DROIT, Etat, Internationalisation, Capitalisme

Avec l'institution du capitalisme, l'internationalisation du droit (différent du "droit international") affirme le principe fondateur du droit qu'est la volonté de paix parmi les hommes. Elle implique que la souveraineté de l'Etat, désabsolutisée, se soumette à l'autorité de la "conscience universelle", dont les instances juridiques internationales sont les représentantes. C'est sous ces conditions - cosmopolitiques, limitant son arbitraire - que l'Etat peut garantir concrètement (administrativement et plus seulement politiquement) à chacun les conditions (sociales) pour s'accomplir comme individu.


"L'institution du capitalisme se manifeste, dans le monde social, par l'internationalisation du droit - qui en est aussi l'accomplissement, puisque l'individu reçoit alors toute la place qu'il devrait recevoir... Avec l'Etat législatif toujours présent, l'Etat administratif gère l'économie en prenant des "mesures". Etat entrepreneur et Etat providence. L'institution du capitalisme débouche donc sur l'accomplissement tant de l'Etat tel qu'il avait été voulu par la philosophie, que du droit dans lequel l'Etat se déploie et qui consiste à donner à chacun toutes les conditions (sociales) pour devenir individu véritable. Ce que disant, nous nous opposons à Carl Schmitt et à sa thèse selon laquelle l'actuel Etat administratif serait idéalement "Etat totalitaire"."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

JUSTICE, Lutte, Droit, Peuple

Ni le droit positif ni le droit naturel, considérés en eux-mêmes, ne suffisent à soutenir l'idée de justice, quand bien même l'on admettrait avec Adorno que "l'idée de droit naturel contient en elle, de façon critique, la non-vérité du droit positif". Il faut y ajouter la nécessité des luttes, sociales et politiques, qui s'opposent à toute violence de fait du droit positif, et qui légitiment seulement après-coup la référence à un droit naturel. C'est plutôt la lutte comme telle qui est juste, mais seulement quand elle s'affranchit de la violence populaire faisant cercle avec la violence des maîtres (donc quand elle s'affranchit aussi bien du discours du peuple que du discours du maître), et seulement quand elle accouche de droits nouveaux pour tous, autrement dit quand elle réalise un progrès effectif dans l'histoire.

"Nous voulons souligner (...) la portée de la lutte. Elle est menée pour le peuple, à travers le peuple (et sa violence qui menace), non pas par le discours du peuple qui ne s’oppose pas directement aux maîtres ordinaires, mais par le discours philosophico-clérical qui s’oppose directement à eux et qui donne au peuple des maîtres d’un type nouveau (intellectuels, syndicalistes). Telle est la seule lutte effective qui puisse correspondre à ce que dit Marx quand il proclame que « l’histoire de toute société jusqu’à nos jours, c’est l’histoire de la lutte des classes », et quand il décrit très attentivement les « luttes des classes en France ». D’où il résulte que le droit se caractérise par ses progrès dans l’histoire."

JURANVILLE, 2010, ICFH

LIBERTE D'ENSEIGNEMENT, Eglise, Raison, Christianisme, SAINT AUGUSTIN

L'institution de l'Eglise a promu la liberté d'enseignement car, comme le dit en substance Saint Augustin, les hommes doivent faire le bien (ce qu'enseigne le Christianisme) mais ils ne peuvent bien faire ce qu'ils ignorent. L'individu doit donc pouvoir reconstituer à partir de soi toute vérité révélée, et c'est ce que veut également le Christianisme. Sur le plan historique et institutionnel, il est nécessaire que la raison, capable d'affronter toute objection, confirme l'autorité de l'Eglise dans un espace reconnu comme laïc et autonome. A terme, on peut penser que la liberté d'enseignement conduira à poser comme telle, et à faire accepter par tous la vérité de toutes les grandes religions.

"Le droit politique nouveau qui apparaît avec l'institution de l'Eglise est la liberté d'enseignement... C'est cette liberté d'enseignement que l'Etat médiéval a voulu établir - en reprenant le leg des écoles philosophiques antiques. Ainsi pour les universités qui apparaissent peu à peu à partir du XIè siècle, et dont le grade par excellence est la licentia ubique docenti, la liberté d'enseigner en tout lieu."

JURANVILLE, 2015, LCEDL 

DROIT CANON, Eglise, Etat, Egalité

Le Droit canon est le moyen, pour l'institution de l'Eglise, d'affirmer son principe d'égalité entre tous les hommes, conformément à la célèbre proclamation de saint Paul : "Il n'y a plus ni Juif ni Grec, il n'y a plus ni esclave ni homme libre, il n'y a plus ni homme ni femme, car tous vous êtes un en Jésus Christ" (Galates, 3, 28). Il n'abolit certes pas les différences voire les hiérarchies constitutives de l'humain, selon ses principes, mais au moins il s'assigne comme but de réaliser le bien commun. Dans cette optique, le droit matrimonial apparaît comme central car c'est avec la famille et la consommation du mariage (union des deux sexes dans la procréation) que se soude le lien social, dans le respect toutefois de la personne individuelle et du libre consentement (abandon de la répudiation et de la polygamie). L'autorité de l'Eglise s'affiche indépendamment du pouvoir de l'Etat (conformément à la célèbre parole des Evangiles "rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est Dieu"), sur lequel elle entend exercer un contrôle moral, contrairement à ce qui existait à Rome où cette autorité émanait, de façon immanente à l'Etat, de la voix des ancêtres. L'institution de l'Eglise avait promu, d'abord pour elle-même, la liberté d'enseignement ; mais faute de perspective philosophico-scientifique unifiée ou vraiment universelle, les savoirs se contentent d'épouser les différents discours sociaux qui se déclinent typiquement, au Moyen-Age, comme autant d'"ordres" (clergé, noblesse, tiers-état) contredisant le concept même d'"Etat" (que la Royauté centralisée et surtout la République rétabliront).

"Tel est le propre de l'Etat médiéval comme Etat des états, où l'Etat n'est qu'un état parmi d'autres, où un état, celui de la noblesse, détient le pouvoir d'Etat, tandis qu'un autre, celui du clergé, veut exercer son autorité sur l'Etat."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

DOUTE, Vérité, Négation, Existence

Le doute essentiel correspond à une négation dans l'optique de rechercher le vrai ; il est donc l’altérité absolue de la critique et son essence (en même temps que la résolution de la contradiction subjective de la critique). Doute hyperbolique chez Descartes, doute du désespoir chez Kierkegaard, qui dans les deux cas conduit à la certitude de soi, de son existence radicalement finie.


"Avant même le savoir ordinaire auquel s’arrête le sujet social, il y a une vérité reconnue par ce sujet, une vérité qu’il a à s’approprier pour parvenir au savoir. Ce qu’il faut, c’est nier toute vérité à laquelle l’existant devrait se soumettre, et la nier au profit d’une vérité qui surgit et qui s’efface aussitôt, confiant à l’existant la tâche de la reconstituer, de la recréer. Ce qu’il faut par conséquent, c’est le doute, puisque négation et vérité définissent le doute."
JURANVILLE, HUCM, 2017

SUBSTANCE, Sens, Doute, Individu, DESCARTES, LACAN

Pas de vrai savoir du sens sans épreuve du non-sens, lequel apparaît à l'existant dans le monde, comme savoir ordinaire de ce monde. Le doute permet de circonscrire ce non-sens en affirmant, comme avec Descartes, l'existence individuelle. Elle s'exprime dans le langage par la proposition, et par le jugement catégorique (chez Kant) ; son concept (ou sa catégorie, toujours chez Kant) est alors celui de substance. Chez Descartes, c'est la substance pensante, finie en l'homme mais infinie en Dieu. Chez Lacan on retrouvera le noeud des trois substances : pensante ou imaginaire (le sens), étendue ou symbolique (l'articulation signifiante), jouissante ou réelle (le signifiant dans son absolu).

"Le savoir du sens en tant qu'il est toujours déjà illusoire, doit être reconstitué comme vrai par chacun, dans l'épreuve du non-sens. Le sens illusoire que l'homme met en question (en doute) comme individu, est celui de l'ordinaire monde sacrificiel ; et le sens vrai qu'il reconstitue est celui du monde juste où chacun reçoit toutes les conditions pour devenir individu. Doute hyperbolique en tant que, d'un côté, il forge l'hypothèse du Malin génie et que, de l'autre, il lui oppose son refus par la proclamation souveraine 'Je suis, j'existe'. Par le doute, l'homme se refuse à la loi de la jouissance ; le savoir nouveau alors dégagé dans sa possibilité pourra avoir de l'objectivité."

JURANVILLE, 2015, LCEDH

DOUTE, Malin génie, Illusion, Grâce, DESCARTES

Si le doute méthodique conduisait Descartes jusqu'à l'évidence, apparemment indépassable, des vérités mathématiques, le doute hyperbolique remet en cause - provisoirement, avec l'hypothèse du Malin Génie - le primat de la raison au profit de la seule pensée, la pensée la plus pure et la plus libre, potentiellement la plus folle, mais aussi grosse d'une rationalité future, conduisant au savoir vrai. Car la pensée du Malin Génie, pur non-sens en elle-même, fait surgir la grâce chez celui qui la conçoit (un peu comme Socrate affirmant ne rien savoir, mais plus radicalement) : il se place en retrait, quasiment en position de déchet, pour mieux dévoiler la fausseté du "malin" qui croit pouvoir l'illusionner et le manipuler, ce que la psychanalyse appelle le Surmoi, symbole de tous les maitres et faux dieux prétendant régner sur les esprits et sur le monde.

"Evénement capital qu'est avec Descartes l'affirmation du doute - laquelle n'est autre que la proclamation d'un savoir philosophique nouveau, entièrement rationnel. "Chemin du doute" (Hegel) qui n'est autre que le chemin (la mét-hode, de hodos chemin, voie) de la science... Ce doute est quelque chose d'essentiel dans quoi on se replie par liberté, contre le savoir ordinaire dénoncé dans sa fausseté. Mais aussi doute fou, puisque, par lui, on dénonce l'objectivité reconnue de tous. Le Malin Génie est le Dieu qu'envisage le fou dans sa psychose pathologique. Or, si l'affirmation cartésienne du doute fait rupture, c'est par la grâce qu'elle implique. Car Descartes, avec son doute hyperbolique, se met, par rapport au Dieu trompeur ou Malin Génie, dans la position du déchet."

JURANVILLE, 2015, LCEDH

DOUTE, Cause, Désir, Savoir, DESCARTES

C'est avec le doute radical que l'on passe d’un savoir cosmologique potentiel, tourné vers la substance, à un savoir réel centré sur la cause, où Dieu est reconnu comme cause première. L'enjeu étant que ce savoir réel trouve son principe, il faut une preuve de l’existence de Dieu. Or cette preuve ne peut plus être l’argument ontologique, purement formel : elle doit être la première (puis la seconde) preuve par les effets, dans une démarche incluant le doute, mais au-delà de sa simple dimension de refus, comme désir : « Comment serait-il possible que je puisse connaître que je doute et que je désire — c’est-à-dire qu’il me manque quelque chose et que je ne suis pas parfait — si je n’avais en moi aucune idée d’un être plus parfait que le mien ? » (Troisième Méditation, §23). La cause est l’identité originaire à partir de quoi tout ce qui existe pour nous a commencé d’exister. La cause véritable est donc créatrice — en dernier ressort, c’est toujours Dieu lui-même. Chez Descartes, c’est encore l’idée de Dieu en moi, grâce divine, qui déploie le savoir par la libre volonté, à travers les contradictions de la finitude humaine. De ce mouvement naît un nouveau savoir, reconstruit dans sa réalité et doté d’objectivité. Cette objectivité s’exprime dans le langage — non plus pris comme simple proposition, mais comme articulation de propositions. Cela correspond, chez Kant, au jugement hypothétique parmi les jugements de relation, et à la catégorie de la cause. Quant au savoir philosophique qui en résulte, dégagé dans sa nécessité, il possède encore sa propre objectivité, que manifeste le langage pris cette fois comme système de toutes les propositions : un système où, d’une part, toutes les propositions sont produites par un même principe, et où, d’autre part, chacune peut devenir principe pour toutes les autres. Cela correspond, chez Kant, au jugement disjonctif et à la catégorie de la communauté. La communauté véritable est ainsi fondamentalement religieuse : elle est ordonnée par la loi du vrai Dieu, cause première, grâce à laquelle les êtres finis accèdent à leur autonomie de substances individuelles.

"Au-delà de son phénomène, comme refus, Descartes établit le doute dans sa vérité, comme désir. Désir qui se rapporte à l'Autre comme tel, et comme l'Autre est ouverture pure à son Autre, désir qui vise par là à s'approprier le manque en l'Autre, son manque heureux... Il faut affirmer le doute dans son essence, comme indifférence. Elle est négation et en même temps désir. Négation du désir ordinaire et faux qui demande à être comblé, et place laissée au désir vrai qui vise à être creusé... Cependant, l’homme, être radicalement fini, rejette d’abord ce désir. Il réduit l’Autre, qui le suscite, à un objet censé être plénitude — un fétiche capable, croit-il, de le combler. Pourtant, le véritable accomplissement du désir n’est possible que si l’homme assume ce rejet et transforme l’objet-fétiche en objet-déchet, c’est-à-dire en signe de sa propre finitude."

JURANVILLE, 2015, LCEDH

DON, Symbole, Consistance, Imaginaire

Le don n'est pas de l'ordre de l'avoir. Avant de répondre à un besoin, par exemple économique, le don possède une valeur symbolique, l'objet donné se fait symbole de la consistance d'un monde pour l'Autre. En tant que symbolique le don s'opère à la place d'un Autre, en faveur d'un Autre que l'on considère comme capable à son tour de donner. Or même si l'objet donné a valeur de symbole, cette plénitude envisagée du don est ce qui caractérise l'imaginaire en tant que ce qui est visé, anticipé, est la consistance d'un monde.

"On donne à qui donne. Le don est donc la plénitude même. Le donateur doit tirer de soi la valeur symbolique de l’objet dans son articulation avec les symboles déjà là. Donner, c’est donner des éléments symboliques qui fassent nœud, et soient donc bien symboles de la consistance du monde. C’est en cela que le don est positivité pure en acte. Qui s’ouvre à l’Autre certes. Donner, c’est toujours donner son amour. Et Lacan dit très bien qu’« aimer, c’est donner ce qu’on n’a pas » ; ce qui caractérise le don en général, puisque ce qu’on donne, le symbole, ne devient symbole, ne prend sa valeur symbolique, que par le don."

JURANVILLE, LPH, 1984

DON, Oeuvre, Esprit, Sens

L'objet par excellence du don, que l'on ne peut chercher à posséder puisqu'il est symbolique, est l'oeuvre. Ce don s'effectue par l'écriture en général, qui revient littéralement à croire en l'Autre, à projeter imaginairement le don de l'Autre comme à-venir. Dans l'oeuvre se projette la consistance imaginaire d'un sens, porté par l'articulation symbolique ou littérale. Le symbole est alors ce qui supporte le sens, lequel anime en retour le symbole, le spiritualise. C'est toujours l'esprit qui allume la flamme du don, avant que l'oeuvre ne le réalise.

"Le sup-posé du don qui se pose lui-même dans l’œuvre, c’est l’esprit. L’esprit a toujours été conçu par la tradition philosophique comme ce qui rend vivant, comme ce qui, précisément, anime d’un sens. C’est l’esprit qui fait apparaître les éléments du monde comme des symboles, signifiants dans le cadre d’un sens qui les unit en les traversant. Sa temporalité est celle de la fulguration du don. Il est « trait » d’esprit, lueur qui se produit soudain, mais a à se prolonger dans l’écriture de l’œuvre, où l’esprit se pose comme tel, et produit dans le littéral la consistance de l’imaginaire qui est sienne. Il se pose pour l’Autre avec lequel il entre en communion spirituelle, mais dont l’altérité est irréductible."

JURANVILLE, LPH, 1984

DON, Finitude, Liberté, Jouissance

La finitude de l'homme tient dans sa capacité limitée de donner, à tirer de soi du symbolique, jusqu'à faire oeuvre. Laquelle oeuvre vient à fixer - pour l'éternité - l'épreuve de souffrance qu'il aura fallu traverser pour ce faire. Mais l'interruption du don chez l'humain n'est pas une fatalité, pas plus que n'est sa propension inverse à la jouissance, elle résulte de la liberté finie qui conduit à choisir le don ou bien la jouissance. Quant à la possibilité toujours offerte à l'homme de choisir le don, elle résulte précisément de l'infinité du don divin, qui lui ne s'interrompt jamais.

"La négativité propre de l’homme est finitude de sa capacité de donner. Que signifie cette finitude ? Comme créé, l’homme ne peut pas donner toujours, son don s’interrompt. Mais cette interruption ne tient pas à quelque finitude du don de Dieu, qui ne cesse au contraire de réouvrir la possibilité que l’homme donne. Elle résulte de la liberté, finie, de l’esprit en l’homme. L’homme peut choisir librement de donner ou de ne pas donner."

JURANVILLE, 1984, LPH

SACRIFICE, Dieu, Fils, Spiritualité

Qu'est-ce qui permettra à chaque individu de se considérer dans son essentielle autonomie, en reconstituant pour lui le sens rationnel de la création par Dieu le Père ? Autrement dit, comment passer de l'objectivité à la subjectivité du Dieu de la Révélation, ce Fils qui a dû subir le sacrifice ultime pour mieux le dénoncer et en délivrer les hommes ? C'est justement ce Sacrifice du Fils - vécu dans la Passion en tant qu'homme, mais jusque dans la Résurrection en tant que Dieu - qui révèle aux hommes leur nature spirituelle malgré la finitude - spiritualité assumant et pardonnant la finitude. Et cependant le Fils n'engage pas les hommes à l'imiter dans la perpétuation rituelle du Sacrifice - ce serait revenir à la barbarie et au paganisme - seulement à en recueillir le sens spirituel.

"Subjectivité du dieu, avons-nous dit, subjectivité hors laquelle les hommes ne pourraient, comme sujets, accéder à l'objectivité de ce dieu, à celle de Dieu le Père. C'est ce que disent ces paroles de Jésus : « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie ; nul ne va au Père que par moi. Si vous me connaissiez, vous connaîtriez aussi mon Père » (Jean, 14, 6-7). Preuve de Dieu comme Fils en tout cas selon nous, celle que Kant dit preuve physico-théologique et qui est chez Descartes la première preuve par les effets, Dieu comme cause en moi de l’idée de Dieu laquelle - c'est la Pâque - vient m'arracher au paganisme (l'Egypte) dans lequel j'étais pris. Le sujet social toutefois reste fixé à ce qu'est pour lui traditionnellement le sacrifice, ou à une de ses variantes. Contradiction subjective du concept de dieu."

JURANVILLE, PHER, 2019

SACRE, Dieu, Raison, Spiritualité

Comment l'absolu du Dieu de la Révélation peut-il se faire raison, pour l'homme, et ainsi se donner dans une totalité et faire monde ? Pour que l'homme s'imprègne de cet absolu (ce qui existe par soi, ne dépendant d'aucune relation), pour qu'il puisse reconstituer pour lui cette raison jusque dans le tissu des relations du monde, il doit célébrer le Sacré - soit cette spiritualité se faisant réalité dans laquelle finalement réapparaît l'objectivité du Dieu. Réalisant la spiritualité dans sa face réelle, c'est vers Dieu le Père, principe de la Création, que reconduit fondamentalement le Sacré.

"Cet absolu réapparaitra, par rapport à l'ordinaire totalité de relations, comme liberté et, pour autant qu'il est en soi raison, comme liberté allant jusqu'au savoir d'elle-même, comme spiritualité. Et, puisqu'il réapparaîtra ainsi aux yeux de l'homme qu'il appelle à assumer sa finitude il réapparaitra comme assumant à l'avance cette finitude de l'homme, il réapparaitra dans la réalité, qui est être et finitude. Il réapparaitra donc comme le sacré, puisque spiritualité et réalité définissent le sacré qui est ainsi l'objectivité du dieu, ce qu'il est en lui-même dès l'origine et dans quoi, pour l'homme, il s'accomplit. Pour cet homme auquel il dispense toutes les conditions de l'autonomie, il sera Dieu le Père, le principe de la Création."
JURANVILLE, PHER, 2019

RELIGION, Névrose, Demande, Dieu

La relation religieuse traditionnelle, qui fait de Dieu l'Autre absolu du désir, s'effectue dans la névrose, parce qu'elle est essentiellement demande, et demande d'amour. Seulement le Père, dans le désir, est celui dont il faut souffrir l'absence - ainsi le Christ dans la Passion. C'est pourquoi la démarche philosophique, parce qu'elle est rupture historique, doit partir du doute radical et donc de l'athéisme - quand bien même elle parviendrait (et elle y parvient, par la spéculation) à réinstaurer l'existence de Dieu et le rôle historique de la religion. Ce n'est que dans le travail de la sublimation que le don d'amour devient effectif, qu'apparaît à nouveau le Visage, et que Dieu apparaît dans ce Visage (pour parler comme Levinas).

"Il y a dans toute religion la présence de la névrose. Prendre le Nom-du-Père comme un nom, et faire appel au Père, lui adresser la demande, c’est entrer dans la religion comme névrose. Le Nom-du-Père, dira Lacan, est symptôme. Mais en ce sens précis d’être utilisé pour appeler et demander. Demander à l’Autre son amour, le don de son amour, c’est déjà le haïr (le surmoi, dit Lacan, est haine de Dieu)... La relation religieuse traditionnelle, où Dieu est l’Autre du désir, doit s’effacer, parce qu’en elle se mêlent névrose et sublimation."

JURANVILLE, LPH, 1984

VERITE, Signifiant, Infini, Dieu

La vérité "totale" du signifiant "pur" signifie que dans l'ordre du signifiant, un acte d'anticipation créateur, ayant valeur de vérité, est toujours possible ; même si elle est partielle ou finie chez l'homme, cette vérité totale doit être supposée également infinie, ce qui renvoie au Dieu de la religion. Il n'y aurait pas de religion, à proprement parler, sans la présence du signifiant pur qui suppose une relation essentielle de l'homme à l'Autre comme tel, c'est-à-dire Dieu. Encore ne faut-il pas confondre cet Infini avec l'Autre impliqué dans le désir, soit comme Autre réel (la Chose castrée, ou l'objet maternel) soit comme Autre symbolique (que vient incarner le Nom-du-Père, inconsistant en dehors de la référence qui y est faite par la mère) : seul l'Autre du signifiant appartient à l'infini.

"La vérité totale du signifiant pur se produit elle-même, elle est acte d’anticipation créateur et en ce sens cause de soi. D’où il résulte qu’il doit exister une vérité totale infinie, qui est Dieu même. Et que, présente en l’homme malgré l’interruption, la vérité totale doit venir en lui, où elle est finie, de la vérité totale infinie de Dieu. Ce Dieu du signifiant pur est le Dieu de la religion. La religion suppose en effet une relation essentielle de l’homme à l’Autre, à Dieu. Pour la métaphysique une telle relation essentielle est inconcevable. Dieu, en tant que le modèle pour l’homme, est l’absolu qui se suffit, l’étant qui est absolument maître du monde comme sien. Ce n’est qu’en concevant le signifiant pur qu’on peut déterminer, en deçà du monde, l’unité subjective d’un étant. Cette unité subjective est jouissance à la jouissance comme sienne, jouissance absolue. Ce qui caractérise le Dieu de la religion. Le signifiant pur permet seul de penser une relation essentielle de l’homme qui soit relation à l’Autre. Sans une telle relation il n’y a pas de religion."
JURANVILLE, LPH, 1984

DIEU, Existence, Trinité, Preuve, DESCARTES

Que découvre le philosophe, lorsque qu'il pose l'inconscient en plus de poser l'existence ? et que découvre le patient, après avoir accompli jusqu'au bout le travail de la cure ? Dans les deux cas, c'est l'existence de Dieu qui est révélée, mais précisément Dieu comme inconscient. C'est la condition pour que le savoir philosophique, le savoir rationnel pur, devienne universellement reconnu ; car il ne fait que confirmer, et vérifier alors le savoir religieux de la Révélation. Et c'est la condition pour que le savoir religieux lui-même apparaisse dans sa rationalité pure, en l'occurrence trinitaire. La vérité de l'existence n'est autre que celle de la Trinité comprise comme Relation, puissance de l'Un absolu de se rapporter à l'Autre comme un autre Soi également absolu (c'est l'engendrement du Fils par le Père), c'est-à-dire comme une autre Personne mais non une autre substance (le Fils est également Dieu). Le Fils quant à lui existe dans sa relation au Tiers qu'est l'Esprit saint (tout aussi divin, quoique tourné vers l'Homme). Aux trois Personnes correspondent les trois preuves de l'existence divine, telles que les a formulées Descartes, toutes trois reposant sur l'idée de perfection. D'abord la preuve par la causa sui (ou « deuxième » preuve par les effets selon Martial Guéroult) se rapporte au Père : elle stipule que si la créature possède pareille idée de perfection, il est manifeste qu'elle même n'est point parfaite ; or si elle était cause de sa propre existence, elle n'aurait pas manqué de s'octroyer toutes les perfections, ce qui implique qu'elle doit son existence à un être extérieur effectivement parfait, capable de se donner à lui-même sa propre existence, soit le Créateur ou Dieu le Père. Ensuite la preuve par l'idée d'infini (ou « première » preuve par les effets selon Guéroult) ne fait que reprendre cette implication au niveau de la logique interne de l'esprit humain, et se rapporte comme telle au Fils : en effet si l'homme possède l'idée d'un être infiniment parfait, il ne saurait être lui-même à l'origine de cette idée, pareille idée ne pouvant être conçue par un esprit fini et imparfait : elle lui a donc été communiquée par un esprit lui-même parfait, celui d'un Dieu Révélateur, soit le Verbe ou Fils de Dieu. Enfin la preuve dite "ontologique" reprend cette implication à un niveau seulement abstrait en apparence, qui se rapporte à l'Esprit saint : en effet l'idée de perfection implique nécessairement l'existence, puisque c'est une plus grande perfection d'exister plutôt que le contraire ; cette preuve exprime la vérité éthique selon laquelle il est meilleur, pour l'humain, de vouloir l'existence (entendre de s'ouvrir à son Autre) plutôt que l'inverse (entendre : se replier sur soi), car il participe alors à la vie divine, à quoi l'engage précisément l'Esprit rédempteur, tout aussi divin que le Père et le Fils. (L'humain cherchera sans doute à en tirer l'idée - fausse - de sa propre divinité, et se repliera fatalement sur son intérêt exclusif, au lieu de prendre en compte, dans l'éthique, l'ensemble de la création.)

"Vérité rationnelle et trinitaire qui, d'une part, découle de la détermination de l'être en Dieu comme existence absolue, et plus précisément absolument absolue, c'est-à-dire comme identité originelle s'effaçant comme telle en s'ouvrant à son Autre et devant se reconstituer à partir de ce qui, imprévisiblement, viendra de cet Autre. C'est ainsi que, dans le cadre de l'essence ex-sistante, l'Un primordial s'ouvre vers son Autre en le produisant nécessairement à partir de soi comme un autre soi, semblable à soi, en l'engendrant (c'est le Deux). Et que le Un et le Deux se retrouvent dans un mouvement encore d'existence absolue non pas l'un vers l'autre (c'est déjà fait pour le Un, ce serait fermeture pour le Deux), mais vers un autre Autre à venir (c'est le Trois). Père, Fils, Esprit. La Trinité du Dieu chrétien. Le Oui, le Non et le Et, dans le mouvement existentiel selon Rosenzweig. N'en disons pas plus ici et citons simplement saint Augustin quant à la relation du Père et du Fils, sans que soit évoqué par lui le terme d'existence : « Même si le Père et le Fils sont deux choses différentes, il ne s'agit pas là d'une substance différente, puisque ce n'est pas selon la substance qu'ils sont appelés ainsi, mais selon la relation, sans pourtant que la relation soit un accident puisqu'elle n'est pas muable »."

JURANVILLE, PHER, 2019

DIEU, Existence, Finitude, Conditions, KIERKEGAARD

Pour Kierkegaard l'existence est envisagée comme essentielle en tant que radicalement finie, ce qui n'est pas le moindre des paradoxes. En outre la finitude est radicale parce qu'elle n'est pas une faiblesse, un simple défaut dans le bien, mais un désir du mal pour le mal, un péché. L'acceptation de ce paradoxe ne se fait qu'en entrant dans la "sphère religieuse" où l'on reconnait en l'Autre absolu le siège unique de la vérité, et corollairement en soi-même le siège du péché, de la non-vérité. Or l'homme ne pourrait se rapporter ainsi à l'existence et s'ouvrir à la vérité s'il n'en recevait pas de l'Autre toutes les conditions, à commencer par la grâce : l'Autre se soustrait lui-même de la relation de maîtrise, de soumission fascinatoire dans laquelle le fini voudrait l'enfermer et s'enfermer avec lui, et bien plus il transmet au fini cette disposition à s'ouvrir à l'Autre et à donner lui-même sa grâce. Là réside l'opposition radicale entre l'Autre absolu faux du paganisme et l'Autre absolu vrai de la révélation. Le Dieu vrai du christianisme n'accorde pas seulement sa grâce au fini, mais également le moyen de fixer pour lui la vérité, de se l'approprier, c'est-à-dire d'accomplir son oeuvre et de devenir individu sur le modèle de l'Unique : cette condition est la foi, tout autre chose par conséquent qu'un simple sentiment immédiat d'union avec Dieu. Modèle pour le fini, le Christ l'est enfin et encore s'agissant de se préparer à oeuvrer, non plus à s'abaisser mais cette fois à s'élever pour le bien de l'humanité : ce qui s'appelle l'élection, ou encore "rendre grâce" puisqu'à travers son oeuvre le fini offre à tout Autre, rend d'une certaine manière, la grâce qu'il avait reçue.

Ainsi s'explique la faute et le péché originel de l'homme - finitude radicale selon Juranville - qui consiste à avoir douté de l'Autre, ne pas avoir reconnu ces conditions toujours déjà données, et finalement perdues par lui ; c'est d'avoir fait le choix (sous la pression sociale, mais choix quand-même) d'une protection facile monnayée sacrificiellement avec de faux maîtres ou de faux dieux ; ce qui l'explique est donc l'angoisse face à l'incertitude de l'existence. L'oeuvre consiste en un savoir qui, cette fois, vaudra comme "apprentissage véritable de l'angoisse" comme le dit Kierkegaard. Or pour ce dernier, si le Christ avait ce savoir, que nul ne lui avait enseigné, c'est parce qu'il était lui-même la vérité. Ce qui ne sera jamais le cas du fini, par définition, et Kierkegaard exclut que celui-ci parvienne jamais, par ses propres moyens, à un savoir vrai absolu, un savoir absolu (philosophique) de l'existence. L'impossibilité d'un savoir de l'existence tient au point de vue subjectiviste de Kierkegaard pour qui l'existence est le problème de l'homme, nullement celui de Dieu : « Dieu ne pense pas, il crée ; Dieu n'existe pas, il est éternel ».

"Il y a certes un savoir qui réside dans l'appropriation de cette vérité, de cette vérité révélée selon laquelle l'homme est appelé à accepter et aimer son existence, malgré et avec sa finitude, en l'occurrence l'incertitude objective. Un savoir qui est « l'apprentissage véritable de l'angoisse » laquelle est « condition préalable du péché originel et moyen rétrograde d'en expliquer l'origine » . Un savoir qu'a par excellence le Christ parce qu'il est lui-même la vérité. Le Christ n 'aurait jamais su la vérité s'il ne l'avait été, et nul ne sait de la vérité plus qu'il n'en exprime dans sa vie », ECh, 182). Un savoir que l'homme tend à fuir dans le péché. Mais Kierkegaard exclut que ce savoir puisse se poser comme tel et devenir un savoir proprement philosophique. – Le Dieu de la révélation ne peut dès lors nullement être l'objet d'un savoir philosophique. Le Dieu de la révélation ne peut même pas être posé comme existant, au sens de l'existence absolue (où la contradiction est d'emblée voulue, comme dans la Création divine) « Dieu ne pense pas, il crée ; Dieu n'existe pas, il est éternel », dit Kierkegaard dans une célèbre formule provocante. « L'homme pense et existe, et l'existence sépare la pensée et l'être, les tient distants l'un de l'autre dans la succession » (PS, 222). Pour Kierkegaard, l'existence véritable est le fait de l'homme seul. La seule rupture alors introduite avec le paganisme reste tout intérieure, le problème étant pour chacun le devenir chrétien."

JURANVILLE, PHER, 2019