PROBLEME, Contradiction, Connaissance, Chose

Comment distinguer l'identification à l’Autre absolu vrai d’une identification simplement aliénante ? L’accueil de l'Autre peut toujours être dénaturé en identification à un Autre absolu faux, à une puissance totalisante, qui reviendrait à nier toute finitude. Le critère de cette identification véritable est le problème, défini comme position de la contradiction. Celui qui pose un problème accepte que son savoir soit mis en contradiction ; il consent à la possibilité de perdre ses certitudes et de recevoir une identité nouvelle. Le problème engage donc une épreuve de vérité dans la relation à l'Autre. La contradiction constitue d'abord la finitude dans le savoir : elle fait s'effondrer le savoir déjà constitué et ce que Juranville appelle “l’identité anticipative”, en révélant l'impossibilité d'une maîtrise immédiate de la vérité. Mais le problème suppose également la position de cette contradiction, c'est-à-dire sa reconnaissance et l'engagement à la traverser jusqu'à recevoir une identité nouvelle dans laquelle elle pourra être résolue. Il n’y aurait pas de vrai problème si l’on ne recherchait pas activement une solution en admettant par avance sa possibilité. Il ne s'agit donc pas de restaurer l'identité ancienne, mais d'accomplir une création véritable. Les sciences connaissent certes des problèmes exigeant une invention, notamment en mathématiques, mais seule la philosophie remet en question le savoir comme tel et peut proposer une création/solution essentielle. Seule elle interroge la volonté de savoir et l'existence du sujet qui connaît. Kant avait reconnu le caractère décisif du problème en montrant que la raison, insatisfaite de la finitude de la connaissance scientifique, recherche l'absolu et rencontre nécessairement des contradictions, les fameuses antinomies. Il a interprété ces conflits comme l'opposition entre les attitudes dogmatique et sceptique, à laquelle sa propre attitude critique apporterait une solution en déterminant les limites de la connaissance humaine. Mais cette solution demeure insuffisante si elle ne produit pas le savoir objectif nouveau qu'exigerait le problème, et si elle ne met pas radicalement en question la volonté immédiate de savoir ni le monde dans lequel elle se déploie. La pensée de l'existence franchit une étape supplémentaire en reconnaissant la contradiction radicale entre sujet et objet et en situant sa solution dans l'Autre absolument Autre. Mais elle refuse que cette contradiction et sa solution puissent être posées comme telles dans un savoir rationnel, de crainte de supprimer la finitude et l'altérité. Elle découvre donc le problème essentiel sans lui donner son accomplissement ; ce qui revient à annuler le problème comme authentiquement philosophique, c’est-à-dire susceptible d’être rationnellement résolu (par exemple Wittgenstein signalant que le propre du problème philosophique, comme énoncé le plus souvent mal formulé, selon lui, c’est la “disparition du problème”). C'est l'inconscient qui permet de dépasser cette limite en introduisant la Chose, située au-delà du sujet, de l'objet et même de l'Autre, mais originairement présente dans l'Autre absolu puis dans le fini. La Chose rend possible un savoir véritable de l'existence, parce que l'existant peut accéder lui-même à la position depuis laquelle la contradiction est posée et résolue. Juranville reconstruit alors la triade kantienne en termes de discours fondamentaux : le dogmatisme correspond au discours métaphysique, identifié socialement au sujet ; le scepticisme au discours empiriste, identifié à l'objet ; la critique au discours philosophique, identifié à l'Autre. Mais il ajoute un quatrième discours, le discours psychanalytique, identifié à la Chose, dont la prise en compte constitue la condition du savoir rationnel pur. Le problème reçoit alors sa définition ultime : il est la Chose elle-même dans l'espace de la pensée, en tant qu'elle s'ouvre en sujet et objet, pose leur contradiction et crée ou recrée l'Autre par lequel cette contradiction pourra être résolue. Ce mouvement constitue le mouvement métaphorique essentiel de la Chose : la résolution du problème n'est pas simple déduction, mais création d'un sens et d'une identité nouveaux. Seul celui qui s'est « fait Chose », en renonçant à sa prétention de maîtrise et en assumant sa finitude, peut poser véritablement le problème et le traverser jusqu'à sa solution. C’est pourquoi, également, il faut distinguer le problème de la question. “La question vient de l'Autre, dans lequel se trouve déposée la contradiction du savoir et du non-savoir (du sujet et de l'objet)” écrit Juranville : elle rappelle cette contradiction au fini, le met en question et l'appelle à répondre. Le problème, au contraire, vient de la Chose : accueillant la question, l'existant devient Chose à son tour, pose activement la contradiction et la résout comme Chose pensante, en re-posant l'Autre. La question est donc l'appel reçu de l'Autre, tandis que le problème est l'assomption créatrice de cet appel dans la pensée.

“Qu’est-ce qui montrerait que le fini qui a accueilli l’Autre en lui comme conscience existante et qui, en cela, a commencé à s’identifier à cet Autre, ne l’a pas laissé en fait devenir l’Autre écrasant qui n’a pas d’Autre ? Qu’est-ce qui montrerait qu’il a vraiment entendu l’appel de l’Autre à s’identifier à lui et à revouloir toute la finitude, et qu’il s’est engagé à s’accomplir lui-même comme conscience absolue, jusqu’au savoir vrai ? Le problème. Car qu’est-ce que le problème ? Position de la contradiction. Et donc d’une part contradiction, contradiction radicale qui fait s’effondrer le savoir déjà là, et toute identité anticipative : la contradiction est la finitude dans le savoir. Et d’autre part position de cette contradiction, au sens où l’on reconnaît qu’elle fait s’effondrer toute identité anticipative, mais aussi où l’on s’engage à l’assumer, c’est-à-dire à recevoir à travers elle l’identité nouvelle et vraie dans laquelle elle sera résolue : car on ne parlerait pas de « position » de la contradiction si on ne l’introduisait pas dans l’espace d’une identité possible et si, finalement, on ne la résolvait pas.”

JURANVILLE, 2000, JEU

PENSEE, Problème, Concept, Savoir

Le fini qui affirme l’existence découvre que le savoir commun exclut la contradiction radicale de l’existence. Donner toute sa vérité au problème signifie donc faire reconnaître universellement l’essence vraie vers laquelle conduit la contradiction. La pensée est précisément « vérité de l’essence » : elle pose le problème et permet de se débarrasser de la fausse essence qui organise le savoir commun. L’on pourrait croire que résoudre un problème signifie le faire disparaître. Ici, la pensée commence par poser véritablement le problème, parce que c'est justement lui qui permet de se débarrasser de la fausse essence. D’autre part, “vérité de l’essence”, cela signifie deux choses simultanément : elle doit dégager l'essence vraie ; elle doit la déployer jusqu'à sa reconnaissance objective. Les trois dimensions du don de l'Autre - grâce, élection, foi - deviennent alors trois opérations de la pensée. Juranville écrit d’abord : “parce qu’elle est grâce, la pensée pose l’être, et s’engage à accueillir toute contradiction”. La grâce signifie d'abord que quelque chose vient de l'Autre. La pensée, comme grâce, pose l'être, mais ne donne pas immédiatement le savoir. Elle ouvre le fini à l'être véritable et, avec lui, à tout ce qui va contredire le savoir commun. Puis : “parce qu’elle est élection, elle détermine l’être par des concepts, et s’engage à résoudre ces contradictions”. Si la grâce donne la possibilité, l'élection fait du sujet celui qui assume cette possibilité. C'est pourquoi elle correspond au concept, qui n’est pas ici une simple étiquette intellectuelle mais l'opération par laquelle l'être est déterminé. C'est donc ici que la pensée devient travail. Cela permet de comprendre pourquoi Juranville peut reprendre Hegel tout en le transformant. Il conserve le rôle du concept et de la résolution dialectique, mais il refuse que le mouvement soit simplement l'autodéploiement nécessaire de l'essence. Il faut un acte du sujet. Enfin : “parce qu’elle est foi, elle articule les concepts dans le tout de la raison, et résout enfin objectivement, dans un savoir nouveau, toutes les contradictions”. La foi n’est pas ici le contraire de la raison mais la condition permettant d'aller jusqu'au savoir. Parce que la foi maintient la confiance dans le fait que le travail conceptuel peut effectivement aboutir à une vérité objective. Elle permet d'articuler les concepts dans le tout de la raison.
Kant avait déjà compris que la pensée devait dépasser le savoir commun, mais sa séparation entre pensée et connaissance laisse la chose en soi sans objectivité. Hegel a raison d’exiger que la pensée conduise au savoir : si elle affirme quelque chose comme l'essence ou la chose en soi, elle doit pouvoir montrer comment le phénomène se rapporte à cette essence. Sinon, elle pose l'essence sans réellement la penser jusqu'au bout. Cependant Hegel ne reconnaît pas la rupture radicale qu’implique l’existence. Chez Hegel, la pensée dépasse le savoir fini par son propre mouvement dialectique. Or il oublie que quelque chose doit d'abord s'effondrer : il s’agit de traverser le non-savoir et pas simplement de perfectionner le savoir ancien. Encore faut-il que le savoir ancien perde son statut d'absolu : cela exige une rupture, et un nouveau rapport à l’absolu en tant qu’Autre. Schelling aperçoit cette rupture dans l’expérience de la « nescience » : penser suppose d’abord de renoncer au savoir lié du savoir commun afin de retrouver la liberté de penser. Mais sa raison reste indéterminée et ne permet pas encore d’expliquer comment le savoir nouveau devient effectif. Manque l'élément qui permet de comprendre comment le sujet peut être à la fois fini et néanmoins capable de produire objectivement un savoir nouveau. La pensée de l’existence, surtout chez Heidegger, reconnaît la finitude et l’effondrement du savoir, mais refuse encore l’objectivation du nouveau savoir. Il protège l'altérité de l'être au prix de l'objectivité du savoir, et finalement ne fait que protéger et pérenniser le savoir commun. C’est l’inconscient qui permet finalement de tenir ensemble finitude, altérité, liberté et savoir effectif. L'inconscient protège la vérité de la finitude sans condamner la pensée à l'impuissance : car si le sujet y est partiellement déréalisé, il y a toujours quelque chose à dire de la fonction du sujet dans la structure, et finalement l’acte de dire (le dire vrai) revient toujours au sujet. Le fini doit donc passer du savoir commun à la contradiction, de la contradiction à la pensée, puis de la pensée à l’essence, au concept, à la raison et au savoir nouveau. Ou plus simplement : la grâce donne à penser ; l'élection fait penser ; la foi permet de savoir. Et le point capital est que le savoir final ne supprime pas la contradiction dont il est issu : il est précisément le savoir produit après sa traversée.


“Comment, pour le fini qui, affirmant l’existence, suppose un savoir nouveau et vrai, aller jusqu’au savoir philosophique, où ce savoir se pose comme tel, plutôt que de laisser régner objectivement et socialement le savoir commun, qui exclut l’existence et sa contradiction radicale ? Comment donner toute sa vérité au problème comme position de la contradiction ? En s’engageant à faire reconnaître de tout Autre l’essence vraie vers quoi dirige cette contradiction. Et donc par la pensée qui est, rappelons-le, vérité de l’essence. La pensée est ainsi ce qui veut et pose le problème, lequel lui permet de se débarrasser de l’essence fausse qui ordonne le savoir commun et ses variantes. Parce qu’elle est grâce, la pensée pose l’être, et s’engage à accueillir toute contradiction. Parce qu’elle est élection, elle détermine l’être par des concepts, et s’engage à résoudre ces contradictions. Parce qu’elle est foi, elle articule les concepts dans le tout de la raison, et résout enfin objectivement, dans un savoir nouveau, toutes les contradictions.”
JURANVILLE, 2000, JEU

PARADOXE, Contradiction, Problème, Rupture

L'existant commence spontanément par croire que le monde est déjà constitué objectivement, de façon définitive ; il ne voit pas que cette objectivité elle-même est construite à partir d'une certaine détermination de l'être. Ainsi, lorsqu'une véritable rupture apparaît, l'existant a tendance à la rejeter parce qu'elle menace le cadre objectif dans lequel il pensait savoir. Comment une rupture peut-elle alors avoir lieu ? Il faut donc que quelque chose survienne contre l'ordre établi du savoir. C'est précisément le paradoxe. Mais celui-ci requiert des conditions bien précises. Il faut d’abord qu’apparaisse une contradiction, niant l’essence qui présidait à l’objectivité en question, mais dans le but d’en proposer une autre. La contradiction doit produire un nouveau savoir, c’est pourquoi elle doit devenir également vérité. En d’autres termes la contradiction doit pouvoir être re-posée par tout autre. C’est ici qu’intervient le paradoxe, justement comme contradiction et vérité. On sait ce que signifie étymologiquement le para-doxe, littéralement ce qui va contre la doxa, c'est-à-dire contre l'opinion commune. Pour autant il n’est pas simplement une contradiction amusante ou une proposition apparemment absurde. Il est une contradiction qui est en même temps porteuse d'une vérité, condition absolue pour que le paradoxe puisse être le véhicule de la rupture. Ce qui apparaît comme rupture dans l'histoire doit être compris conceptuellement comme paradoxe. Mais alors qu’est-ce qui est rejeté ordinairement dans la rupture, sinon ce qui fonde la vérité même du paradoxe ? D’où vient cette vérité, pour apparaître comme une telle menace, sinon de l’Autre ? Pourquoi le paradoxe est-il si fondamental, au point de définir l’humain, si l’on en croit Pascal « Connaissez, superbe, le paradoxe que vous êtes à vous-même »), ou l’existence même, comme l’affirme hautement Kierkegaard ?
Reprenons brièvement l’analyse du paradoxe en le distinguant de plusieurs phénomènes. Il y a d’abord la “question”, qui peut surgir spontanément : pourquoi cela arrive-t-il ? Elle peut engendrer une “difficulté”, portant sur les moyens, s’il s’agit de rétablir une situation antérieure. Mais rien ne sera réglé si l’on n’a pas compris réellement la nature de la contradiction apparue dans le réel, autrement dit tant que le “problème” n’aura pas été clairement posé, volontairement et consciemment. La difficulté portait sur les moyens (comment faire ?), le problème porte sur la fin elle-même (que faut-il vouloir ?). Le problème suppose une construction. Le problème apparaît lorsque les catégories habituelles de l'action ou du savoir ne permettent plus de déterminer ce qui doit être recherché. Il suppose donc aussi une construction préalable, qui s’avère fausse. Sans le savoir préalable, il n'y aurait pas de problème à proprement parler, il y aurait seulement une réalité inconnue. Le problème apparaît lorsque ce que je croyais savoir ne fonctionne plus devant le réel ; parce qu’une contradiction essentielle a surgi, imprévisiblement, dans ce réel.
A partir de là, qu’est-ce qui distingue un problème d’un paradoxe ? Le “problème” peut identifier assez clairement ce qui ne fonctionne plus, pour autant il ne donne pas d’indication sur l'origine de la contradiction. Il pourrait laisser accroire que la solution réside dans le savoir même du sujet, en toute autonomie, et qu’il suffirait de la chercher en soi. Il oublie alors quelque chose, c’est que l’Autre doit donner les conditions du savoir. Et ceci pour une raison fondamentale : c’est l’Autre, par les modalités de son intervention dans le réel, qui met en échec le savoir. C’est précisément ce qu’indique le paradoxe, qui pointe vers l’Autre, “l’autre façon de penser”, et qui de ce fait oriente vers la solution du problème. Le paradoxe « fixe l'origine en l'Autre » écrit Juranville. S’il s’agit de chercher l’origine d’un phénomène, sa cause réelle, c’est toujours en l’Autre qu’elle se situe, non dans l’être ou ce qui se donne pour son essence. Finalement, la définition du paradoxe s’éclairement parfaitement au regard de la définition du problème déjà formulée : si le problème est position de la contradiction, le paradoxe est vérité de la contradiction. Le paradoxe prépare à un savoir nouveau, nécessaire pour qu’il y ait réellement rupture et qu’elle soit acceptée, là où le problème seul risque de ramener à la question aveugle et angoissante.
Pour finir, soulignons la différence avec Hegel : chez ce dernier, on peut avoir tendance à comprendre la contradiction comme le moteur interne du déploiement de l'Esprit. Chez Juranville, la contradiction doit être rapportée à l'Autre comme origine, la dialectique ne peut pas être complètement auto-engendrée. Ainsi que la différence avec Kierkegaard, qui lui thématise expressément le paradoxe : pour Kierkegaard le paradoxe marque le point où la raison rencontre quelque chose qu'elle ne peut pas simplement intégrer à son système. Mais Juranville transforme cette intuition en théorie générale de la rupture : le paradoxe est la contradiction qui vient de l'Autre et qui oblige l'existant à reconstruire le savoir. Faute de quoi l’on pourrait craindre une complaisance dans le paradoxe, voire dans la contradiction elle-même, sans rupture véritable, du moins au niveau du sujet social.


“Si l’existant rejette d’abord la rupture vraie, et la rejette en s’arrêtant à l’objectivité ordinaire et fausse, comment pareille rupture peut-elle dès lors s’accomplir effectivement ? En survenant comme paradoxe. Car il lui faut d’une part mettre en question radicalement cette objectivité ordinaire ; il lui faut donc être contradiction, puisque c’est l’essence qui est le principe de toute objectivité (et de tout savoir), et que la contradiction est elle-même négation et en même temps essence, négation de l’essence fausse pour atteindre la vraie. Et il lui faut d’autre part mener cette mise en question jusqu’à la constitution d’une objectivité nouvelle (et d’un savoir nouveau) ; il lui faut donc aussi être vérité donnée à la contradiction, la contradiction survenue dans le réel devant et pouvant y être re-posée par tout existant. Or contradiction et en même temps vérité définissent selon nous le paradoxe. Au fait, qui se donne en soi comme histoire, et en réalité comme communauté, et à l’occasion, qui se donne en soi comme œuvre, et en réalité comme religion, répondrait ainsi la rupture, qui se donne en soi comme sacrifice, et en réalité comme paradoxe.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT