans pouvoir l’énoncer au risque de détruire la situation analytique et perdre la vérité de son acte. La psychanalyse n'est pas simplement un ensemble de propositions théoriques sur l'inconscient ; elle est un discours qui produit une situation, celle de la cure ; or son efficacité suppose précisément que la vérité ne soit pas donnée d'avance comme savoir total. Seule la philosophie peut donc énoncer ensemble les deux vérités. Cependant, elle n’accède pas à la vérité totale simplement comme discours, mais par la pensée, qui est le lieu de l’accomplissement de la sublimation et de la production de l’œuvre. La pensée symbolique, propre notamment à l’inconscient et au mythe, demeure dans la vérité partielle ; la pensée conceptuelle, forme accomplie ou absolue de la pensée, doit accéder à la fois à la vérité partielle et à la vérité totale. Cette pensée ne se confond pas avec le discours - car elle est sublimation et création, donc écriture - mais elle ne peut néanmoins surgir hors de lui et doit s’énoncer philosophiquement. L’on ne peut donc que refuser la proposition heideggérienne d’une pensée de l’être extérieure à la philosophie : seule la question philosophique ouvre le champ historique des discours dans lequel une pensée conceptuelle accomplie peut devenir possible. Cette pensée reste cependant à venir, comme toute sublimation achevée : la philosophie n'est donc pas possession métaphysique de la totalité, mais ouverture historique de la possibilité de la penser.

“L’objet du désir dans le questionnement philosophique, c’est l’un, l’unité parfaite de la pensée dans le savoir démonstratif. Or ce qui pose une unité pour ce qui est, c’est le langage. La conformité de l’être et du langage, c’est donc cela qui est problématique pour le questionnement philosophique. C’est ce que l’on appelle traditionnellement la vérité qui est en cause. Mais Lacan, par sa théorie du signifiant, affirme une conformité partielle entre le langage et l’être. Et c’est par cette conformité partielle que le discours philosophique a toujours pensé l’être comme désir.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PENSEE, Être, Essence, Quaternaire

La pensée commence par l’être parce qu’elle est vérité de l’essence, et que l’essence apparaît d’abord au fini dans l’Autre. Celui-ci demande au fini non seulement d’accepter son ex-sistence, mais de la revouloir, en laissant l’essence reçue se poser en lui dans sa vérité. Entrer dans la pensée consiste ainsi à laisser venir l’essence dans l’immédiateté du fini et à poser l’être comme objet de pensée. L’être est lui-même acte créateur : il se substitue métaphoriquement à l’étant et rassemble les étants tout en les déployant dans le temps. Parce que cet acte créateur est métaphorique, son développement objectif est d’abord quaternaire : objet, sujet, Autre, Chose. Le fini doit en effet parvenir à se poser lui-même comme Chose autonome quoique finie. Une fois sa puissance créatrice reconnue, le développement peut atteindre une structure ternaire, correspondant à l’absolu lui-même. Mais cette possibilité dépend de la grâce, reçue de l’Autre et destinée à être communiquée à tout autre sujet par le savoir vrai, qui reconnaît socialement son autonomie. Le fini refusant d’abord cette grâce, deux conceptions insuffisantes de l’être apparaissent. La première est celle de la métaphysique et de la science : elles produisent un savoir objectif, mais au prix d’avoir réduit l’être à l’étantité et exclu l’essence véritable. La seconde est notamment celle de Heidegger : elle atteint l’être véritable comme Ereignis et produit une nouvelle objectivité poétique, mais refuse que cette essence puisse devenir savoir et que le fini reconnaisse sa propre puissance créatrice. La philosophie doit donc dépasser l’opposition entre savoir scientifique sans essence et pensée de l’être sans savoir. Elle doit produire un savoir nouveau, sans renoncer à la finitude ni à l’altérité, et entrer en dialogue avec la science en lui reconnaissant une vérité essentielle.

“Or n’est-ce pas lui, Heidegger, qui retombe dans l’être méta-physico-scientifique, ou du moins dans ce qui en fait le fond, quand il exclut que le fini puisse faire reconnaître socialement, dans un savoir nouveau, son autonomie ? Ne revient-il pas à l’être comme Autre faux qui n’a pas d’Autre ? Bien plus, peut-on se contenter, par rapport au savoir réel que détermine la science, du « saut » qui fait accéder à la pensée de l’être ? Cette pensée ne doit-elle pas atteindre à un savoir nouveau qui s’articule avec le savoir scientifique ? La pensée de l’être – pour nous, la philosophie – ne doit-elle pas entrer en dialogue avec la science, lui faire la grâce de lui supposer une vérité essentielle ?”

JURANVILLE, 2000, JEU

PENSEE, Problème, Concept, Savoir

Le fini qui affirme l’existence découvre que le savoir commun exclut la contradiction radicale de l’existence. Donner toute sa vérité au problème signifie donc faire reconnaître universellement l’essence vraie vers laquelle conduit la contradiction. La pensée est précisément « vérité de l’essence » : elle pose le problème et permet de se débarrasser de la fausse essence qui organise le savoir commun. L’on pourrait croire que résoudre un problème signifie le faire disparaître. Ici, la pensée commence par poser véritablement le problème, parce que c'est justement lui qui permet de se débarrasser de la fausse essence. D’autre part, “vérité de l’essence”, cela signifie deux choses simultanément : elle doit dégager l'essence vraie ; elle doit la déployer jusqu'à sa reconnaissance objective. Les trois dimensions du don de l'Autre - grâce, élection, foi - deviennent alors trois opérations de la pensée. Juranville écrit d’abord : “parce qu’elle est grâce, la pensée pose l’être, et s’engage à accueillir toute contradiction”. La grâce signifie d'abord que quelque chose vient de l'Autre. La pensée, comme grâce, pose l'être, mais ne donne pas immédiatement le savoir. Elle ouvre le fini à l'être véritable et, avec lui, à tout ce qui va contredire le savoir commun. Puis : “parce qu’elle est élection, elle détermine l’être par des concepts, et s’engage à résoudre ces contradictions”. Si la grâce donne la possibilité, l'élection fait du sujet celui qui assume cette possibilité. C'est pourquoi elle correspond au concept, qui n’est pas ici une simple étiquette intellectuelle mais l'opération par laquelle l'être est déterminé. C'est donc ici que la pensée devient travail. Cela permet de comprendre pourquoi Juranville peut reprendre Hegel tout en le transformant. Il conserve le rôle du concept et de la résolution dialectique, mais il refuse que le mouvement soit simplement l'autodéploiement nécessaire de l'essence. Il faut un acte du sujet. Enfin : “parce qu’elle est foi, elle articule les concepts dans le tout de la raison, et résout enfin objectivement, dans un savoir nouveau, toutes les contradictions”. La foi n’est pas ici le contraire de la raison mais la condition permettant d'aller jusqu'au savoir. Parce que la foi maintient la confiance dans le fait que le travail conceptuel peut effectivement aboutir à une vérité objective. Elle permet d'articuler les concepts dans le tout de la raison.
Kant avait déjà compris que la pensée devait dépasser le savoir commun, mais sa séparation entre pensée et connaissance laisse la chose en soi sans objectivité. Hegel a raison d’exiger que la pensée conduise au savoir : si elle affirme quelque chose comme l'essence ou la chose en soi, elle doit pouvoir montrer comment le phénomène se rapporte à cette essence. Sinon, elle pose l'essence sans réellement la penser jusqu'au bout. Cependant Hegel ne reconnaît pas la rupture radicale qu’implique l’existence. Chez Hegel, la pensée dépasse le savoir fini par son propre mouvement dialectique. Or il oublie que quelque chose doit d'abord s'effondrer : il s’agit de traverser le non-savoir et pas simplement de perfectionner le savoir ancien. Encore faut-il que le savoir ancien perde son statut d'absolu : cela exige une rupture, et un nouveau rapport à l’absolu en tant qu’Autre. Schelling aperçoit cette rupture dans l’expérience de la « nescience » : penser suppose d’abord de renoncer au savoir lié du savoir commun afin de retrouver la liberté de penser. Mais sa raison reste indéterminée et ne permet pas encore d’expliquer comment le savoir nouveau devient effectif. Manque l'élément qui permet de comprendre comment le sujet peut être à la fois fini et néanmoins capable de produire objectivement un savoir nouveau. La pensée de l’existence, surtout chez Heidegger, reconnaît la finitude et l’effondrement du savoir, mais refuse encore l’objectivation du nouveau savoir. Il protège l'altérité de l'être au prix de l'objectivité du savoir, et finalement ne fait que protéger et pérenniser le savoir commun. C’est l’inconscient qui permet finalement de tenir ensemble finitude, altérité, liberté et savoir effectif. L'inconscient protège la vérité de la finitude sans condamner la pensée à l'impuissance : car si le sujet y est partiellement déréalisé, il y a toujours quelque chose à dire de la fonction du sujet dans la structure, et finalement l’acte de dire (le dire vrai) revient toujours au sujet. Le fini doit donc passer du savoir commun à la contradiction, de la contradiction à la pensée, puis de la pensée à l’essence, au concept, à la raison et au savoir nouveau. Ou plus simplement : la grâce donne à penser ; l'élection fait penser ; la foi permet de savoir. Et le point capital est que le savoir final ne supprime pas la contradiction dont il est issu : il est précisément le savoir produit après sa traversée.


“Comment, pour le fini qui, affirmant l’existence, suppose un savoir nouveau et vrai, aller jusqu’au savoir philosophique, où ce savoir se pose comme tel, plutôt que de laisser régner objectivement et socialement le savoir commun, qui exclut l’existence et sa contradiction radicale ? Comment donner toute sa vérité au problème comme position de la contradiction ? En s’engageant à faire reconnaître de tout Autre l’essence vraie vers quoi dirige cette contradiction. Et donc par la pensée qui est, rappelons-le, vérité de l’essence. La pensée est ainsi ce qui veut et pose le problème, lequel lui permet de se débarrasser de l’essence fausse qui ordonne le savoir commun et ses variantes. Parce qu’elle est grâce, la pensée pose l’être, et s’engage à accueillir toute contradiction. Parce qu’elle est élection, elle détermine l’être par des concepts, et s’engage à résoudre ces contradictions. Parce qu’elle est foi, elle articule les concepts dans le tout de la raison, et résout enfin objectivement, dans un savoir nouveau, toutes les contradictions.”
JURANVILLE, 2000, JEU

PENSEE, Essence, Vérité, Don

La pensée commence lorsqu’elle accepte de poser l’essence (un principe dont on puisse déduire des conséquences vraies) comme pouvant valoir pour tous (après avoir répondu à toutes les objections) et cherche à lui donner une vérité objective. Elle comporte ainsi deux mouvements complémentaires : l’analyse dégage l’essence, tandis que la synthèse déploie sa vérité dans le savoir. La métaphysique conçoit déjà la pensée comme vérité de l’essence, en dépassant l’immédiat sensible pour atteindre l’intelligible, supposé d’abord dans l’Autre. Au-delà de la distinction kantienne entre pensée et connaissance, Hegel décrit le mouvement qui va de l’être comme immédiateté de l’essence, à l’essence dégagée comme principe, puis au concept lorsque l’essence se fait, dans le sujet, position. Mais cette essence reste encore formelle : hors temps, anticipative, se déployant sans sortir d’elle-même, elle ne possède pas la véritable ex-sistence d’une essence d’abord située dans l’Autre absolument Autre, et à laquelle le fini accéderait en affrontant sa finitude radicale. En revanche, chez Heidegger l’essence est réellement ex-sistante, d’abord dans l’Autre absolument Autre, pensé comme être ou Ereignis, et elle vient au Dasein sous la forme d’un don. La pensée est l’accomplissement éthique de l’essence donnée, pour autant qu’elle soit accueillie puis finalement redonnée. La vérité de l’essence prend alors la forme d’une objectivité nouvelle qui advient dans le langage et la parole, notamment dans la poésie. Mais Heidegger demeure dans une « pensée de l’être » sans accepter le passage à une objectivité nouvelle explicitement reconnue comme savoir. C’est ici que Juranville introduit l’inconscient comme ce qui permet de dépasser simultanément les limites de Hegel et de Heidegger. Avec l’inconscient, l’essence ex-sistante peut être véritablement déployée et la pensée peut effectivement formuler un savoir. D’une part, le don de l’Autre devient intelligible sous ses différentes formes : grâce, élection et foi ; il rend le savoir possible. D’autre part, l’acte créateur du sujet est dégagé comme tel sous la forme de la métaphore : le sujet ne se contente plus de recevoir l’essence, il la recrée et réalise effectivement le savoir. L’essence est donnée par l’Autre, mais le savoir doit être créé par le sujet. La pensée véritable est donc le travail par lequel une essence reçue devient, par création, un savoir effectif.

“Ce n’est qu’avec l’inconscient que l’essence réellement vraie, ex-sistante, peut être déployée dans toute sa vérité, et la pensée montrée comme allant jusqu’au savoir. Car alors, d’une part, le don de l’Autre est présenté sous toutes ses formes, grâce, élection et foi : par ce don, le savoir apparaît comme possible. D’autre part, l’acte créateur du sujet est dégagé comme tel, comme métaphore : par cet acte, le savoir peut être effectivement réalisé. D’où la possibilité, dont nous allons nous occuper maintenant, de reprendre la présentation hégélienne du concept de la pensée – mais avec les modifications qu’implique l’exigence, pour passer à chaque moment nouveau, d’un acte de création, où s’exprime qu’on a laissé venir en soi l’essence, et qu’on la re-pose comme on le doit.”

JURANVILLE, 2000, JEU

PENSEE, Concept, Signifiant, Philosophie, HEGEL

« Le discours philosophique est celui qui énonce en même temps la vérité totale et la vérité partielle » énonce Juranville. La vérité partielle correspond à une vérité qui apparaît à l'intérieur d'une articulation signifiante déterminée, comme celle du désir, du symptôme, de l'inconscient. La vérité totale, elle, suppose que cette vérité partielle soit elle-même replacée dans la structure générale qui articule le réel, le symbolique, et imaginaire. La philosophie a donc une tâche que n'a pas simplement le savoir ordinaire : elle doit penser la vérité particulière tout en pensant la totalité dans laquelle cette vérité prend place. La pensée est l'opération par laquelle ce qui se présente dans le langage peut devenir intelligible dans sa structure. Comme pensée “absolue”, philosophique, elle ne se contente pas d'une articulation locale du symbolique, elle vise la structure complète de l'être.
La pensée symbolique énonçant la vérité partielle n’est rien d’autre, culturellement, que la pensée mythique, et individuellement c'est la pensée inconsciente. Dans les deux cas, il n'y a pas encore articulation conceptuelle du signifié, seulement articulation des signifiants et production d'un signifié (toujours le même fondamentalement : c’est le désir). Un élément n'a pas sa signification en lui-même, il vaut par sa différence avec les autres éléments : c’est en quoi il est symbole. Mais ce sens reste partiel, parce que le système symbolique n'a pas encore été rapporté au réel et à l'imaginaire dans leur articulation générale. Le symbolique est structurellement quaternaire (chez Juranville : objet – sujet – Autre – Chose) et il dépend de la fonction signifiante essentielle du Nom-du-Père. Elle permet qu'un signifiant puisse être substitué à un autre, qu'une relation puisse être établie, qu'un sens puisse émerger. Le mythe remplit déjà une fonction, il est une mise en forme symbolique d'un problème fondamental du sujet : comment articuler le désir sans que sa violence ne conduise à la destruction ?
La logique philosophique, elle, est ternaire parce qu’au symbolique (second temps de l’articulation signifiante) elle ajoute la consistance du réel (premier temps) et celle de l'imaginaire (troisième temps) ; ou encore au dire elle ajoute l’être et le dire du dire. Cette inscription du symbolique dans le nœud RSI complet est le propre du concept. Le noeud est l’expression même de la consistance de la pensée, ce qui fait qu’elle “tient” : « ce que j'essaie de faire avec mon nœud-bo n'est rien de moins que la première philosophie qui me paraisse se tenir » disait Lacan. Dans le symbolique, le signifié est produit par l'articulation des signifiants. Dans le conceptuel, le signifié lui-même entre dans une articulation conceptuelle. Il devient donc possible de penser comment les significations elles-mêmes se déterminent les unes par les autres. C'est exactement ce qui permet à Juranville de parler de système des concepts. Or la proposition philosophique, conceptuelle, est toujours spéculative, car le concept est une sorte de signifiant second, capable de réfléchir l'articulation signifiante. Dans une proposition positive ordinaire, le sujet et le prédicat désignent des éléments relativement stabilisés. Dans « cette rose est rouge », on sait ce qu'est la rose et ce qu'est le rouge. Dans la phrase « Dieu est l'être », le prédicat ne vient pas simplement ajouter une propriété au sujet ; il révèle ce que le sujet est essentiellement ; il ajoute du neuf et le prédicat devient donc sujet lui aussi. Mais selon Juranville l’exemple précédent serait seulement « formellement spéculatif ». Il ne suffit pas de proclamer l'identité (“établir le sujet et le prédicat comme figures du Même” dit Juranville), il faut produire les médiations, le chemin conceptuel qui la justifie. Juranville prend un exemple qui lui est propre : « jouir, c'est poser le signifiant comme signifiant ». Cette proposition n’est pas une simple définition ordinaire de la jouissance, elle est spéculative parce qu'elle cherche à montrer la place structurale de la jouissance dans le système des concepts. De plus, autre manière de dépasser Hegel, la pensée peut être spéculative, produire des structures cohérentes, tout en étant traversée par l'inconscient, puisque dans l'acte de pensée, le sujet lui-même est pris comme élément de la structure symbolique. L’acte même par lequel le sujet sait ne peut pas devenir intégralement objet de son propre savoir. C’est ce qui permet de penser ensemble philosophie et psychanalyse.
L’autre grande objection est adressée à Heidegger, récusant que la pensée de l’être puisse être pleinement conceptuelle. Le concept serait une manière pour un sujet de s'emparer de quelque chose et de prétendre à la maîtrise. Plutôt que le concept Heidegger met en avant la “Parole même de l’être” ou le Nom qui “ouvre un monde”. Juranville concède que si l'être est conçu exclusivement comme acte signifiant produisant le signifié, il y a effectivement un risque de réification. Mais il cible plutôt une contradiction : si Heidegger explicite déjà les structures (“existentiales”) selon lesquelles l'être se déploie, pourquoi exclure le concept ? Juranville montre que le concept n'est nullement une fermeture du sujet sur lui-même, mais essentiellement don à un Autre irréductible. Par ailleurs il n’est pas une pure abstraction symbolique, mais une articulation, un processus traversé par le réel. N’oublions pas que le propre du concept selon Juranville est de « poser le signifié comme signifiant », et non une simple opération de capture du signifié. Il n’y a donc aucun retour possible vers la métaphysique, même hégélienne : la vérité totale qu’énonce la philosophie ne quitte pas l'existence concrète, et elle n’échappe pas à la finitude. Même la sublimation accomplie ne sort pas de la condition existentielle, marquée par la névrose irréductible de l’existant. Exactement comme la rédemption, sur le plan éthique, n’efface pas le péché. La vérité doit pouvoir être reçue et assumée par un individu ; et la nomination reste le mécanisme de cette assignation. Quant au discours philosophique, il n’échappe pas lui-même au fantasme classique du savoir absolu transparent à lui-même, mais « au-delà de cette illusion indépassable », dit Juranville, il existe néanmoins « un savoir sur l'être comme signifiant » dans sa vérité totale et partielle.


“Au-delà de la pensée symbolique, nous avons évoqué la pensée conceptuelle. C’est la pensée philosophique elle-même. Elle va au-delà du symbolique et de la vérité partielle, et accomplit son œuvre en ajoutant au symbolique la consistance du réel et celle de l’imaginaire. Au dire, où se donne la vérité partielle (c’est la δόξα de Platon), elle ajoute le troisième moment, celui du dire du dire (c’est la parole philosophique et pensante), et le premier moment, celui de l’être. La logique philosophique est ainsi essentiellement ternaire… À la différence de la pensée symbolique, le signifié est articulé, dans la pensée conceptuelle ; il n’est pas toujours le même. Il est articulé selon l’articulation ternaire décrite comme le procès logique, les trois aspects du signifiant.”
JURANVILLE, 1984, LPH

PARADOXE, Dieu, Homme, Inconscient, KIERKEGAARD

L’affirmation de l’existence ouvre la voie au paradoxe essentiel. Avec Kierkegaard, le paradoxe n'est plus seulement dans l'homme (Pascal) ; il est en Dieu lui-même. Ceci est décisif car si Dieu lui-même est paradoxal, le paradoxe ne peut plus être simplement considéré comme le signe de l'imperfection humaine : il caractérise l’existence elle-même, et jusqu’à la Création. En effet la Création introduit déjà une sorte de contradiction : l'Absolu se rapporte à ce qui n'est pas lui, il se donne à sa créature, et par sa grâce va jusqu’à la sauver. Par l’Incarnation, Dieu devient homme, l’Absolu entre dans la finitude. La contradiction n'est donc plus seulement entre l'homme et Dieu : elle est assumée par Dieu lui-même. Puis la Passion du Christ est explicitement épreuve de la contradiction, et elle devra être réeffectuée par chaque homme, du moins intérieurement. Enfin la Résurrection n'est pas simplement le retour miraculeux du Christ, elle signifie qu’il y aura finalement une résolution ultime, quand l’homme participera à la vie divine, dans l’Esprit, ayant assumé la contradiction jusqu’au bout. Mais elle n'est pas une suppression abstraite de celle-ci. L’homme demeure un paradoxe parce qu'il est pris dans une relation paradoxale avec Dieu, une relation de pensée qui elle-même devient paradoxe. Et donc la philosophie, dans son essence, est paradoxe. Pour Kierkegaard, la pensée véritable est une pensée qui se passionne pour le point où sa propre identité est mise en question. Pourtant, lorsque Kierkegaard affirme que le sommet du paradoxe consiste pour la pensée à découvrir quelque chose qu’elle ne peut penser, il en reste à une limite. Si la pensée découvre quelque chose qu'elle ne peut penser et s'arrête là, le paradoxe demeure une limite de la pensée, et non la pensée elle-même. La reconnaissance du paradoxe serait donc faussée si elle ne produisait pas avec lui une nouvelle objectivité. C’est pourquoi l’affirmation de l’existence doit être complétée par celle de l’inconscient. Parce que l'inconscient donne au paradoxe une structure objective dans le sujet lui-même. Le paradoxe devient alors quelque chose que l'on peut connaître, décrire, travailler, traverser. La conscience ne peut donc se poser légitimement comme absolue, comme philosophique, et jusqu’au savoir, qu’en reconnaissant l’inconscient. Le paradoxe transforme la méthode même du savoir puisqu’on cherche alors à produire un savoir capable de tenir la contradiction. La méthode psychanalytique en témoigne : le symptôme, le lapsus, la résistance, le rêve, etc. ne sont pas simplement des erreurs à corriger ; ils sont des formations dans lesquelles se manifeste une vérité que le sujet doit apprivoiser. Enfin, si la psychanalyse permet de comprendre le paradoxe au niveau individuel, ce paradoxe doit également être déployé politiquement. Et le monde juste lui-même doit être paradoxal. Pourquoi ? Parce que l’injustice est inéliminable dans ce monde, et pourtant produire un monde juste n’en reste pas moins une exigence absolue. Une politique juste consiste à maintenir ouvert l'espace dans lequel l'injustice peut être reconnue et combattue. Justement le capitalisme représente une figure structurelle de l'injustice qui ne peut pas être simplement déclarée supprimée. Paradoxe, là encore. Car même s’il doit être combattu et surtout régulé pour ses conséquences désastreuses, le capitalisme n’en reste pas moins le seul cadre socio-économique où chaque existant peut assumer son individualité véritable, sans risquer d’être rejeté (sacrifié) comme tel. Or l’individu est précisément celui qui peut introduire de la nouveauté dans l'ordre établi, le seul capable de créer.

“Certes l’affirmation de l’existence conduit vers la reconnaissance du paradoxe comme essentiel. Ce qui se manifeste lumineusement chez Kierkegaard. Kierkegaard en effet, au-delà de Rousseau et de Kant, mais aussi de Pascal, proclame le paradoxe comme non seulement en l’homme, mais en Dieu même. Dieu paradoxal qui, dans sa Création, s’est voué à sa créature et devra la sauver. Qui, comme Fils absolu, s’incarnera en Dieu-homme, traversera sa Passion (épreuve de la contradiction) et ressuscitera – mais d’une Résurrection dont le sens n’est autre que d’annoncer la résurrection des humains. Et qui ne résoudra sa contradiction que comme Esprit, quand l’homme participera à la vie divine pour autant qu’il s’est engagé dans une semblable passion. Et, à partir (et sur fond) de ce Dieu paradoxal, Kierkegaard peut revenir au paradoxe qu’est l’homme, et qu’est ultimement la pensée, la pensée philosophique, la philosophie. Il dit ainsi : « Le paradoxe est la passion de la pensée, et le penseur sans paradoxe est, comme l’amant sans passion, un médiocre sujet. »”

JURANVILLE, 2010, ICFH

ACTE, Résolution, Pensée, Etre, HEIDEGGER

Pour Heidegger, l'acte essentiel se confond avec la résolution par laquelle l'existant répond à l'appel de l'être. Au-delà de la simple résolution il y répond activement par la pensée, qui certes comme accomplissement ou déploiement d'une chose "dans la plénitude de son essence", ne relève pas, pour Heidegger, de l'objectivité d'un savoir. "La pensée accomplit la relation de l’être à l'essence de l'homme", sans être cette relation elle-même car comme le précise Heidegger, "la pensée la présente seulement à l’être comme ce qui lui est remis à elle-même par l’être." Cela signifie clairement qu'aucune fin n'est assignable à l'acte, que son achèvement reste voué à l'imprévisible, que son accomplissement n'est pas de l'ordre d'un "objectif" - à moins de confondre l'acte avec un faire, une technique de la pensée, comme s'y emploie la métaphysique depuis Platon, selon Heidegger.

"À l'appel de l'Etre, appel en lui d’un Autre absolu, l'existant répondrait favorablement par le vouloir-avoir-conscience ou résolution... La résolution est engagement dans l'acte véritable et ce qu'il a absolument nouveau. Mais si, pour Heidegger l'acte qui est déjà la résolution étendue vers son accomplissement et même se confond avec lui, cet accomplissement ne relève pas de l’objectivité universellement reconnu d'un savoir... Pour lui, assigner une fin à l’acte, à l’agir, c’est le confondre avec le faire, c’est la falsification traditionnelle, venu du platonisme (Platon d’abord, mais encore Aristote) pour lequel il n’y a pas de surgissement imprévisible de l’être, de l’être comme existence, rien qu’une essence intemporelle (et fausse par là même)."

JURANVILLE, PHER, 2019

DISCOURS DU PEUPLE, Discours du maître, Discours, Oeuvre, LACAN

Qu'est-ce que le discours du peuple ? Un discours où les sujets, fort de leur appartenance à une totalité sociale, et au nom de cette finitude, rejettent toute prétention à un savoir absolu. C'est bien le premier discours historique, celui qui déploie l'oeuvre du monde social traditionnel, bloqué sur un mode de pensée quaternaire analogique ("quand le divin est à l’humain ce que l’humain est au divin" résume bien Juranville) et donc une structure discursive elle-même faussée, incapable de se projeter sur une ouverture au Cinq de l'Histoire, et encore moins au Six du Savoir. Or Lacan, qui fait du discours du Maitre le discours primordial ne voit pas en quoi celui-ci, qui semble régner sur le monde traditionnel, est en réalité déterminé par le discours du peuple (discours de l'hystérique, pour lui). De là aussi que sa propre construction du discours en général, tirée de la structure du discours du maître (S 1-S 2-a-$), présente une clôture artificielle et fausse, qui doit être rectifiée à l'aune de la structure complète, sénaire (doublement ternaire, et incluant le quaternaire de l'oeuvre : Autre-Chose-objet-sujet), du mouvement existentiel.

"Dès lors la présentation structurale, par Lacan, du discours aura, dans l’analyse ternaire que nous proposons pour le discours en général (pensée-conflit-dialogue), mais aussi pour les discours fondamentaux ou structures historiales, les correspondants suivants. Le plan supérieur, celui de l’agent et de l’autre, renverra au discours dans son acte, ou son phénomène (la pensée, rappelons-le, est suscitée par l’essence venant en l’Autre et comme Autre, et implique que l’essence est reconstituable par chacun, par soi d’abord, mais aussi par tout autre à venir). Le plan inférieur chez Lacan, celui de la production et de la vérité, aura comme correspondant le discours dans ce par quoi il s’accomplit, dans l’identification qui le caractérise (le conflit résulte de ce qu’il y a plusieurs identifications possibles). Les flèches de l’impossibilité et de l’impuissance enfin, là où le discours se heurte, pour Lacan, à une contradiction indépassable, renverront chez nous (qui voulons montrer comment cette contradiction peut se résoudre) au discours dans son principe subjectif (le dialogue reçoit de l’Autre absolu, posable comme tel par la philosophie, sinon par la psychanalyse, toutes les conditions pour se déployer universellement, et donner au conflit toute sa vérité)."
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

DISCOURS, Pensée, Philosophie, Question

Les quatre discours n'apparaissent qu'avec l'entrée dans l'histoire, à partir du moment où la question de l'être se pose, et pour y apporter une possibilité de réponse. Mais seul le discours philosophique prend en compte la question comme telle et, en tant que pensée, déploie les concepts nécessaires établissant la vérité de l'être à la fois comme totale et partielle. La pensée travaille à une consistance propre qui n'est pas celle du symbolique, comme avec la parole, mais celle de l'imaginaire, c'est-à-dire du sens. Bien que s'effectuant dans le cadre du discours, donc de l'existence sociale, elle ne s'y réduit pas, car elle relève de la sublimation et son oeuvre est la théorie.

"Le caractère essentiel du monde historique est que la question de l’être s’y pose. Sa structure fondamentale est par là même constituée du champ des discours qui sont les réponses possibles à la question... La philosophie se définit alors comme cette activité de la pensée qui se situe d’emblée dans le cadre du discours, et qui donne valeur absolue au questionnement... Si le discours n’est pas la pensée, il est alors néanmoins un cadre où la pensée absolue peut s’énoncer, parce qu’elle déploie un ordre propre séparé du symbolique et de la parole, celui de l’imaginaire. La question n’a donc pas à se régler sur la parole primordiale, et appelle à constituer l’ordre conceptuel dans sa consistance."
JURANVILLE, LPH, 1984

DISCOURS, Pensée, Conflit, Dialogue

Pour affirmer la rationalité du discours et l'imposer dans son objectivité, il faut la prérogative de l'Autre absolu qui est d'énoncer l'essence ; or affirmer l'essence comme vraie est le propre de la pensée, qui est donc l'objectivité du discours. C'est d'abord la position des discours empiriste et métaphysique, qui s'opposent. Mais la rationalité du discours basée sur l'essence, supposément objective, rencontre la contradiction, car un Autre absolu (Dieu) qui ne s'ouvre pas à son Autre (l'homme) ne peut qu'être faux, ou idolâtré. La solution de la contradiction objective réside alors dans le conflit, qui se définit justement comme altérité et négation, et qui est donc la subjectivité du discours. C'est la position du discours philosophique, essentiellement critique, solutionnant le conflit entre scepticisme (empirisme) et dogmatisme (métaphysique). Mais le sujet social n'accepte pas davantage l'existence du conflit et toujours tend à le résoudre par anticipation. La solution de la contradiction subjective se trouve alors dans le dialogue, qui se définit comme raison et altérité (elle suppose la raison en l'Autre), et qui est donc l'altérité du discours et son essence. Elle est portée par le discours psychanalytique qui, en énonçant l'hypothèse de l'inconscient, dispense sa grâce à toute Autre et le rend effectivement autonome. Or ce discours, limité au sujet individuel et par-là devant taire sa raison universelle, doit être garanti et relayé par le discours philosophique qui élève maintenant le sujet social à sa vérité, et dispense sa grâce aux autres discours en supposant pour chacun d'entre eux un savoir rationnel implicite (en rapport avec chacune des grandes religions de l'humanité).

"La pleine raison du discours — ce qui fait sa consistance effective — est toujours d'abord rejetée de ce qui est reconnu socialement comme vérité. Elle ne peut réadvenir, et cela dans le cadre d'une nouvelle vérité socialement reconnue, que par l'Autre, par l'Autre absolu en tant qu'il pose les choses (les choses véritables, existantes, les humains) et qu'il leur donne à chacune la capacité de reconstituer à partir de soi toutes les autres, d'être raison. Par l'Autre absolu en tant qu 'il est I'essence des choses — car l'essence est position de la chose."
JURANVILLE, FHER, 2019