La foi peut-elle devenir principe d’un savoir sans trahir l’existence ? La foi, dispensée comme « passion heureuse » selon Kierkegaard et requise comme choix toujours possible face à la finitude, est autonomie et finitude conjointes. Elle s’exprime dans l’engagement sans certitude objective : foi religieuse, foi du créateur, foi conjugale. Elle porte un contenu objectivable et une forme pratique. Pourtant, pour le même Kierkegaard, la foi ne peut être principe d’un savoir : affirmer un savoir ferait perdre l’existence, tant pour celui qui l’affirme — redevenu maître — que pour celui qui le reçoit — fasciné par l’affirmation. Le « chevalier de la foi », comme il dit, est témoin, non maître. C’est là que Juranville se sépare de Kierkegaard, pour lui le savoir véritable apparaît comme l’assomption accomplie de l’existence, universellement reconnu, fondant la justice et permettant à chacun d’assumer l’existence dans des œuvres. Toute la difficulté pour la pensée de l’existence tient alors à ce que l’« argument kierkegaardien » conduit à maintenir la contradiction du paradoxe — initialement fixée dans l’Incarnation — sans la résoudre. Au risque d’aboutir à l’impasse politique.
FOI, Paradoxe, Savoir, Existence, KIERKEGAARD
FOI, Répétition, Angoisse, Désespoir, KIERKEGAARD
Reconnaître l’angoisse essentielle, existentielle, confronte le sujet au non-sens qui se répète ; il peut fuir dans les échappatoires ordinaires ou aller jusqu’au bout de cette expérience. Refuser de donner sens à ce non-sens, c’est invoquer la finitude radicale comme limite insurmontable, excluant la vérité de l’autonomie et la possibilité de création. Affirmer au contraire qu’un sens peut être donné suppose que le fini, tout fini qu’il est, puisse accéder à une autonomie véritable et en attester la vérité : telle est la foi, définie comme autonomie assumant la finitude radicale. Cette autonomie se reconnaît comme reçue de l’Autre absolu et adressée à tout fini, de sorte que l’œuvre par laquelle le sujet témoigne de l’autonomie reçue pourra être reconnue dans le monde juste. Si l’angoisse est qui se répète et le désespoir l’acte de cette répétition, la foi est ce qui veut et reveut la répétition elle-même. Il s’agit de revouloir, d’abord, ce désespoir, qui refuse l’absolu faux et plonge le sujet dans le non-sens — « élément premier » de la foi selon Søren Kierkegaard — puis d’expliciter la donation de sens que contient la répétition essentielle. Par elle, l’autonomie pose l’absolu vrai et transforme le non-sens en création.
FINITUDE, Existence, Refus, Altérité, FREUD, KIERKEGAARD
Affirmer l’existence revient à affirmer l’altérité comme essentielle, mais l’homme refuse d’abord cette altérité. Ce refus primordial, que la psychanalyse nomme pulsion de mort, constitue la finitude radicale et doit être le point de départ de toute pensée de l’existence. Contrairement à Leibniz ou Hegel, qui certes reconnaissent une finitude naturelle - simple limite ou imperfection de la condition individuelle - il n’existe aucun mouvement naturel conduisant vers l’existence : son affirmation est un acte, un saut, comme l’a montré Kierkegaard. C’est lorsque la relation à l’Autre apparaît comme première et essentielle, que la finitude peut être pensée comme radicale. Et cette radicalité se manifeste comme refus. L’affirmation de l’existence suppose corrélativement une résistance, un refus propre à chaque “sphère de l’existence” que Kierkegaard pointe comme désespoir ; et en même temps chacune de ces sphères se caractérise comme un certain rapport à l’altérité, seulement assumé pleinement dans la sphère religieuse. De son côté, en affirmant l’inconscient, Freud pose à la fois la pulsion de mort (finitude radicale) et la possibilité, via l’analyse, de revouloir cette altérité (finitude essentielle) qu’est l’inconscient (du moins ceci est-il implicite chez Freud, plus explicite chez Lacan surtout Juranville). Les concepts même d’analyse et d’inconscient relèvent d’un tel choix, d’un tel forçage - respectivement éthique et théorique.
FAIT, Evénement, Histoire, Science, KIERKEGAARD
L’événement (sens et réalité) n’est ni un simple surgissement, ni un donné brut : il devient fait (totalité et réalité) uniquement lorsqu’il est repris, voulu, reconstitué par l’existant. Cela suppose une structure en deux temps : un événement primordial venant de l’Autre absolu (le Sacrifice du Christ), un événement terminal, réponse de l’existant (la Révolution). Le fait vrai peut alors se constituer comme totalité effective, unifiant Autre absolu et existant à condition que celui-ci accepte de devenir l’Autre de l’Autre, c’est-à-dire d’entrer dans une relation non sacrificielle de totalité. Le fait vrai s’assimile bien à histoire accomplie, objectivée par l’expérience, subjectivement portée par la société juste (cf. analyse conceptuelle du fait). Mais l’existant commence par rejeter ce fait vrai au profit d’un fait reconnu, objectivable et socialement validé. C’est le fait tel que le vise la science positive : un ensemble de relations constantes, formulables en lois, excluant toute référence à la finitude radicale et à l’Autre. Comme le dénonce Kierkegaard, le “positif” (“savoir sensible, savoir historique, résultat spéculatif”) est précisément ce qui manque le vrai, car il supprime la dimension existentielle de rupture, de décision et de risque.
FAIT, Totalité, Finitude, Christ, KIERKEGAARD
La conception kierkegaardienne initiale de l’existence, définie par la possibilité constante de la mort, voue l’existant au négatif et rend suspecte toute forme de totalité positive. Le réel le plus réel — la finitude radicale et la relation authentique à l’Autre — est alors rejeté, mais subsiste sous une forme faussée : celle d’un Autre absolu devenu idole, produisant une totalité injuste et sacrificielle, dans laquelle l’individu se perd. Une rupture devient possible lorsque l’existant proclame, au nom de l’existence, un fait vrai. Ce fait intègre la finitude radicale dans une totalité juste, découverte dans la relation à l’Autre comme tel. Chez Kierkegaard, ce fait est par excellence le Sacrifice du Christ, événement imprévisible où l’Autre absolu existe comme homme et appelle l’existant à vouloir la totalité ainsi constituée. Cependant, la pensée de l’existence tend à refuser que cette totalité puisse être reconnue objectivement, au nom de la finitude. Pour Juranville, cette exclusion laisse intacte la domination du « fait brut » et reconduit l’évidence du monde social traditionnel. Proclamer véritablement le fait vrai exige au contraire d’intégrer le rejet existentiel de ce fait et de montrer comment le fond du fait brut peut être revoulu dans une totalité objectivable. Cette tâche conduit à la structure historiale du discours du peuple, lieu où l’événement peut finalement s’accomplir dans sa vérité.
EXISTENCE, Savoir, Vérité, Subjectivité, KIERKEGAARD
Kierkegaard affirme que toute connaissance essentielle concerne l’existence et reconnaît que la vérité ne se sépare pas de la vie qui l’accomplit. Toutefois, il exclut toute affirmation d’un savoir de l’existence, au motif que le savoir suppose abstraction, distance et possibilité, tandis que l’éthique exige un engagement infini dans sa propre existence. Le savoir serait ainsi toujours une privation de la vérité vécue. Pourtant, Kierkegaard élabore une théorie de la communication indirecte qui pose explicitement l’autonomie du sujet comme condition de toute vérité : communiquer, pour l’homme comme pour Dieu, consiste à rendre l’autre libre, capable de s’approprier le sens à partir de soi. La grâce fonde cette autonomie, et la foi exige une réponse active du sujet fini. Les rapports à l’existence tels que Kierkegaard les pense contiennent donc en eux-mêmes les conditions d’un savoir philosophique de l’existence, même si Kierkegaard refuse finalement de poser ce savoir comme tel.
EXISTENCE, Quaternaire, Structure, Sphère, KIERKEGAARD
Les sphères de l’existence décrites par Kierkegaard se retrouvent, sous des formes variées, chez tous les penseurs de l’existence essentielle qui lui succèdent. Leur pleine détermination n’apparaît toutefois qu’avec la psychanalyse, lorsque l’inconscient est reconnu comme l’essence même de l’existence. Cette pensée de l’existence obéit alors à une structure quaternaire, déjà dégagée par Heidegger, mais aussi Lacan. La première structure est celle de la psychose, essentielle ou pathologique. Essentielle, elle désigne le rapport originaire du psychisme à l’Autre, tel que Levinas le décrit comme assignation. Elle correspond à la sphère métaphysique impossible chez Kierkegaard et au domaine heideggérien de la non-vérité comme refus. La seconde structure est celle de la perversion, essentielle lorsque l’objet est absolutisé comme œuvre, pathologique lorsqu’il devient fétiche. Elle correspond à la sphère esthétique de Kierkegaard et à la non-vérité comme dissimulation chez Heidegger. La troisième structure est la névrose, essentielle lorsque le sujet accepte d’être déchiré par le travail requis pour l’œuvre à venir, pathologique lorsqu’elle se fixe dans le symptôme. Elle correspond à la sphère éthique et à la non-vérité comme errance. Enfin, la quatrième structure est celle de la sublimation, lorsque l’existant reconnaît pleinement sa finitude comme sexualité et assume explicitement l’existence. Elle correspond à la sphère religieuse de Kierkegaard et, chez Heidegger, à l’assomption de la non-vérité originaire dans la résolution orientée vers l’œuvre.
EXISTENCE, Finitude, Répétition, Liberté, KIERKEGAARD
Kierkegaard est le premier véritable penseur de l’existence, non parce qu’il aurait rompu avec Hegel sur la définition abstraite de l’existence, mais parce qu’il a introduit une pensée de son assomption concrète, marquée par la finitude radicale et la contradiction absolue. Si Kierkegaard reprend la structure hégélienne de l’existence comme synthèse contradictoire, son apport décisif réside dans la théorie des sphères de l’existence. Celles-ci ne constituent pas un simple développement dialectique continu, mais une succession de stades séparés par des sauts, chaque sphère étant secrètement faussée par la finitude qu’elle croyait avoir assumée. La sphère esthétique identifie la liberté au plaisir et à l’immédiateté, mais se brise sur la répétition et le désespoir. La sphère éthique tente de maîtriser cette répétition par l’exigence et la responsabilité, mais l’exigence infinie conduit à une nouvelle faillite. La sphère religieuse, enfin, assume explicitement la répétition et la finitude, non comme maîtrise, mais comme consentement, ouvrant à un accomplissement paradoxal qui maintient un vide intérieur infini. Le désespoir, interprété comme pulsion de mort et péché, révèle la tendance fondamentale de l’homme à rejeter l’existence. Le christianisme apporte le savoir de cet horrible et le courage de l’affronter dans la foi. Mais ce savoir doit trouver son objectivité, aussi Juranville prolonge Kierkegaard en affirmant qu’à partir de l’intervention de l’Autre divin, l’existant peut et doit lui-même résoudre la contradiction de l’existence, devenant ainsi un individu véritable. Cet individu, appelé par le Christ, n’est pas une exception, mais la possibilité offerte à tout homme d’assumer sa finitude et de s’accomplir comme sujet responsable.
EXISTENCE, Contradiction, Altérité, Identité, HEGEL, KIERKEGAARD
De l’existence vraie, la pensée contemporaine a dégagé un savoir. Ce savoir apparaît lorsque l’existence est reconnue dans son essence, laquelle est identifiée à l’inconscient. Pour commencer, la définition hégélienne de l’existence comme unité immédiate de la réflexion-en-soi et de la réflexion-en-autre demeure incontournable. Mais la vérité de l’existence ne réside pas dans cette unité, elle réside dans la contradiction qu’elle implique. Ce qu’a bien vu Kierkegaard, lequel conserve formellement la définition hégélienne, mais en déplace radicalement le sens. Qu’est-ce que l’affirmation subjective de l’existence ? Quand le sujet affirme son existence, il se distingue de ce qu’il est comme simple objet pour les autres ou pour l’Autre, il affirme “une consistance par-devers soi” dit Juranville, une identité originaire. La contradiction surgit lorsqu’on compare ce qui apparaît à l’Autre, et ce que la chose est supposée être en elle-même comme identité originaire. Selon la métaphysique classique la contradiction serait destinée à se résoudre nécessairement, par retour à soi, par réminiscence (Platon) ou Erinnerung (Hegel). Mais dans cette perspective, la contradiction, l’altérité et l’existence ne sont que des moyens pour l’identité originelle. Aucune vérité propre n’est accordée à l’existence comme telle. À l’inverse, avec Kierkegaard, la contradiction ne se résout pas par un mouvement immanent, mais par une sortie de soi, un arrachement, par l’Autre et par ce qui vient de lui imprévisiblement. Condition supplémentaire essentielle chez Juranville : l’identité originelle elle-même a voulu cet effacement, cet abandon à l’Autre. C’est seulement ainsi que contradiction, altérité et existence reçoivent leur vérité. Faisant l’épreuve de la contradiction jusqu’au bout, le sujet reconstitue son identité grâce à l’Autre.
EXISTENCE, Altérité, Mal, Sphère, KIERKEGAARD
Seule une philosophie qui pose l’existence comme essentielle peut reconnaître la réalité d’une volonté du mal pour le mal. Cette affirmation suppose de rompre avec la tradition hégélienne qui subordonne l’existence et l’altérité à l’essence. Poser l’existence comme essentielle revient à reconnaître l’Autre comme lieu de la vérité, tout en admettant que l’homme refuse structurellement cette exposition à l’altérité, se repliant sur une identité sans Autre. Ce refus constitue le cœur de la volonté du mal. L’accès positif à l’existence exige dès lors l’intervention d’un Autre absolu, divin. En relisant Kierkegaard, Juranville distingue quatre sphères de l’existence — métaphysique, esthétique, éthique et religieuse — correspondant à quatre structures psychanalytiques (psychose, perversion, névrose, sublimation), toutes marquées par la contradiction traumatique de la rencontre de l’Autre, contradiction pleinement assumée seulement dans la sphère religieuse.
ETRE, Existence, Finitude, Autre, HEIDEGGER
La conception de l'Être chez Heidegger peut apparaître, dans un premier temps, comme le point de convergence entre l'existentialisme religieux de Kierkegaard et la logique de l'identité de Hegel ; reste à accentuer une définition de l'Être comme "Autre absolu", ce que fait Juranville. D'une certaine façon la définition heideggerienne du Dasein (l'homme se définissant par son rapport à son propre être) calque la structure des "sphères d'existence" de Kierkegaard. En témoigne la "pathologie" du Rejet : chez Kierkegaard, le refus de la contradiction de l'existence mène au désespoir, chez Heidegger c'est l'existence inauthentique (Verfallen / la déchéance), et Juranville y ajoute le point de vue psychanalytique : la pulsion de mort. Le rapport à Hegel maintenant. Si le Dasein assume pleinement sa finitude, l'Être se révèle d'abord comme pure identité ("Moi = Moi" chez Hegel, ou "Penser et Être sont le même" chez Parménide). Pour Heidegger, atteindre l'authenticité, c'est rejoindre cette unité fondamentale où la pensée ne se distingue plus de l'être. C'est le moment de la stabilité. Mais il s'agit de dépasser la simple identité pour introduire une dimension d'altérité radicale. Heidegger l'a dit : l'Être n'est pas seulement ce que je suis, c'est ce qui m'appelle. Autant dire que l'homme, fini et limité, ne peut s'authentifier seul ; il doit répondre à un appel de l'Autre, à la Question de l'Etre comme Autre.
ETERNITE, Oeuvre, Temps, Scène primitive, KIERKEGAARD
L’éternité n’est pas hors du temps : elle dure et demeure comme acte, se manifestant dans l’œuvre issue de l’acceptation pure de la finitude. Elle qualifie d’abord l’œuvre de l’Autre absolu, dont l’acte créateur accepte toute finitude et appelle les sujets à entrer eux aussi dans l’éternité. Ainsi, l’éternité contient le temps puisqu’elle est relation à l’Autre. Le temps est puissance créatrice, mais se déforme en devenant temps de la créature ; l’éternel doit donc s’incarner dans l’instant (temps du Fils) pour permettre l’accomplissement de l’Esprit. Dans cet instant résident à la fois temps et éternité. De la même façon, l’accès du sujet à l’éternité se fait par un acte d’acceptation absolue de la finitude, notamment celle révélée par la scène primitive (l'irrémédiable finitude parentale). Toute création procède de cette acceptation, comme l’illustre Rimbaud retrouvant « l’Éternité » dans son célèbre poème. Toutefois, la pensée de l’existence, à la suite de Kierkegaard, refuse l’idée que le sujet atteigne réellement l’éternité objective de l’œuvre ou du savoir. Même si Nietzsche ou Wittgenstein envisagent une forme d’éternité vécue, ils n’admettent pas l’accès du sujet à une éternité objectivable.
EPOQUE CONTEMPORAINE, Existence, Rupture, Idéalisme, KIERKEGAARD, MARX
Kierkegaard et Marx, dans le domaine de la philosophie, inaugurent une nouvelle ère de l’histoire universelle : l’époque contemporaine. Contre Hegel et toute la métaphysique issue de Platon, Kierkegaard affirme l’existence dans sa dimension essentielle, marquée par une rupture fondamentale — événement qui fait véritablement histoire bn. Cette rupture révèle à l’homme sa finitude radicale (le péché) et la tentation de fuir la liberté qu’elle suppose, le livrant ainsi à l’emprise du savoir illusoire, qu’il soit scientifique ou métaphysique, et au monde sacrificiel qu’il soutient. Mais cette rupture ne peut d’abord venir que de l’Autre absolu : Dieu. Par le Sacrifice du Christ, Kierkegaard dévoile le système sacrificiel comme refus de l’amour divin. Enfin, cette rupture appelle l’homme à la reproduire en lui-même, à se détacher de ce monde pour devenir, à l’image du Christ, l’individu véritable qui assume sa finitude dans un pur vouloir d’exister. - La pensée naît d’une même rupture chez Marx. En critiquant l’idéologie allemande ainsi que l’économie politique, Marx dévoile le capitalisme comme prolongement du système sacrificiel. Il oppose à l’illusion d’un Esprit universel un matérialisme radical qui exige le renversement de l’ordre social existant. Kierkegaard et Marx se rejoignent donc dans leur dénonciation de l’idéalisme, qu’il soit métaphysique ou scientifique, et dans leur mise en lumière de son fond nihiliste. Cependant, Kierkegaard refuse qu’une telle rupture fonde un nouveau savoir ou une identité vraie : cela reviendrait, selon lui, à nier la finitude humaine et à retomber dans l’illusion hégélienne et le faux savoir du monde. D’où son rejet de la philosophie elle-même, définie par la volonté de savoir. - Schelling avait lui aussi reconnu, dans ses dernières œuvres, l’existence essentielle, la finitude radicale du péché et la rupture historique que constitue la révélation, tout en affirmant, contre Hegel, l’importance d’un moment matérialiste irréductible. Mais cette époque de la pensée est globalement marquée par l’échec de la Révolution — non pas quant à ses acquis juridiques, mais parce qu’elle n’a pas engendré le monde juste qu’elle promettait — et par l’échec des restaurations. Elle remet en cause tout idéalisme, y compris celui, implicite, du capitalisme, et son fond nihiliste. Mais son incapacité à fonder un savoir vrai de l'existence précipite son retrait hors du politique, l'amène à un repli romantique sur la subjectivité, qui finalement engendre de nouveaux idéalismes.
ELECTION, Paradoxe, Christ, Contemporain, KIERKEGAARD
Kierkegaard a souligné très fortement la vérité paradoxale du Christ venant remettre en cause l'objectivité ordinaire de ce monde, sa nature divine incarnée étant elle-même le suprême paradoxe ("l'Homme-Dieu est la paradoxe absolu" dit Kierkegaard). L'élection consiste alors, pour tout homme appelé à imiter le Christ, à soutenir soi-même le paradoxe, à s'affirmer comme individualité vraie dans un monde social qui n'en veut rien savoir, pour lui apporter justement un savoir et une objectivité nouvelle - "nouveauté" qui en son essence définit le monde "contemporain".
DIEU, Existence, Finitude, Conditions, KIERKEGAARD
Pour Kierkegaard l'existence est envisagée comme essentielle en tant que radicalement finie, ce qui n'est pas le moindre des paradoxes. En outre la finitude est radicale parce qu'elle n'est pas une faiblesse, un simple défaut dans le bien, mais un désir du mal pour le mal, un péché. L'acceptation de ce paradoxe ne se fait qu'en entrant dans la "sphère religieuse" où l'on reconnait en l'Autre absolu le siège unique de la vérité, et corollairement en soi-même le siège du péché, de la non-vérité. Or l'homme ne pourrait se rapporter ainsi à l'existence et s'ouvrir à la vérité s'il n'en recevait pas de l'Autre toutes les conditions, à commencer par la grâce : l'Autre se soustrait lui-même de la relation de maîtrise, de soumission fascinatoire dans laquelle le fini voudrait l'enfermer et s'enfermer avec lui, et bien plus il transmet au fini cette disposition à s'ouvrir à l'Autre et à donner lui-même sa grâce. Là réside l'opposition radicale entre l'Autre absolu faux du paganisme et l'Autre absolu vrai de la révélation. Le Dieu vrai du christianisme n'accorde pas seulement sa grâce au fini, mais également le moyen de fixer pour lui la vérité, de se l'approprier, c'est-à-dire d'accomplir son oeuvre et de devenir individu sur le modèle de l'Unique : cette condition est la foi, tout autre chose par conséquent qu'un simple sentiment immédiat d'union avec Dieu. Modèle pour le fini, le Christ l'est enfin et encore s'agissant de se préparer à oeuvrer, non plus à s'abaisser mais cette fois à s'élever pour le bien de l'humanité : ce qui s'appelle l'élection, ou encore "rendre grâce" puisqu'à travers son oeuvre le fini offre à tout Autre, rend d'une certaine manière, la grâce qu'il avait reçue.
DESESPOIR, Moi, Autonomie, Finitude, KIERKEGAARD
Pour Kierkegaard, le désespoir est une « maladie du moi », née de la tension entre autonomie et finitude. Le moi, rapport à soi et à l’Autre (son auteur), tend à rejeter sa dépendance et veut s’autosuffire, mais échoue : de là vient le désespoir. Celui-ci prend deux formes : ne pas vouloir être soi (désespoir-faiblesse, qui rejette l’autonomie ou désespère du temporel/éternel) et vouloir être soi sans accepter sa finitude (désespoir-défi, refus de Dieu). Si Kierkegaard reconnaît l’autonomie réelle du moi, il refuse qu’elle puisse, par elle seule, atteindre l’absolu. Le désespoir ne peut être surmonté que par la foi : en voulant être soi-même, le moi se tourne vers la puissance qui l’a posé, ce qui définit la foi.
DESESPOIR, Mort, Foi, Non-sens, KIERKEGAARD
Kierkegaard décrit le désespoir comme une "maladie mortelle", une perte de sens touchant la vie aussi bien que la mort, puisque la mort elle-même ne saurait nous en délivrer. Le non-sens étant général, il ne reste plus qu'à le poser comme constitutif de l'existence et à supposer le sens venant exclusivement de l'Autre absolu. Cet état d'esprit caractérise la foi. Or si Kierkeggard reconnait que celle-ci peut finalement donner sens à l'existence, en reconduisant le moi jusqu'à sa source et donc jusqu'à lui-même, si elle parvient même à vaincre le désespoir, il ne fait aucune mention d'une causalité entre la positivité du moi, porté par la foi, et l'affirmation du sens ; autrement dit le moi ne dispose d'aucune autonomie supplémentaire grâce à la foi, ce qui reste malgré tout, bien désespérant !
DESESPOIR, Non-sens, Répétition, Absolu, KIERKEGAARD
La répétition se définit comme sens et en même temps non-sens - non sens essentiel (sinon il n'y aurait pas de répétition). Or qu'est-ce que d'abord ce non-sens ? La négation (horrifiée) de tout absolu qui ferait sens, et en même temps l'affirmation paradoxale d'un absolu faux (faux car excluant toute finitude radicale, toute relation essentielle à l'Autre). Le sens d'un tel non-sens consistera à le conduire jusqu'à son terme, avec la négation de l'absolu faux et l'affirmation (désespérée) du non-sens essentiel.
CULPABILITE, Choix, Finitude, Moi, KIERKEGAARD
Kierkegaard met en avant l'ineffaçable culpabilité du sujet : quand bien même celui-ci aurait fait le choix essentiel, appelé en ceci par l'Autre absolu, il lui serait impossible de proclamer un quelconque accomplissement objectif du choix, le libérant de la culpabilité - cela reviendrait simplement à nier la finitude. "Même au moment où la tâche est assignée, il y a déjà du temps perdu", écrit Kierkegaard : il faut partir d'un tel "devenir-coupable" pour réaliser que le seul choix authentique devant l'existence, le seul choix personnel, est précisément le choix de la culpabilité ("ce n’est qu’en me choisissant comme coupable que je me choisis moi-même"). Position que le métaphysicien ne saurait seulement entendre, lui qui ramène la finitude à une faiblesse temporaire, lui qui suppose une culpabilité (devant le savoir, ou devant l'idéal) seulement chez le disciple, nullement de la part du maître. Par ailleurs il ne suffit pas de critiquer la fausse culpabilité, celle du ressentiment, pour accéder à l'autonomie de l'existence, comme le voudrait Nietzsche - lequel se laisse entrainer à une nouvelle dissimulation de la culpabilité, et à une tentation sacrificielle. Freud, de son côté, a bien vu une culpabilité inéliminable liée à l'amour (universel) pour le père, mais seulement par ses effets indésirables : agressivité, névrose, etc., comme s'il était possible, pour un moi "théoriquement" sain, de les évacuer (rien d'autre que l'idéal scientiste). La clairvoyance de Nietzsche comme de Freud aura été de montrer que toute culpabilité fausse cherche à se dissimuler, à dériver vers des pratiques sacrificielles douteuses ; leur aveuglement aura été de nier à leur tour la culpabilité vraie, constitutive, celle que cherchent précisément à dissimuler les formes inessentielles et dérivées de culpabilité.
CREATION, Mélancolie, Absolu, Autonomie, KIERKEGAARD
La création est l’acte par lequel l’être fini transforme sa finitude en autonomie et en vérité, recréant un absolu à partir de lui-même. Cette création est issue de la mélancolie, elle-même causée par le Bien. La mélancolie pousse l’être fini à désirer le savoir, à participer à l’Œuvre de la Création. Mais il existe deux formes de mélancolie : la vraie mélancolie, féconde, qui mène à la création et à un savoir absolu, et qui doit être supposée à tout créateur y compris au créateur suprême (car il attend que son oeuvre soit confirmée par sa créature) ; la mélancolie fausse, stérile, où le sujet se replie sur un faux absolu, une Chose close sur elle-même, refusant la relation et la finitude — ce que Kierkegaard appelle le "démoniaque". Kierkegaard reconnaît une mélancolie sublime, tournée vers une grande idée, mais refuse d’en faire la base d’un savoir absolu, craignant qu’on nie ainsi la finitude humaine. Or refuser d’objectiver la création et le savoir, c’est paradoxalement tomber dans la mélancolie fausse que Kierkegaard dénonce. Par ailleurs la création, troisième temps de l'analyse de la mélancolie, correspond à la troisième preuve de l'existence de Dieu chez Descartes, celle qui établit Dieu comme cause première absolue et l'être fini comme cause absolument libre, capable de devenir créateur.