Le sujet peut produire une œuvre, ou être confronté à une œuvre, sans parvenir à la certitude qu’elle possède une objectivité absolue. L’œuvre se donne alors au sujet en quête d’objectivité absolue comme l’être lui-même. L’être est l’essence en tant qu’elle vaut immédiatement pour le sujet : il est donc l’immédiateté de l’essence. Or l’essence est déjà position de la chose ; l’œuvre, comme vérité de la chose, accomplit cette position. Elle fait d’abord surgir l’essence comme exigence formelle de poser la chose, puis la répète objectivement jusqu’à sa réalisation effective. C’est un thème constant de Juranville : l’œuvre n’est pas une simple expression subjective, elle est le processus par lequel une réalité originaire est reconstruite objectivement. Cette position de l’être et de l’œuvre est métaphorique, car la métaphore est précisément l'acte qui permet de dépasser l'objet ordinaire, l'objet immédiatement donné. Son déploiement permet à l’être d’acquérir son objectivité absolue, comme il permet à l’œuvre de reposer objectivement la chose. La métaphore produit en même temps un échange de signifiance entre l’être et l’étant. L’œuvre, bien qu’elle soit signifiante pour le sujet qui la contemple, suppose donc aussi la signifiance de ce sujet pour elle. Pour le sujet, l’œuvre faite devient pour lui œuvre à faire. C’est même pourquoi le rapport à l’œuvre et à l’être est une jouissance pure : jouissance de l’Autre comme tel, dans la contemplation. Heidegger montre lui aussi que l’extraordinaire de l’œuvre tient à ce qu’elle “est” en tant que telle. Elle est l’être se posant dans l’étant et ouvrant celui-ci, tout en appelant l’homme à être pleinement, comme Da-sein. Mais Heidegger finit par récuser le terme d’être, trop lié selon lui au savoir, et lui préfère celui d’Ereignis, l’événement. Car les penseurs de l’existence, pour toute oeuvre faite ou à faire, refusent finalement de reconnaître une objectivité absolue déterminable. Juranville soutient au contraire que l’œuvre accomplit effectivement cette objectivité par le déploiement de la métaphore ; c’est-à-dire que l’oeuvre n’est pas seulement objective, elle est aussi le processus par lequel l’objectivité devient possible.
ŒUVRE, Être, Essence, Métaphore, HEIDEGGER
OBJET, Signifiance, Identité, Métaphore
Rappelons la définition de l’objet comme identité et en même temps signifiance. L’identité correspond à son caractère de chose qui possède une unité ; la signifiance correspond à son être-pour-un-autre. Il ne suffit pas que l'objet existe comme unité ; il faut aussi qu'il suscite le désir et donc qu'il puisse recevoir des déterminations autres. Mais cette contradiction n'est pas immédiatement reconnue comme telle. C'est pourquoi l'objet est d'abord illusoirement absolutisé. Il apparaît comme une unité déjà complète, indépendante, absolue, alors qu'il n'a pas encore traversé l'épreuve qui permettra de vérifier et de reconstruire cette unité. Il est donc permis d’évoquer l’objet-fétiche, dont le corps de la mère constitue le parangon. Sur le chemin de la contradiction, l’objet est ensuite découvert dans sa finitude : Kant le pense comme phénomène, tandis que Lacan le détermine comme objet ‘a’ cause du désir. D’une façon générale c’est la métaphore qui permet de déployer la contradiction en substituant un terme à un autre tout en conservant leur rapport. L’objet cesse d’être une identité immédiatement absolue et devient le point de départ d’un mouvement où sa finitude et sa contradiction permettront la constitution progressive de l’œuvre.
OBJET, Grâce, Objectivité, Signifiance
Comment l’objet peut-il continuer à être objet de désir si l’existant, par finitude, le réduit toujours d’abord à l’insignifiance ou à une fausse identité ? Réponse : par la grâce qui le porte. Pour rester objet de désir, l’objet doit accepter librement d’être réduit à l’insignifiance afin que l’existant puisse, en affrontant cette épreuve, lui restituer une signifiance nouvelle. Ce mouvement se répète jusqu’à traverser toute la finitude et constitue l’articulation signifiante ou écriture, qui caractérise l’œuvre, l’histoire et le savoir. L’Autre se donne librement comme objet, accepte son abaissement et reçoit de l’existant les déterminations qui permettent son objectivité. L’existant lui-même devient alors objet, car l’objectivité se constitue toujours dans la relation entre objets. Kierkegaard montre cette structure dans l’abaissement libre du Christ, mais sans l’articuler explicitement à l’objectivité. La psychanalyse permet de faire ce lien : l’analyste renonce à être maître, idéal et conscience toute-puissante, s’identifie à l’objet « a » comme objet-déchet et laisse surgir la vérité inconsciente du patient. Cette grâce vient, selon Juranville, du judaïsme et de son affirmation de l’élection, puis doit être dégagée philosophiquement afin de faire reconnaître l’objectivité vraie dans l’histoire (même si, comme on le sait, l’objectivité socialement reconnue tend à exclure la finitude radicale et la véritable relation à l’Autre, et même si la grâce elle-même est usurpée par les maîtres).
OBJET, Signifiance, Identité, Chose
L’objet de désir ou d’amour est nécessairement signifiant pour le sujet qui lui octroie ses déterminations. Or pour devenir objet pour un sujet, il doit cependant s’effacer comme signifiant en soi et accepter d’apparaître comme non-signifiant, afin de recevoir des déterminations. Cette objectivation peut être vécue comme négative, puisqu’elle implique une soumission à la loi du monde de l’autre, mais elle doit finalement être assumée. Le sujet ne peut toutefois déterminer l’objet que parce qu’il y suppose derrière cette non-signifiance une signifiance pure, dont il cherche à reconstituer l’identité. Cette identité se reconstitue à travers la finitude, la répétition et l’articulation des signifiants. La réalité de la chose correspond à cette articulation, tandis que son unité se pose dans l’identité de l’objet.
LANGAGE, Jouissance, Signifiance, Inconscient, LACAN
Il s’agit de répondre à la critique lévinassienne de la jouissance en montrant que la jouissance véritable n'est pas fermeture sur soi mais ouverture à l'Autre à travers le langage. La condition de cette démonstration est que le sens vrai soit objectivement accessible. Or cette objectivité est le langage lui-même. Contrairement à la tradition qui fait du langage un simple instrument exprimant des significations déjà constituées, Juranville soutient, à la suite de Lacan, que la signifiance précède la signification : le langage produit le sens au lieu de le transmettre, qui devient l'objet même de la jouissance. Toute réalité dont nous jouissons n'est accessible qu'à travers une nomination qui l'élève au rang de signification : santé, beauté, citoyenneté ou être lui-même deviennent des objets de langage. La jouissance possède alors une double dimension : corporelle, parce que le signifiant est sensible et matériel, et aussi spirituelle, parce que la signification peut être recréée librement dans la parole. Lacan découvre que l'inconscient est structuré comme un langage et que la jouissance suprême est une jouissance du langage lui-même. Il formule que l'inconscient n'est pas le fait que l'être pense, mais qu'en parlant il jouit. Cependant Lacan ne théorise pas l'objectivité de la jouissance, ultimement comme savoir du sens ; il rejoint par conséquent Levinas dans son refus d’associer quelque autonomie au sujet dans son rapport à la jouissance.
JEU, Existence, Langage, Objectivité
Comment instituer une société véritablement juste sans retomber dans les formes ordinaires du contrat qui reproduisent les mécanismes sacrificiels du monde social ? La réponse réside dans l'acceptation de la finitude radicale que les individus cherchent habituellement à fuir. Une société juste doit donc « revouloir » cette finitude et l'assumer objectivement. Or la combinaison de la finitude et de la signifiance définit le jeu. La société véritable est ainsi une société comprise comme jeu. Le jeu n'est pas ici divertissement mais structure ouverte où existent des règles, une liberté réelle et la possibilité de création. L'existant est d'abord pris dans le jeu de l'Autre : il naît dans un monde social déjà constitué où il joue un rôle et porte un masque. Mais ce masque n'est pas une illusion à détruire ; il constitue au contraire le point de départ nécessaire de toute création. C'est à partir du masque que peut surgir l'œuvre, lorsque le rôle social est repris et transformé librement. Le jeu devient alors un jeu institué par l'existant lui-même à travers ses œuvres et ses institutions. La philosophie, qui réfléchit sur l'ensemble des jeux sociaux, présente ainsi la société comme un « jeu des discours fondamentaux » et propose le contrat le plus élevé : l'acceptation explicite de toute la finitude. Elle ne cherche pas à éliminer les autres discours mais reconnaître leur vérité propre comme masques, œuvres et jeux.
EXPERIENCE, Objet, Identité, Signifiance
D’abord pure différence, l’expérience est ensuite objet, dans quoi elle s’accomplit. Sinon l’existant ne pourrait poser aucune identité vraie impliquée par la différence absolue, et retomberait dans la différence ordinaire et fascinatoire imposée par le maître tradiitionnel. Il s’agit de poser l’identité nouvelle comme signifiante pour tout autre existant, ce qui définit l’objectivité même.
LANGAGE, Jeu, Altérité, Signifiance, WITTGENSTEIN
Le jeu de langage chez Wittgenstein possède une réalité psychologico-existentielle irréductible, que la philosophie analytique (et Quine en particulier) est incapable de penser, parce qu’elle reste attachée à l’évidence de la science et à une conception instrumentale du langage. Mais plus profondément encore, le jeu de langage est une expérience de l’altérité, de la finitude et de l’angoisse, et constitue un lieu possible d’assomption existentielle et de création. Pour Wittgenstein, la compréhension d’une situation de langage n’est pas déterminée par une nécessité logique, mais par une contrainte psychologique. Rien dans l’image mentale du signe n’impose logiquement une seule interprétation ; l’évidence interprétative est un fait psychologique, culturel, existentiel. Comme tels, les jeux de langage doivent être appris ; mais même socialement reconnue, la signification ne suffit pas à donner la fin vers laquelle aller. Le jeu de langage met en crise l’évidence sociale, scientifique, et plus largement existentielle. C’est pourquoi le problème de l’altérité se pose, selon Juranville. On sait que pour celui-ci l’homme rejette d’abord l’altérité ; il refuse que la vérité soit dans l’Autre ; ce rejet est lié à la finitude et à la pulsion de mort. Mais c’est bien pourquoi la vérité ne peut revenir à l’homme que par l’Autre, ultimement par un Autre absolument Autre, au-delà de la finitude humaine. Le propre d’un jeu de langage, comme de tout jeu en général, est son altérité : il n’est pas institué par le sujet, il ne peut être reçu que comme une loi étrangère. Entrer dans le jeu n’est jamais sans risque, cela implique d’accepter la finitude, de pouvoir perdre. Or même si la règle du jeu est fixée à l’avance, par l’Autre, s’y confirmer n’exclut pas de l’interpréter ; le jeu est par nature ouvert à l’invention et à la création. Le jeu du langage n’est pas soumis d’abord à la logique mais à la signifiance, c’est-à-dire que la signification n’est pas fixée à l’avance, elle est le produit de la signifiance justement. Cela confirme la définition juranvilienne du langage comme signifiance (pure), mais aussi signification ; ainsi que sa définition du jeu comme finitude, mais aussi signifiance. Wittgenstein, décrivant les jeux de langage, rejoint cette vérité ontologique, même s’il ne la thématise pas explicitement. Bien sûr, et Juranville ne cesse de le rappeler, l’existant interprète d’abord le langage comme moyen - supposant que les significations sont déjà là -, nullement comme création. Parce que le langage est jeu, il expose à l’indétermination ; il suscite l’angoisse. Or l’existant fuit l’angoisse en se réfugiant dans le monde social, dans les usages stabilisés et dans la signification anticipée. On s’accroche à la règle comme à une promesse de sécurité. Quand la signification est fixée, l’angoisse disparaît, et elle devient peur (du maître, de l’autorité, de mal exécuter l’ordre). La peur confirme la signification donnée et empêche toute création. Toutefois il existe une peur plus essentielle que l’angoisse déchue ; c’est la peur de l’œuvre manquée, peur de ne pas avoir recréé la signification jusqu’au bout. Wittgenstein prend l’exemple de l’erreur, qui peut être absurde, ou systématique, sans que la frontière soit bien nette. Juranville interprète alors l’erreur systématique comme signe possible d’une règle nouvelle, donc comme germe d’œuvre. L’erreur peut donc être soit déchéance, soit invention. Assumer pleinement l’angoisse, c’est entrer dans la résolution (Entschlossenheit) - pour parler cette fois comme Heidegger. La résolution accepte la culpabilité, et l’inachèvement ; elle s’oriente vers l’œuvre propre. Wittgenstein parle quant à lui de décision répétée, à chaque pas de la série, de création comme obstination dans l’indécidable.
METAPHORE, Signifiance, Finitude, Signification
"Dans le cadre de l’affirmation non seulement de l’existence, mais, en plus, de l’inconscient, nous aussi, comme Rosenzweig, Heidegger et Benjamin, proclamons le caractère essentiel de la langue. Mais en le posant comme tel, dans la métaphore. Et nous conclurons sur la justification possible, par le savoir philosophique, d’une fin de l’histoire, toutes les langues ayant libéré en elles le pouvoir de déployer la signification essentielle et de la poser comme telle dans le savoir. Car le langage est, en soi, signifiance produisant une signification. Mais le propre de la finitude de l’humain, c’est que cette signifiance est toujours d’abord perdue et qu’elle ne peut revenir comme vraie que si l’on part de la non-signifiance. De là le fait que le principe réel (c’est-à-dire tenant compte de la finitude) soit pour le pur langage la métaphore (qui est non-signifiance et signifiance). Benjamin avait dit du pur langage que son « essence la plus intime » est le nom et qu’il est à la fois « ce qui crée et ce qui achève, verbe et nom. » La métaphore justement permet d’éclairer ce propos. Tous les éléments du langage peuvent être considérés comme des noms, avait dit saint Augustin dans "Le maître". C’est vrai « au repos », et quand il n’y a pas d’acte véritable de langage. Mais, lors d’un tel acte, primordialement lors d’une métaphore, le nom retrouve la puissance de verbe qu’il avait perdue et redevient nom véritable, créateur."
JURANVILLE, 2017, HUCM
METAPHORE, Signifiance, Mythe, Nom-du-Père, LACAN
"La métaphore est ainsi l’altérité absolue du mythe et son essence. Ce qui, le créant et le recréant, lui donne sa structure fondamentale quaternaire. La pensée qui n’affirme que l’existence ne lui donne guère de place : pour Heidegger, qui ne l’envisage que comme figure évoquant l’intelligible en nommant le sensible, « la métaphore n’existe qu’à l’intérieur des frontières de la métaphysique ». Déjà certes Lévinas lui accorde une place majeure (dans la « signifiance-de-l’un-pour-l’autre »). Mais c’est la pensée de l’inconscient, nommément Lacan, qui la reconnaît comme principe, notamment à travers la métaphore existentiellement originelle qu’est la métaphore du Nom-du-Père, « soit la métaphore qui substitue ce Nom à la place premièrement symbolisée par l’opération de l’absence de la mère » (E, 557). La mère produit par une création cette métaphore : aux yeux de l’enfant, elle s’efface comme l’objet absolu, absolument signifiant qu’elle a été, et pose comme dorénavant suprêmement signifiant le père, non pas le père réel, mais le Nom du père, le père symbolique. Ce qui pourrait être interprété par l’analogie : la mère serait d’abord pour l’enfant ce que le père symbolique serait pour le père réel. Mais ce qui peut se comprendre dans la perspective de la création : la mère aurait créé cette métaphore ; le père réel et l’enfant à leur tour, pour être à la hauteur de leur nom, auraient à la recréer. Là serait ce à partir de quoi le mythe est déployé."
JURANVILLE, 2017, HUCM
METAPHORE, Identité, Signifiance, Nom, LEVINAS
"Pourquoi donner une place absolument décisive à la métaphore dans un ouvrage intitulé: Philosophie et langage ? Parce que l’existant a été infidèle (c’est son péché originel, dit Benjamin) à la puissance créatrice du nom; parce que pèse dorénavant sur lui l’exigence de la restaurer effectivement, de reconstituer comme nouvelle l’identité et consistance originelle ; et parce que cette identité pourra alors être principe du savoir philosophique. Or la métaphore permet une telle restauration et reconstitution. Car elle est substitution d’un terme (nom) posé comme pleinement signifiant, lieu d’identité et consistance pleine, à un autre effacé au contraire, renvoyé dans la non-signifiance – le terme effacé ayant à faire jusqu’au bout l’épreuve de sa non-signifiance, jusqu’à se reconstituer comme pleinement signifiant lui aussi. Car l’identité supposée du terme qui subit la substitution est effacée, vidée, réduite à néant par rapport au terme qui lui est substitué et qui est en position d’Autre vrai, lieu par excellence de la vérité, de la signifiance, de l’identité et consistance : la générosité de Booz, trop humain, n’est rien par rapport à celle de la gerbe mythique qui se déploie et s’offre sans réserve... La métaphore peut donc être présentée comme conduisant à l’élaboration d’une identité nouvelle, par identification à l’Autre."
JURANVILLE, 2024, PL