PSYCHANALYSE, Œuvre, Désir, Jugement dernier, LACAN

C’est par le travail que l’homme découvre la vérité de son existence, et ce travail doit déboucher sur une création ; laquelle création engage une responsabilité éthique. C’est pourquoi l’on est fondé à parler d’un jugement, et même d’un Jugement dernier : ce qui est en jeu, finalement, c’est l’œuvre que le sujet aura faite de son existence. L’œuvre n’est pas simplement un objet produit pour satisfaire le sujet ou manifester ses capacités ; elle est bâtie autour d’un vide, comme le souligne Lacan. Ce vide central correspond au négatif que l’homme découvre dans sa finitude : le manque, la perte, la contradiction et l’impossibilité de parvenir à une identité entièrement accomplie. L’œuvre ne supprime pas ce négatif, mais l’assume et lui donne une forme créatrice. Cette transformation n’est possible que dans la relation à l’Autre, puisque l’œuvre est essentiellement offerte à autrui. La cure psychanalytique, par exemple, se dirige vers l’œuvre : elle en amorce la création en permettant au sujet de transformer son rapport au symptôme et au désir, mais cette œuvre doit se poursuivre au-delà de la cure, dans l’existence même. Cette orientation vers l’œuvre engage une responsabilité éthique. Il faut ici se souvenir de Lacan : « Un jugement éthique est possible, qui représente cette question avec sa valeur de Jugement dernier — avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ? » (S. VII, 340, 362). Il s’agit, notamment, de juger ce qui s’est effectivement accompli dans la cure, tant du côté de l’analyste que de celui du patient. L’analyste doit répondre de son acte, et le patient, de son côté, est engagé dans le travail par lequel il transforme son rapport à son désir. L’œuvre est ce dans quoi le sujet peut donner une forme à ce désir sans prétendre abolir sa finitude, et c’est pourquoi l’œuvre seule est jugée, même lorsqu’elle demeure à l’état d’ébauche ou d’intention. Le jugement éthique porte finalement sur ce que le sujet a fait de son désir et de sa finitude : non sur la conformité à un idéal de perfection, mais sur la possibilité d’en tirer une œuvre véritable.

“C'est vers l'œuvre que se dirige la cure psychanalytique — au moins cette œuvre y est-elle commencée, à charge de la poursuivre quand on aura quitté l'espace de la cure. Dans le même sens, Lacan parle de la « responsabilité » de l'analyste. Il dit très fortement que « l’analyse est un jugement » (jugement sur ce qui a été fait en elle, tant par l’analyste, que par le patient). Il va même jusqu'à mentionner à ce propos le Jugement dernier. « La question de la réalisation du désir se formule nécessairement dans une perspective de Jugement dernier », dit-il ainsi. Ou encore : « Un jugement éthique est possible, qui représente cette question avec sa valeur de Jugement dernier — avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ? » (S. VII, 340, 362). Car c'est l'œuvre qui est jugée — ou l'ébauche d'œuvre, ou l’intention d'œuvre — et rien d'autre.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

PRESENCE, Temps, Œuvre, Savoir

L'Autre est véritablement présent au fini lorsqu'il lui donne les conditions de son autonomie, en s'effaçant comme identité. Cet effacement ne signifie pas la disparition de la relation : il permet à l'Autre de devenir lui-même présent. Maintenant, il s’agit de montrer comment cette présence originairement créatrice engendre le temps lui-même, comment le fini dénature ce temps en refusant sa finitude, et comment l'œuvre peut le racheter. Le passé, le présent et l'avenir ne sont pas simplement les trois dimensions d'une succession chronologique : ils résultent du rapport entre la présence de l'Autre, le refus primordial du fini et le renouvellement de la grâce. L'Autre absolu se rend d'abord présent au fini et lui donne les conditions de son accession à la spiritualité, mais celui-ci refuse de répondre à cette présence par la sienne et demeure attaché à la jouissance immédiate. La présence originelle fait alors passer dans l'absence à la fois le moment de ce refus, qui constitue le passé vain, toujours idéalisé, et le présent primordial de l'Autre, qui constitue le passé absolu. Elle redonne ensuite un présent, désormais articulé au passé, mais le fini refuse à nouveau d'en reconnaître l'origine dans l'Autre : il veut un présent sans retrait ni finitude, ou une finitude passée qui serait compensée par la jouissance actuelle. Le présent devient ainsi présent ordinaire, livré au non-sens. La présence créatrice renouvelle pourtant la possibilité du sens en ouvrant un avenir véritable, mais le fini dénature également celui-ci en le concevant comme une compensation générale et une abolition de toute finitude. Cet avenir imaginaire constitue en réalité un temps de mort, opposé au "temps pur de la vie éternelle" (Juranville). Le temps ordinaire, que Juranville rapproche de la "succession de maintenants" critiquée par Heidegger, est donc le temps de la finitude qui se fuit, mais il demeure traversé par le temps créateur, dans lequel la présence de l'Autre continue à se donner et à se redonner. L'existant est appelé à réintroduire ce temps créateur dans le temps ordinaire en accédant à la présence vraie, qui se noue dans l'œuvre et devient ainsi universellement attestable. L'œuvre accomplit trois opérations temporelles fondamentales. Elle rachète le passé, en soldant le temps mort, en reprenant son non-sens dans une signification nouvelle et en libérant l'existant de son enfermement : c'est la grâce. Elle rend présent le présent, lorsque l'existant accueille effectivement la possibilité offerte et s'engage dans le travail de l'œuvre : c'est l'élection. Elle rouvre l'avenir, en laissant subsister la possibilité du temps mort et la nécessité d'une œuvre toujours nouvelle : c'est la foi. Ces trois déterminations n'abolissent donc pas la finitude, mais rendent possible son assomption constamment renouvelée.
La conception ordinaire et métaphysique du temps affirme une présence conduisant au savoir, mais exclut la finitude radicale et l'existence véritable. La pensée de l'existence, au contraire, reconnaît une présence vraie, originairement celle de l'Autre absolu au fini, puis celle du fini à l'Autre absolu et au prochain ; elle comprend que cette présence suppose l'absence, l'effacement et l'ouverture à l'œuvre propre d'autrui. Mais elle refuse que cette présence puisse s'accomplir dans un savoir rationnel pur, craignant de retomber dans la métaphysique de la présence. Ce refus condamne la pensée de l'existence à l'impuissance devant la présence ordinaire, envahissante et potentiellement sacrificielle, dont elle risque de ne pas pouvoir véritablement s'extraire. Levinas l’a bien compris, qui oppose l'absence et le saint à la présence et au sacré heideggériens. Mais le dépassement effectif de la présence traditionnelle ou ordinaire exige davantage qu'une critique existentielle : “y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle”, écrit Juranville ? D'où la proposition forte du philosophe : l'Autre absolu ne doit pas être seulement l'Absent absolument révolu, irréductible à toute possession immédiate, mais également le Présent absolument dévolu, universellement accessible à chacun par un savoir rationnel pur. Cette présence acquise ne saurait toutefois signifier que chacun accueillerait nécessairement la grâce ; elle doit plutôt être comprise comme la reconnaissance universelle des conditions de l'autonomie, dont l'accomplissement demeure libre. Ainsi la vérité existentielle ne doit ni se perdre dans une objectivité métaphysique qui nie la finitude, ni demeurer une expérience singulière impuissante devant le monde social : elle doit pouvoir devenir savoir philosophique et puissance historique de transformation, sans cesser d'être une présence qui s'efface devant la liberté de son Autre.


“Mais toute la pensée de l’existence exclut que cette présence vraie puisse être dite déboucher dans une œuvre qui soit savoir rationnel pur. Le dire, ce serait revenir à la présence selon la conception ordinaire et métaphysique. Or, demandons-nous, une présence vraie qui ne conduit pas à s’opposer réellement à l’envahissante présence traditionnelle, à s’extraire de l’« élément » de cette présence, ne se confond-elle pas en fait avec elle ? N’est-ce pas la raison pour laquelle Levinas a récusé la présence, et le sacré, heideggériens, au nom de l’absence, et du saint ? Et y a-t-il une autre manière de s’extraire de cette présence que de constituer un savoir nouveau, d’instituer un monde nouveau, de s’établir dans une terre nouvelle, cette terre eût-elle été promise ? Ne faut-il pas dès lors que l’Autre absolu soit, non seulement l’Absent absolument révolu, mais aussi le Présent absolument dévolu, acquis, acquis à chacun, par un effectif savoir rationnel pur ?”
JURANVILLE, 2000, JEU

PASSION, Christ, Œuvre, Sacrifice

La Passion individuelle qui conduit à l’œuvre trouve son modèle absolu, non dans un modèle social à imiter, mais dans la Passion du Christ, symptôme de la structure véritable de l’existence. Cette Passion se déploie selon quatre moments qui correspondant aux positions de l’objet, du sujet, de l’Autre et de la Chose. Le premier moment est l’angoisse, située à la Cène, où le Christ s’offre comme objet, comme hostie. L’onction de Béthanie manifeste par grâce que l’œuvre doit être accomplie jusqu’au bout, même au-delà de tout humanitarisme immédiat. La trahison de Judas annonce la tentative sociale de transformer l’Individu en déchet sacrificiel. Le deuxième moment est la culpabilité, au Mont des Oliviers, lorsque le Christ devient sujet et éprouve la possibilité de différer ou d’abandonner l’œuvre. En acceptant finalement la volonté du Père, il assume seul, par élection, la culpabilité de tous. Le troisième moment est la honte, lors de la comparution devant le grand prêtre et Pilate, lorsque le Christ doit affirmer son identité et témoigner de son œuvre devant l’Autre. Judas représente le désespoir humain irrécupérable, Pierre (avec son reniement) la négativité irréductible de la finitude, et Pilate le scepticisme devant la vérité. Le quatrième moment est la peur, au Calvaire, lorsque le Christ devient Chose crucifiée. Cette peur n’est pas celle de la mort biologique, mais celle de voir l’œuvre désormais livrée au monde, achevée et incapable d’être modifiée. « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » exprime ainsi l’inquiétude concernant le destin de l’œuvre autant que l’épreuve de la finitude. En confiant Marie à Jean et Jean à Marie, le Christ remet son œuvre aux générations futures et annonce les œuvres à venir. La Résurrection apparaît alors comme l’accomplissement de ce mouvement : l’œuvre, après avoir traversé objet, sujet, Autre et Chose, peut désormais produire son effet dans l’histoire.

“Enfin la peur. C’est le moment du Calvaire. Quand le Christ se fait Chose qui, en acte, est écartelée, « crucifiée ». Non pas peur de la mort comme telle : ni Socrate, ni aucun sage, ni même aucun maître du monde traditionnel, n’a peur de la mort comme telle. Mais peur de la mort, parce que l’œuvre est donnée, livrée, que rien de plus ne pourra y être ajouté, et qu’il s’agit qu’elle ait réellement introduit au monde juste comme elle le voulait. C’est ce qu’exprime l’ultime parole : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » Moment où Jésus qui, lors de la Cène, a renoncé à boire aucune coupe avant le Royaume que la coupe d’amertume, crie sa soif. Mais moment où il confie à sa mère, modèle – modèle impossible – de toutes les mères humaines, saint Jean comme son fils (« Femme, voici ton fils »), saint Jean qui est l’annonce de tous les fils humains et de leurs œuvres à venir. Et moment surtout qui précède celui de la Résurrection.”

JURANVILLE, 2000, JEU

MYTHE, Récit, Historicité, Œuvre

L’événement primordial donnant lieu au mythe introduit une différence absolue et met en question l’ordre social sacrificiel. Dans le cas du mythe vrai, reconnu comme tel, l’événement confie à l’existant la tâche d’instituer un monde juste et de déployer jusqu’au bout une histoire nouvelle, malgré son refus initial de la différence et de la finitude : c’est ce qui définit son historicité. Or historicité et vérité constituent le récit, qui est ainsi la subjectivité absolue du mythe. Mais le récit véritable n’est pas une simple histoire racontée : il est l’œuvre que l’homme doit mener à son terme. Autrement dit, l’homme est historique non simplement parce qu’il se trouve dans le temps, et peut narrer sa propre histoire, mais parce qu’il est appelé à déployer créativement l’événement primordial jusqu’à ses conséquences. Cette œuvre possède une structure quaternaire : l’objet d’abord supposé absolu puis découvert fini ; le sujet qui découvre à son tour sa propre finitude ; l’Autre qui donne la possibilité de reconstituer l’objet mais que l’homme falsifie d’abord ; enfin la Chose, c’est-à-dire l’existant assumant toute sa finitude dans une autonomie nouvelle. Le sujet social refuse cependant ce récit parce qu’il exige de recréer son identité et de devenir véritablement individu. Il préfère les mythes païens, qui justifient son identité déjà constituée et le monde tel qu’il existe. Ces mythes peuvent eux aussi posséder une structure quaternaire, mais ils résolvent les contradictions présentes par analogie avec des catégories anciennes : ils expliquent et répètent, sans appeler à aucune recréation. Leur fonction est ainsi de rendre impossible la nouveauté et l’avènement de l’individu véritable. La philosophie contemporaine peut certes reconnaître l’événement, la finitude, le mythe et même le déploiement du monde, notamment chez Heidegger. Mais tant qu’elle refuse de poser cette vérité comme un savoir universellement reconnu, elle ne peut distinguer pleinement le mythe vrai des mythes païens. Parce que si l’événement primordial n’est jamais véritablement posé comme vérité universelle, il reste une possibilité parmi d’autres. Il peut être interprété, raconté, médité, mais pas objectivé rationnellement. La philosophie risque alors de reconduire, malgré son intention critique, la logique même du paganisme : le récit sans création, l’événement sans objectivation et la finitude sans véritable autonomie.

“Comment l’immédiateté supposée essentielle qu’aurait apportée une différence absolue, immédiateté d’abord chassée de la vérité reconnue dans le monde social, peut-elle revenir objectivement dans une telle vérité ? La différence qui apporte pareille immédiateté met en question radicalement le système social sacrificiel. Elle n’est autre que celle qu’introduit l’événement primordial. La tâche alors confiée à l’existant d’instituer un monde juste, sans plus de système sacrificiel brut, et donc – malgré et contre le refus que toujours d’abord il oppose à cette différence et immédiateté – de déployer jusqu’au bout l’histoire, caractérise l’historicité de cet existant. Or historicité et vérité définissent, on le sait, le récit. Lequel est la subjectivité absolue du mythe et ce par quoi il s’accomplit, ce par quoi il apparaît dans toute son objectivité. Le mythe en tant que récit que l’homme est appelé à mener jusqu’à son terme n’est autre, on le sait aussi, que l’œuvre.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

LECTURE, Œuvre, Autre, Sens

Penser n'est jamais commencer absolument : toute pensée répond à un appel déjà présent dans une œuvre. La pensée est donc essentiellement lecture, qui n’est pas tant compréhension qu’avant tout recréation. Ce qui nous est destiné à travers l’oeuvre, le destin, n'est jamais reçu passivement. Chaque lecture authentique produit une œuvre nouvelle. Pour ce faire la lecture implique un deuil, celui de ses certitudes et de ses symptômes d’abord, à conditions précisément de les impliquer, de les inscrire dans la lecture de l’oeuvre. La lecture n’ouvre pas seulement à un monde, ou à une autre version du monde ; elle ouvre vers quelque chose qui dépasse tout monde. Ceci parce qu’elle manifeste, fondamentalement, l’absence de l’Autre - vers lequel elle renvoie néanmoins. C'est cette absence qui fait vivre la lecture. En témoigne significativement la lecture à voix haute : dès que quelqu’un lit, il prononce des mots qui ne s’adressent à personne en particulier (à l’inverse de la conversation), et lui-même s’efface comme locuteur. Nous entrons dans une temporalité qui n’est pas celle du monde ordinaire. Le temps imaginaire de la lecture a ceci de particulier qu’il nous fait éprouver le temps réel de l’absence. Il s’agit de cette absence de l’Autre qui rend perceptible son ex-sistence même, hors du monde… tout en appelant à recréer un monde. La lecture suppose donc une altérité que l’herméneutique classique, toujours trop “circulaire”, ne voit pas : pour elle le tout se comprend par les parties et les parties se comprennent par le tout. D’où une sacralisation de l’oeuvre qui rend impensable le destin et la rupture, et toute création nouvelle. Le sens véritable n’est pas interne : le sens, certes reconstruit par la lecture, vient toujours d'un extérieur, d’un Autre. Tant qu’on est dans l’acte de lecture, le sens n’est jamais clôt, la compréhension nous échappe. « Lire, c’est accepter de ne pas comprendre » affirme même Juranville. La lecture apparaît ainsi comme l'expérience fondamentale par laquelle l'homme entre en relation avec l'Autre (en allant du texte vers l’Autre, quand l’écriture va de l’Autre vers le texte) et devient lui-même créateur d'une œuvre nouvelle.

“Comment se produit la lecture ? D’une part elle implique, dès l’intention de lire, un deuil de la présence de l’Autre. L’œuvre est signifiante, mais à l’avance elle n’est pas la Chose, la négativité est déjà là, et l’effacement de l’Autre. Cela se marque aussi bien dans la solitude de la lecture silencieuse que dans la lecture à haute voix. Quand on entre dans une pièce où quelqu’un lit à haute voix, on reconnaît qu’il ne parle pas mais lit, à ce que les mots qu’il prononce ne sont adressés à aucun Autre, présent en quelque façon que ce soit. La lecture se déploie dans le cadre d’un temps imaginaire radical où le réel même du lecteur semble s’effacer. Mais cette absence de l’Autre ne signifie nullement qu’il « n’existe pas ». La lecture au contraire s’accomplit comme mise en évidence de cette ex-sistence, épreuve de cette ex-sistence.”

JURANVILLE, 1984, LPH

JEU, Société, Masque, Œuvre

Comment instituer une société véritablement juste sans retomber dans les formes ordinaires du contrat qui reproduisent les mécanismes sacrificiels du monde social ? La réponse réside dans l'acceptation de la finitude radicale que les individus cherchent habituellement à fuir. Une société juste doit donc « revouloir » cette finitude et l'assumer objectivement. Or la combinaison de la finitude et de la signifiance définit le jeu. La société véritable est ainsi une société comprise comme jeu. Le jeu n'est pas ici divertissement mais structure ouverte où existent des règles, une liberté réelle et la possibilité de création. L'existant est d'abord pris dans le jeu de l'Autre : il naît dans un monde social déjà constitué où il joue un rôle et porte un masque. Mais ce masque n'est pas une illusion à détruire ; il constitue au contraire le point de départ nécessaire de toute création. C'est à partir du masque que peut surgir l'œuvre, lorsque le rôle social est repris et transformé librement. Le jeu devient alors un jeu institué par l'existant lui-même à travers ses œuvres et ses institutions. La philosophie, qui réfléchit sur l'ensemble des jeux sociaux, présente ainsi la société comme un « jeu des discours fondamentaux » et propose le contrat le plus élevé : l'acceptation explicite de toute la finitude. Elle ne cherche pas à éliminer les autres discours mais reconnaître leur vérité propre comme masques, œuvres et jeux. 

“Si le contrat est bien, en soi, ce qui institue la société juste, comment éviter, quand on en vient à affirmer un contrat vrai, ouvrant chacun à son autonomie elle-même vraie, comment éviter de retomber dans le contrat ordinaire et son fond sacrificiel ? Mais cette finitude est ce que, par excellence, l’existant tend à rejeter et, décisivement, à rejeter du monde social. Il lui faut dès lors revouloir la finitude ; la revouloir objectivement, puisque c’est par l’objectivité et le savoir que le monde social ultimement « se protège » ; et la revouloir à partir de la signifiance, puisque celle-ci est, dans l’objectivité, le principe. Or finitude et en même temps signifiance définissent, on le sait, le jeu. C’est donc pour autant qu’elle est posée comme jeu que la société est, par le contrat, instituée dans sa vérité et dans sa justice.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT