PLAISIR, Objet, Expérience, Temps

Le sujet qui affronte sa finitude découvre en même temps sa division et son être d'objet fini par rapport à l'Autre. Il se trouve alors devant une contradiction : s'il pose immédiatement l'identité nouvelle que cette expérience lui ouvre, il nie sa finitude en prétendant posséder sa vérité ; mais s'il refuse de poser cette identité, il fuit également la finitude en laissant subsister l'objectivité fausse du monde ordinaire. La seule issue consiste à se confier à l'Autre vrai, et d'abord à l'Autre absolu, en acceptant de devenir absolument son objet. Ce dessaisissement ne supprime pas le sujet : il lui permet au contraire de recevoir de l'Autre les conditions de son accomplissement comme sujet de l'expérience. Juranville définit alors trois moments : l'objet est l'existant qui prend du plaisir en recevant de l'Autre les conditions de sa vérité ; l'instant est l'acte du plaisir ; l'expérience est ce à quoi l'on prend plaisir. Il reprend ensuite la conception aristotélicienne du plaisir comme achèvement de l'acte, distinct aussi bien du devenir orienté vers une fin que de l'activité elle-même. Le plaisir constitue un achèvement par surcroît, grâce à ce qui survient de l'Autre dans la circonstance. Il peut toutefois être faux lorsque le sujet se laisse entraîner par les circonstances et cherche à fuir le dessaisissement qu'elles provoquent : c'est l'émoi ou l'intempérance. Il devient vrai lorsque l'existant accueille les circonstances favorables comme ouverture d'une possibilité essentielle. Ainsi la conception aristotélicienne de l'éducation, qui forme l'individu en le détournant des plaisirs faux et en l'attachant aux vrais. Il apporte une perfection supplémentaire que l'activité ne pouvait produire entièrement par elle-même, ce que Juranville exprime d’une formule : « Le plaisir est alors grâce, à l'Autre et de l'Autre ». Kierkegaard décrit bien cette présence centrale du plaisir dans la sphère esthétique, dont la caractéristique principale est « l'instant ». Signe, selon Kierkegaard, que cette sphère refuse la continuité temporelle : en absolutisant l'instant, l'esthète refuse l'épreuve de la contradiction entre le possible et le réel, que l'existence véritable doit maintenir ensemble. L'esthétique se réfugie tantôt dans le réel sans possible, c'est-à-dire dans l'instant du plaisir considéré comme satisfaction close, tantôt dans le possible sans réel, c'est-à-dire dans le rêve ou le jeu comme sens intemporel. Mais Kierkegaard ne mène pas l’analyse jusqu’à son terme. L'instant du plaisir est vrai lorsqu'il ouvre une possibilité venue de l'Autre ; il devient faux lorsqu'il refuse d'inscrire cette possibilité dans la continuité de l'existence. Le plaisir doit donc conduire à l'œuvre, où la possibilité reçue devient objectivité effective, puis à la jouissance, dans laquelle la Chose recrée temporellement son identité. Le plaisir est l'événement de la grâce dans l'instant ; la jouissance est l'accomplissement temporel de ce que cet instant a rendu possible. La finitude, pas plus que la division du sujet, ne sont des fatalités indépassables : la vérité n'est ni souverainement produite ni simplement abandonnée, mais reçue de l'Autre et réalisée dans l’œuvre.

“Pourquoi le sujet qui entre dans l’expérience essentielle – expérience de la finitude – est-il d’abord conduit à ne pas poser l’identité nouvelle qu’il y prendrait (et qu’il y reconnaîtrait à l’Autre), et donc à laisser le champ libre à l’expérience commune, et à son objectivité fausse ? Parce que, dans l’expérience essentielle, il se heurte à sa division, à son être d’objet fini de l’Autre, et que ce serait, pour lui, fuir le désastre (la finitude) que de poser cette identité. Mais nous avons vu que c’est aussi le fuir que de ne pas la poser. Il ne lui reste donc plus, s’il veut sortir de cette contradiction, et reconnaître le désastre, qu’à se confier à l’Autre comme Autre vrai – et, d’abord, à l’Autre absolu. À se faire absolument objet de l’Autre. Objet absolu. Avec l’idée que de cet Autre lui viendront, dans l’instant de la rencontre, toutes les conditions pour s’accomplir comme sujet de l’expérience et pour y constituer une effective – et non plus simplement intentionnelle – objectivité absolue, jusqu’au savoir. L’objet est ainsi (pris dans cette acception vraie, existentielle) ce qui prend du plaisir, de même que l’instant est l’acte du plaisir, et l’expérience ce à quoi on prend du plaisir.”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

PHYSIQUE, Théorie, Logique, Existence

On peut définir la physique (savoir du contenu) comme accomplissement de la théorie (vérité de la forme), en lui donnant un sens philosophique beaucoup plus général que celui de la science expérimentale moderne. En tant que forme pure, la logique ne saurait s'imposer à un contenu extérieur sans le violenter et le fausser. Conformément à l'exigence hégélienne, elle n'est véritable que si elle peut produire à partir d'elle-même un contenu nouveau. D’où la définition complète et correcte de la logique comme vérité donnée à la forme. Mais vérité que l'existant reçoit d'abord sous la figure fausse du monde social ordinaire et qui ne devient authentiquement vraie que lorsqu'il se l'approprie, personnellement et rationnellement, par le savoir. Or l'union du savoir et du contenu définit précisément la physique. On sait que les premiers penseurs grecs se rapportent à la phusis, nature toujours déjà présente et porteuse d'une nécessité qu'ils cherchent à comprendre en remontant à une cause première. Socrate rompt avec cette captation dans l'unité originaire : il exige que chaque sujet puisse reconstituer rationnellement la vérité à partir de lui-même, et introduit pour cela l'idée. Platon développe cette découverte en faisant naître la philosophie comme savoir dialogique et dialectique, capable d'accueillir toutes les objections et de permettre à chacun de reconstruire l'intelligibilité du réel. Aristote critique ensuite non l'idée elle-même, mais sa justification platonicienne. Il rappelle l'exigence scientifique de démonstration, constitue la logique comme vérité de la forme et redéfinit la physique comme savoir du contenu. Ce contenu est l'idée présente dans le sensible, c'est-à-dire la forme informant la matière. La physique aristotélicienne possède ainsi un contenu essentiel, mais seulement formellement essentiel : elle ne laisse aucune place à l'existence comme finitude radicale et relation constitutive à l'Autre. La nature reste (pré)définie de façon statique et abstraite, jamais confrontée à son Autre.
Les choses changent avec la Révélation chrétienne et l’idée de Création, avant de pouvoir être philosophiquement assumée. Descartes inaugure cette appropriation moderne par le doute, qui détruit le finalisme aristotélicien et lui substitue le mécanisme. Le doute suspend les évidences reçues et met en question les savoirs traditionnels ; il conduit à rechercher un fondement qui ne dépende pas de l'autorité du monde ordinaire. La question essentielle refait surface. Le doute cartésien devient une manière de faire entrer la finitude dans la philosophie, mais aussi le non-sens dans le monde. La matière n'est plus porteuse d'une essence ou d'une finalité intrinsèque ; elle devient un réel matériel envisagé en effet comme non-sens - certes figurable mathématiquement et explicable mécaniquement. Mais cette rupture ouvre également la possibilité d'une physique essentielle nouvelle, qui ne chercherait plus l'essence dans la nature sensible, mais dans l'existence et la relation à l'Autre. Car le doute cartésien aurait pu aller plus loin et atteindre le sujet lui-même, le fissurer, le diviser ; le sujet pourrait ne plus être considéré comme un fondement immédiatement assuré. Ces potentialités du doute seront découvertes bien plus tard avec l’inconscient… Emmanuel Kant, lui, s'arrête au sujet transcendantal : il montre comment la logique, devenue transcendantale, détermine les conditions d'un contenu d'expérience possible et fonde ainsi la nécessité de la physique scientifique. Mais cette physique demeure limitée au monde de l'expérience ordinaire et aux lois naturelles, sans pouvoir faire de l'existence essentielle son contenu. C'est cette exigence qui prépare d’abord le passage à Hegel, dont la logique prétend engendrer son propre contenu, mais sans jamais s’ouvrir à son Autre, puis à une philosophie qui intégrerait l’inconscient sans méconnaître, cette fois, la finitude radicale. La difficulté fondamentale sera alors de montrer comment une forme rationnelle peut déterminer les structures essentielles de l'existence tout en préservant l'irréductibilité de l'Autre et l'imprévisibilité des réalisations existentielles. Car si la logique peut déterminer les structures essentielles du contenu, et si la physique peut décrire la réalité existentielle de ce contenu, ni l’une ni l’autre ne peuvent produire nécessairement ou prévoir toutes les réalisations singulières de ce contenu.


“La théorie est ensuite la physique elle-même, dans quoi elle s’accomplit. La logique est d’une part forme, forme qui, Hegel l’a bien dit, serait forme violente et fausse (celle de la logique ordinaire ou d’une de ses variantes) si elle s’opposait et s’imposait à un contenu extérieur à elle, et forme qui n’est forme vraie que pour autant qu’elle produit à partir d’elle-même un contenu nouveau. Mais la logique est d’autre part vérité donnée à cette forme, vérité qui, pour l’existant, est toujours d’abord celle, « fausse », propre au monde social ordinaire, et vérité qui ne peut être devenue réellement, pour l’existant, la « vérité vraie », que s’il affirme qu’il se l’est appropriée, par le savoir. Or savoir et en même temps contenu, cela définit la physique. C’est donc bien comme physique que s’accomplit la théorie.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

LOGIQUE, Vérité, Forme, Théorie, ARISTOTE, HEGEL

La théorie authentique naît lorsque le sujet dépasse l'objectivité immédiate et fausse, qui repose sur une identité simplement donnée d'avance. La vérité ne peut apparaître qu'à travers une différence qui détruit cette identité première. Mais cette différence n'est pas une simple séparation : elle est déjà porteuse d'une nouvelle identité plus vraie. Cette unité nouvelle produite par la différence caractérise la forme. La forme est l'unité envisagée du point de vue de l'Autre : elle n'est donc pas une structure vide, mais la manière dont une vérité se construit objectivement. De même la théorie ne vise pas seulement une objectivité mais aussi, pleinement, une vérité. C'est pourquoi la théorie essentielle est finalement la logique, laquelle se définit comme forme et en même temps vérité. Aristote a mis en place la science de la logique avec sa théorie du syllogisme : le syllogisme possède une validité indépendante du contenu particulier des propositions ; sa force, disons même sa vérité, vient de sa forme simplement correcte. L’on peut alors considérer la logique aristotélicienne comme un simple Organon, c'est-à-dire un outil de la science. Mais elle n’est pas essentielle, au sens où les relations logiques n'émanent pas du mouvement propre de la chose ; elles sont seulement un instrument permettant de raisonner sur elle. Avec Hegel, au contraire, le mouvement logique est désormais celui de la réalité elle-même. Toute chose passe dialectiquement par trois moments : identité immédiate, différence, puis identité réconciliée (le fondement spéculatif). Ces trois moments correspondent également aux trois formes du concept : universel, particulier et singulier. Le raisonnement cesse alors d'être un simple procédé démonstratif : il exprime le développement même du réel. La logique est dialectique parce qu'elle dépasse les oppositions abstraites (forme/contenu, universel/particulier), puis spéculative parce qu'elle montre comment une unité nouvelle surgit de cette négation. 

“La théorie est d’abord, dans son acte, la logique elle-même. Car l’existant commence par s’arrêter à une objectivité fausse, qui exclut l’existence, et où l’identité supposée à l’objet est toujours déjà là, anticipative. L’objectivité vraie que suppose la théorie, la théorie en soi, la théorie essentielle, doit dès lors venir par la négation de cette identité, et donc par la différence ; mais par la différence en tant qu’elle introduit expressément l’identité nouvelle et vraie, en tant qu’elle porte en elle le principe de cette identité nouvelle ; et donc par la différence en tant qu’elle est en même temps unité, puisque l’identité est unité et vérité. Or différence et unité définissent la forme : la forme en effet est l’unité en tant qu’elle est vue de la place de l’Autre. C’est donc comme forme qu’advient l’objectivité vraie et existante. Mais la théorie n’est pas seulement objectivité, elle est aussi vérité. Et c’est finalement comme logique que se donne la théorie, puisque forme et en même temps vérité, ce n’est autre que la logique.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

SUJET, Désir, Idée, Ethique, ARISTOTE

L’idée, entendue comme sens venant de l’Autre absolu, suscite un désir qui consiste dans l’accueil primordial de cette altérité. Ce désir ne s’accomplit pleinement que dans le savoir, par lequel le sujet s’identifie à l’Autre en assumant le sens qu’il reçoit. Mais cette objectivité ne devient réellement accessible que si l’homme en devient le sujet, c’est-à-dire une identité qui désire en se rapportant à l’Autre. Or, si Aristote a dégagé la notion de sujet, il en laisse échapper la vérité en situant l’identité et la vérité du côté de l’objet plutôt que du sujet, réduit alors à un support du changement sans consistance propre. Le mouvement par lequel le sujet s’arrache à sa dépendance aux circonstances et laisse se déployer en lui l’objectivité même qu’il reconnaît dans l’Autre, constitue un mouvement éthique - l’éthique étant le savoir de la subjectivité, de ce qu’elle doit être et des voies par lesquelles elle peut effectivement s’accomplir.

“L’objectivité apparaît toujours à l'homme, à l'existant, comme caractérisant d'abord le divin et comme ne lui étant accessible que par un travail sur soi qui est l'éthique elle-même. L'homme en effet, capté comme il est par les circonstances particulières de sa vie, ne peut envisager l'objectivité et universalité que comme d'abord et toujours déjà présente dans le divin. Le dieu est raison et absolu. Du moins est-ce la perspective de la philosophie, advenue avec l'affirmation socratique de l'idée. C'est celle que suppose Platon quand il parle du beau en soi, de l'idée du beau. De là enfin la présentation du divin comme acte pur. Mais cette objectivité, cette objectivité absolue, l'homme ne peut se l'approprier que pour autant qu'il en est le sujet. Le sujet, c'est l'identité en tant qu'elle désire, plus précisément en tant qu'elle pose et thématise la relation à l'Autre et qu'elle se dispose à recevoir de lui des déterminations, c'est l'identité en tant qu'elle assume le sens.”

JURANVILLE, 2015, LCEDL

IDEE, Nom, Savoir, Définition, SOCRATE, PLATON, ARISTOTE

Juranville reconstruit le développement de l’idéalisme à travers Socrate, Platon et Aristote comme un processus d’objectivation progressive du savoir à partir de l’idée, entendue comme savoir du sens. Chez Socrate, l’idée est saisie en elle-même comme intelligible unique visé par le nom : le fait de désigner des réalités sensibles diverses par un même nom implique un sens unitaire, modèle et idéal de ces réalités. Le langage, en tant que nomination, constitue ainsi le premier rapport au réel en posant unité (chose) et identité (essence), et garantit la possibilité d’une objectivité du savoir. Toutefois, cette objectivité demeure à l’état d’exigence tant que chaque idée n’est pas fixée dans une définition rigoureuse. C’est avec Platon que le savoir idéaliste devient effectif en passant des idées isolées à leur articulation : l’objectivité ne repose plus seulement sur la relation entre le nom et l’essence, mais sur l’entrelacement des idées entre elles, correspondant à l’articulation des noms dans le discours, notamment sous la forme de la prédication. Cette structure rend possible la vérité et l’erreur, le discours pouvant participer du non-être, ce qui marque un dépassement de Parménide. Platon tente alors de produire des définitions par division, mais l’absence d’un principe unique de départ — même l’idée du Bien n’assumant pas pleinement ce rôle — entraîne une multiplicité de définitions possibles et empêche la stabilisation définitive du savoir. C’est avec Aristote que l’idéalisme s’accomplit pleinement : en introduisant une hiérarchie des idées ordonnée autour d’un principe suprême, le divin, il fournit le fondement à partir duquel chaque idée peut recevoir une place déterminée dans un système nécessaire. Cette hiérarchisation ontologique se reflète dans une hiérarchie du langage, élaborée dans la théorie des catégories, où la distinction entre prédication essentielle et accidentelle permet de distinguer ce qui relève de l’essence et ce qui relève de l’accident. La définition peut alors être rigoureusement constituée selon le schéma du genre prochain et de la différence spécifique, réalisant enfin l’exigence socratique. Ainsi, le mouvement de l’idéalisme apparaît comme le passage d’une intuition du sens à sa systématisation rationnelle. 

“Socrate, Platon et Aristote ont chacun dégagé un aspect de l'idée (l'idée en elle-même avec Socrate, l'articulation entre les idées avec Platon, la hiérarchie des idées avec Aristote). Aspect qui trouve à chaque fois son objectivité dans un mode du langage, en l'occurrence le nom. Et aspect qui ne débouche sur un savoir définitif qui s'il est fixé dans une définition. Ce qui n'est, chez Socrate et même chez Platon, qu'une exigence. Et qui ne s'accomplit que chez Aristote.”

JURANVILLE,2015, LCEDL

GRACE, Philosophie, Autonomie, Aura

La philosophie moderne reconnaît l’importance de la grâce mais ne la pense pas pleinement. Pourquoi ? Parce qu’il manque soit la finitude radicale (condition existentielle réelle), soit l’autonomie que la grâce rend possible. Dans la Rhétorique, Aristote définit la χάρις (charis) comme : rendre service sans retour attendu, uniquement en vue du bien de l’autre ; il s’agit bien d’une structure du don gratuit. Mais il n’en tire aucune conséquence philosophique majeure, cette grâce reste marginale. Avec le christianisme, et notamment Augustin, la grâce devient centrale puisqu’elle provient de Dieu (Autre absolu) et qu’elle seule permet le salut (impossible autrement). Mais Augustin ne dit rien l’autonomie produite par la grâce ainsi que de la possibilité de retomber dans le péché ; même limites chez Blaise Pascal. La pensée contemporaine de l’existence (Kierkegaard, Heidegger, Levinas) pose la finitude radicale, mais là encore n’assume pas l’autonomie issue de la grâce, voire n’affirme celle-ci qu’implicitement. Benjamin est un cas particulier : il approche la grâce à travers la notion d’”aura” comme présence unique, à la fois proche et lointaine ; la chose semble venir à nous tout en restant irréductiblement autre. Cela correspond très bien à la structure de la grâce : altérité + proximité. Mais Benjamin en vient à confondre malencontreusement la grâce avec la magie, qui est contrainte et captation, alors que la grâce issue de la Révélation doit laisser le sujet libre. Juranville répète que la grâce ne peut être pleinement pensée que si la philosophie intègre l’inconscient, c’est-à-dire si elle se rapporte à la psychanalyse. Car la psychanalyse permet de penser un savoir réel qui se transmet par grâce. Disons même que la grâce assure que le savoir n’est pas seulement produit, mais reconnu comme savoir.

“Le discours philosophique ne peut donc poser véritablement la grâce que quand il en vient, se rapportant au discours psychanalytique, à affirmer, en plus de l’existence, l’inconscient. Et il la pose alors dans toutes ses dimensions. Primordialement religieuse, comme l’a judicieusement rappelé Benjamin – et cette fois-ci en la distinguant précisément, à partir de la révélation, de la magie : elle n’impose rien, laisse absolument libre. Mais aussi artistique. Et bien plus psychanalytique et philosophique – et la grâce aurait alors en propre d’assurer au discours sa reconnaissance comme savoir.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

ETRE, Essence, Immédiateté, Création, ARISTOTE

L'être semble d'abord marqué par une plurivocité constitutive, comme le soutient Aristote contre l'univocité radicale de Parménide (tout est Être) ou le nihilisme de Gorgias (rien n'est). Platon tente de résoudre ce dilemme en introduisant le Non-Être pour expliquer l'erreur, mais Aristote préfère constater la multiplicité des sens de l'être à travers les catégories. Benveniste, dans une perspective relativiste, montre que les catégories aristotéliciennes ne sont que le reflet de la grammaire grecque, remettant en cause l'universalité de la philosophie. Mais Juranville dépasse cette critique en s'appuyant sur une lecture existentielle de Wittgenstein : ce dernier, à l'inverse du logicisme, refuse l'identité des indiscernables (deux choses identiques peuvent être deux). Juranville y voit l'intuition d'une identité existentielle, imprévisible, qui surgit dans la relation. Si la grammaire décrit des structures particulières, elle renvoie néanmoins à un principe universel : l'essence. Aristote lui-même notait que les sens multiples de l'être convergent vers un terme unique (l'ousia). Or, cette essence est le nom philosophique du principe créateur (le Souffle, la Chose), présent dans toute culture. Il y a donc bien une grammaire universelle fondée sur la finitude, ce qui valide la prétention de la philosophie à la vérité universelle. Finalement, la plurivocité aristotélicienne est plus apparente que réelle. L'être possède une univocité fondamentale définie comme « immédiateté de l'essence ». L'existant, qui a d'abord rejeté ce principe créateur hors de son langage ordinaire (où l'essence se fuit), doit le reconquérir. Il ne s'agit pas de croire naïvement que tous les mots sont des noms essentiels, mais de trouver un langage poétique capable de faire réadvenir l'essence.

"L’existant doit ensuite – il y est appelé – découvrir peu à peu que, du fait de la finitude, l’essence véritable (le principe créateur) n’est pas signifiée dans le langage ordinaire. Que tous les mots n’y sont pas des noms. Que le commun des noms ne la désigne pas et n’est pas cet acte signifiant originel qu’il avait senti résonner en lui dans le premier nom, nommant qui l’on aime. Que dans les mots du langage ordinaire il ne s’agit à chaque fois que de modes de l’être, d’inflexions quant à l’être. Que le plus précieux de l’être, l’essence, fuit. Et qu’il faudra un autre langage, poétique dans tous les sens du terme, pour qu’elle puisse réadvenir et être reconstituée. De là la définition de l’être qui s’impose avec l’existence essentielle et avec l’épreuve que l’homme est alors appelé à traverser: l’être est essence et en même temps immédiateté, il est immédiateté de l’essence, l’essence en tant qu’elle doit advenir dans l’immédiateté de l’existant, mais qu’elle en est d’abord rejetée."
JURANVILE, 2024, PL