PHILOSOPHIE, Savoir, Existence, Autre, HEGEL

La vérité de l’existence ne devient pleinement philosophique que lorsqu’elle prétend valoir pour tous dans un savoir nouveau faisant rupture avec le savoir du monde traditionnel. La philosophie se définit ainsi comme savoir de l’existence. Depuis Socrate et Platon, elle se caractérise moins par un contenu doctrinal que par une forme particulière de rapport à la vérité : atteindre le savoir exige de prendre en compte l’objection de tout Autre et d’entrer en dialogue avec lui. La philosophie accomplit ainsi l’exigence propre à tout savoir, mais l’existence introduit une contradiction fondamentale entre le savoir d’abord reconnu, qui en efface la vérité, et la vérité de l’existence, qui cherche à se constituer en savoir - nécessairement - nouveau parce qu’il se constitue dans le rapport à l’Autre. C’est pourquoi la philosophie est constitutivement historique, ce qu’a profondément intégré Hegel : la philosophie n’est pas définie par des objets supérieurs, comme dans la métaphysique, mais comme un mode propre de la pensée, exigeant nécessité, raison et satisfaction de toute objection. La nécessité logique et le dialogue avec l'Autre sont deux expressions d'une même exigence. Cette exigence conduit au caractère systématique de la philosophie et ouvre une histoire dans laquelle chaque système reprend les précédents. En philosophie, il ne suffit pas qu'une proposition soit vraie ; il faut montrer pourquoi elle ne peut pas ne pas être vraie, comment elle résulte nécessairement de ce qui la précède. En tant que spéculatif, le savoir philosophique selon Hegel prend bien en charge la totalité de l’existence et même l’existence comme telle : la philosophie accomplit explicitement ce qui travaille implicitement tout savoir, l'existence cherchant sa propre vérité dans le savoir de soi. Pourtant, Hegel ne laisse finalement pas l’existence apparaître dans sa vérité, parce qu’il ne fait aucune place à une contradiction radicale, à l’Autre absolument Autre ni à une rupture pure de l’histoire. Une contradiction est radicale lorsqu'elle ne peut pas être anticipée comme simple moment d'une résolution future. L’Autre absolument Autre ne peut être ramené à un moment de mon propre développement. Un véritable événement historique, s’il constitue une rupture pure de l’histoire, ne peut être entièrement déduit de ce qui le précède. Or la dialectique hégélienne demeure dans le cadre du Même : la contradiction est toujours déjà intégrable comme moment nécessaire du processus par lequel l’Esprit devient conscient de ce qu’il est. Hegel demeure ainsi « métaphysicien » malgré sa propre distinction entre philosophie et métaphysique, parce qu’il efface la finitude radicale et maintient un mouvement finalisé vers le savoir absolu. Son ambition de faire passer la philosophie de l’« amour du savoir » au « savoir effectif » manifeste précisément cette clôture : le manque et la contradiction finissent par être résorbés dans la science de la totalité. L’on doit pourtant conserver l’ambition hégélienne d’un savoir universel de l’existence, tout en maintenant l’irréductibilité de la finitude, de la contradiction et de l’Autre. C’est en quoi la philosophie reste nécessaire : elle ne peut renoncer au savoir universel, car elle deviendrait alors autre chose que philosophie ; mais elle doit produire un savoir capable de reconnaître qu'une altérité radicale peut toujours le mettre en question.

“Que faut-il, dès lors, pour que le sujet donne réellement sa vérité essentielle à la poésie ? Qu’il ne se contente pas de poser la vérité de l’existence. Mais qu’il proclame que cette vérité vaudra effectivement pour tous, dans un savoir nouveau, s’opposant en acte au savoir faux caractéristique du monde traditionnel. Qu’il proclame, outre la vérité de l’existence, le savoir de cette existence. Or le savoir de l’existence définit, selon nous, la philosophie. De toute façon rien ne peut être dit philosophie qui ne rejoigne ce qui apparaît avec Socrate et Platon. Non pas ce que disent Socrate et Platon, mais la manière dont ils le disent : cette exigence, pour atteindre au savoir, de tenir compte de l’objection de tout Autre, d’entrer en dialogue avec tout Autre.”

JURANVILLE, 2000, JEU

“Que le savoir s’accomplisse par et dans l’existence, ou encore, que l’existence se fasse savoir, et finalement savoir d’elle-même, savoir de l’existence, cela montre que la philosophie est le savoir vrai par excellence pour l’existant. Car qu’appelle-t-on philosophie depuis Socrate et Platon ? Une activité qui vise certes le savoir. Mais par le dialogue et, plus précisément, par l’épreuve librement acceptée de la contradiction la plus radicale. Or c’est l’existence, l’existence essentielle qui, pour l’humain, implique pareille contradiction.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

PHILOSOPHIE, Question, Savoir, Métaphore

La philosophie se donne simultanément comme savoir et non-savoir, et avant tout question. Philosopher exige d’abord l’épreuve du non-savoir, l’effondrement du savoir supposé, puis la répétition de cette épreuve jusqu’à l’avènement d’un savoir nouveau et vrai. Passant d’un savoir à un autre par le biais de la question, elle participe de la poésie par la nature métaphorique de cette substitution. Du côté du sujet, la question venant toujours de l’Autre substitue le « Qui ? » au sujet supposé savoir : celui qui croyait savoir est destitué, et le sujet fini est appelé à prendre lui-même la place ouverte par cette interrogation, à devenir sujet à venir de la question et à assumer la responsabilité de la réponse. Il devient véritablement « moi » dans cette prise de responsabilité, celui qui veut bien assumer la réponse. Du côté de l’objet, la question substitue le « Quoi ? » au prétendu savoir de la chose : ce qu’on croyait connaître comme essence apparaît désormais comme insuffisamment pensé. Le sujet doit alors traverser l’épreuve de la contradiction et travailler à donner une vérité universelle à cette essence. Pour le sujet fini, celle-ci advient comme être, où se dépose le caractère problématique de son existence et de l’« avoir-à-exister » de tout étant. L’être constitue donc lui aussi une métaphore : il se substitue au Quoi, puis à l’étant immédiat, avant que l’étant puisse à son tour être retrouvé au terme du travail de la question. La question de l’être constitue ainsi l’aspect proprement éthique de la philosophie : elle exige une transformation du sujet par le travail de la pensée, elle impose au sujet une responsabilité vis-à-vis de la vérité. Finalement la philosophie appelle à renoncer aussi bien à son propre savoir supposé qu’à la croyance qu’un Autre saurait à sa place. Tel est le geste socratique fondamental : non transmettre un savoir déjà constitué, mais destituer le maître supposé savoir afin que chacun devienne responsable du travail de la vérité.

“C’est par une telle question de l’être que se donne donc la philosophie au sujet existant. Question qui est l’aspect éthique de la philosophie, pour autant que le sujet y est appelé à entrer dans le travail de la pensée, à renoncer à l’idée que lui-même, et en fait avant tout, que l’Autre sait, à s’arracher à la fascination mortifère du maître. Cela que Socrate justement proposait aux Athéniens.”

JURANVILLE, 2000, JEU

PHILOSOPHIE, Discours, Maître, Savoir, LACAN

Si l’on s’en tient à la stricte théorie lacanienne des discours, la philosophie ne peut être simplement identifiée à un seul discours. Du point de vue de son contenu, elle paraît relever du discours universitaire, puisqu’elle maintient simultanément la visée d’une vérité totale (au moins sous la forme d’une cohérence absolue du discours) et la négativité irréductible d’un sujet qui ne peut atteindre la plénitude magistrale (l’universitaire reste un éternel étudiant). Par contraste, le discours du maître correspondrait alors plutôt à la métaphysique. Mais Lacan considère moins le contenu que le « drame » philosophique, c’est-à-dire l’acte et les positions subjectives qu’il institue, et reconnaît alors dans la philosophie la forme suprême du discours du maître. Le philosophe n’est pourtant pas celui qui prétend posséder le savoir face à l’ignorant : Socrate montre au contraire à l’autre qu’il sait déjà sans savoir qu’il sait. Il donne vérité au savoir et devient ainsi représentant de la loi, bien qu’il soit lui-même sujet d’une loi qui le dépasse. Autrement dit, le philosophe incarne la loi parce qu'il ne parle pas simplement en son nom propre. Il est soumis à un “signifiant-maître”, quelque chose fait autorité sans que le sujet qui l'incarne en soit souverainement l'origine. Par ailleurs, si le philosophe donne vérité au savoir, il garantit aussi que l'ordre dans lequel les hommes vivent possède un sens et une légitimité. Autrement dit la maîtrise philosophique ne concerne donc pas seulement la connaissance, mais également la jouissance.

Mais la philosophie est également questionnement : elle met en cause le maître qui croit savoir et le contraint à produire un savoir explicite, écrit, “scientifique”. Elle assume ainsi momentanément la position du discours hystérique, qui anime chez le maître le désir de savoir. Le savoir positif ainsi produit n’est cependant pas pleinement vrai par lui-même : à nouveau, il doit recevoir sa vérité du signifiant-maître. La science ne suffit donc pas à sortir de la maîtrise, parce que son savoir appelle encore un principe qui le garantisse comme vrai. Le philosophe devient alors « maître du maître », et le mouvement philosophique accomplit une dialectique allant du maître à l’hystérique puis revenant à une forme supérieure de maîtrise. Si l’on résume : 1) Socrate commence par destituer le maître, soit celui qui croyait savoir, et l’engage à produire un savoir encore insuffisant car en manque de fondement ; 2) le résultat ultime de cette destitution est l'apparition d'une maîtrise supérieure : non plus celui qui sait, mais celui qui donne vérité au savoir. Voilà pourquoi la philosophie est, selon Lacan, « forme suprême du discours du maître ». Hegel manifeste exemplairement cette structure : « sublime hystérique » par la négativité de sa dialectique, il conduit néanmoins celle-ci jusqu’au savoir absolu et à la maîtrise suprême. Selon cette lecture de Lacan, Hegel clôt ainsi le discours philosophique dans son accomplissement spéculatif. Ajoutons que Lacan, à son tour, permet à Juranville de clore le champ des possibilités issues du questionnement philosophique, en faisant apparaître le quatrième terme qui manquait, soit le discours analytique.

Lacan récuse précisément la possibilité d’un « savoir qui se saurait » : le savoir n’a de fonction que dans sa dialectique avec la jouissance, et son accomplissement absolu supprimerait paradoxalement aussi bien le sens du savoir que la jouissance qu’il prétend saisir. Le savoir n'existe pas dans un espace intellectuel pur, il est pris dans une structure qui le lie avec la jouissance et qui l'empêche de se refermer totalement sur lui-même. Car la jouissance n'est jamais intégralement récupérable dans un savoir transparent. Quelque chose de la sexualité, du corps, du manque et de l'inconscient empêche la fermeture spéculative. Et Lacan révèle alors la limite interne de toute l’entreprise hégélienne : le savoir philosophico-magistral (il assume cette confusion) ne peut pas simplement devenir possession consciente de la totalité de la jouissance, il ne peut jamais devenir un savoir qui se saurait intégralement. Le savoir magistral, qui prétend à la jouissance, demeure donc inaccompli. Certes le savoir peut être garanti par le signifiant-maître ; mais cette vérité qui le garantit demeure en quelque sorte extérieure à lui. Le savoir du maître ne contient pas en lui-même la limite qui le constitue. Le savoir analytique inverse cette structure : comme « écriture parlante », il « fait advenir le signifiant-maître » dit Juranville, au lieu de recevoir de lui sa garantie préalable. De son côté, Juranville accepte avec Lacan la critique du savoir total comme maîtrise, tout en rejetant l’assimilation de la philosophie avec discours du Maître, et tout en refusant d'en conclure à l'impossibilité de toute vérité totale. C'est entre ces deux affirmations qu'il cherche à construire son concept propre de pensée philosophique accomplie.

“Ce caractère du discours philosophique se manifeste admirablement, pour Lacan, dans la pensée de celui qui a clos le discours philosophique, Hegel, cité nommément. Dont il dit à la fois qu’il est un « sublime hystérique » et que son thème du savoir absolu montre bien que la philosophie est une entreprise fascinative au profit du maître. Contre Hegel et contre la philosophie en général, Lacan souligne que ce processus ne conduira jamais à ce que fait accroire le discours du maître particulièrement, un savoir qui se saurait, un « savoir absolu » en ce sens spéculatif. Seule sa dialectique avec la jouissance motive la fonction du savoir, dit Lacan, et il fait remarquer que ce que montre l’étude de la Phénoménologie de l’esprit, c’est qu’à l’instant où l’on atteindrait le terme du savoir absolu, le savoir perdrait tout sens, et la jouissance quant à elle, s’évanouirait. Il faut même dire que ce savoir qui se veut savoir de la jouissance ne parvient jamais lui-même à être le lieu d’une jouissance pure qui serait dégagée de la jouissance sexuelle. S’il est savoir confirmé et avéré par le signifiant-maître, il demeure savoir inaccompli, qui reçoit sa vérité, mais ne l’implique pas en lui comme ce qui le limite, à la différence du savoir analytique, comme écriture parlante qui fait advenir le signifiant-maître."

JURANVILLE, LPH, 1984

PHILOSOPHIE, Vérité, Discours, Pensée

L’objet du désir philosophique est l’Un, soit “l’unité parfaite de la pensée dans le savoir démonstratif” écrit Juranville. Or c’est le langage qui pose l’unité de ce qui est ; la question philosophique porte donc finalement sur la conformité entre langage et être, autrement dit sur la vérité. Il ne faut donc pas comprendre d'abord l'Un comme une entité métaphysique mystérieuse. L'Un apparaît à partir de l'exigence même du savoir. Une démonstration parfaite devrait parvenir à une pensée sans fissure, où ce qui est affirmé serait entièrement fondé. Le désir philosophique vise donc ultimement une unité parfaite du savoir. La théorie lacanienne du signifiant établit une conformité seulement partielle entre langage et être. Cette vérité partielle permet précisément de penser l’homme comme désir : désirer signifie manquer, mais non manquer absolument, puisque le désir demeure en relation avec une plénitude. Le désir suppose simultanément manque et rapport à ce qui manque ; si le manque était absolu, il n'y aurait même pas désir. Et cela correspond exactement à la structure de la vérité partielle : le langage atteint l'être, mais il ne l'atteint pas totalement. Les quatre positions du champ philosophique peuvent dès lors être définies par leur rapport à la vérité : l’empirisme affirme qu’il n’y a pas de vérité proprement dite ; la métaphysique, qu’il existe une vérité totale ; la psychanalyse, qu’il existe une vérité mais seulement partielle ; la philosophie proprement dite doit maintenir simultanément vérité partielle et vérité totale. Or Juranville estime que le discours analytique lui-même rencontre l’exigence de la totalité, sous la forme de la « consistance », sans pouvoir l’énoncer au risque de détruire la situation analytique et perdre la vérité de son acte. La psychanalyse n'est pas simplement un ensemble de propositions théoriques sur l'inconscient ; elle est un discours qui produit une situation, celle de la cure ; or son efficacité suppose précisément que la vérité ne soit pas donnée d'avance comme savoir total. Seule la philosophie peut donc énoncer ensemble les deux vérités. Cependant, elle n’accède pas à la vérité totale simplement comme discours, mais par la pensée, qui est le lieu de l’accomplissement de la sublimation et de la production de l’œuvre. La pensée symbolique, propre notamment à l’inconscient et au mythe, demeure dans la vérité partielle ; la pensée conceptuelle, forme accomplie ou absolue de la pensée, doit accéder à la fois à la vérité partielle et à la vérité totale. Cette pensée ne se confond pas avec le discours - car elle est sublimation et création, donc écriture - mais elle ne peut néanmoins surgir hors de lui et doit s’énoncer philosophiquement. L’on ne peut donc que refuser la proposition heideggérienne d’une pensée de l’être extérieure à la philosophie : seule la question philosophique ouvre le champ historique des discours dans lequel une pensée conceptuelle accomplie peut devenir possible. Cette pensée reste cependant à venir, comme toute sublimation achevée : la philosophie n'est donc pas possession métaphysique de la totalité, mais ouverture historique de la possibilité de la penser.

“L’objet du désir dans le questionnement philosophique, c’est l’un, l’unité parfaite de la pensée dans le savoir démonstratif. Or ce qui pose une unité pour ce qui est, c’est le langage. La conformité de l’être et du langage, c’est donc cela qui est problématique pour le questionnement philosophique. C’est ce que l’on appelle traditionnellement la vérité qui est en cause. Mais Lacan, par sa théorie du signifiant, affirme une conformité partielle entre le langage et l’être. Et c’est par cette conformité partielle que le discours philosophique a toujours pensé l’être comme désir.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PHILOSOPHIE, Histoire, Discours, Psychanalyse

Le surgissement de la question philosophique - question de l’être - acte l’entrée du monde dans l’histoire. La philosophie, en rompant avec l’évidence de l’ordre existant, ouvre un processus permettant le passage d’un monde social traditionnel essentiellement injuste à un monde historique plus juste, en tout cas en quête de justice. La consistance de l’ancien monde était garantie principalement par la religion, forme encore inaccomplie de sublimation : les problèmes que la philosophie fera surgir y étaient toujours déjà résolus par l’ordre symbolique existant. La sublimation religieuse produit bien quelque chose (rites, récits, oeuvres) qui dépasse l'existence immédiatement empirique, mais ce dépassement reste en continuité avec l'ordre social. La religion traditionnelle ne déchire donc pas radicalement le monde ; elle contribue à lui donner sens et consistance, mais tout relativement puisqu’elle n'abolit pas véritablement le manque : elle permet juste au monde social de fonctionner comme s'il constituait une totalité signifiante. La question philosophique brise cette totalité illusoire et ouvre le monde historique, où la pensée absolue (considérée par et pour elle-même comme un bien) devient possible. Dans le monde traditionnel, le problème est toujours déjà recouvert par une réponse ; dans le monde historique, au contraire, la question peut demeurer question. La philosophie est le discours qui supporte le manque du savoir sans supprimer ni le désir de savoir ni l’objectif d’un Bien absolu. L’histoire consiste dès lors en une succession d’époques marquées par une réduction croissante de la dimension traditionnelle du monde social. Dans ce monde devenu champ de discours, la philosophie doit lire le symptôme social, c’est-à-dire ce qui manifeste son défaut de consistance. Le philosophe doit lire son époque comme l'analyste lit un symptôme. Or à l'époque contemporaine, le symptôme social est lui-même devenu discours : c’est le discours analytique, qui affirme précisément le caractère partiel de la vérité. La psychanalyse ne pouvait apparaître qu’au terme du processus de détraditionalisation, parce qu’elle clôt le champ des discours ouvert par la philosophie : elle constitue ainsi le symptôme propre du monde contemporain où s’achève l’entrée du monde dans l’histoire. La psychanalyse n'est pas simplement une théorie inventée par Freud puis reformulée par Lacan, son apparition constitue elle-même un événement historique majeur. Confrontée à elle, la philosophie est placée dans une position paradoxale : elle doit aujourd’hui lire ce discours dans lequel l’inconscient se dit, alors même qu’elle ne saurait parler immédiatement depuis la position analytique, puisqu’elle-même au contraire tient comme possible l’existence d’une vérité totale. Philosophie et psychanalyse sont ainsi nouées et constituent un symptôme l’une pour pour l’autre. Socrate et Lacan occupent à cet égard des positions symétriques : le premier au commencement, le second à l’achèvement de l’entrée dans l’histoire. Socrate fait acte philosophique, questionne, déstabilise le savoir du maître, mais ne construit pas lui-même un système philosophique écrit ; Lacan occupe à l'autre extrémité une position analogue : le discours analytique fait acte et fait surgir une vérité qui ne peut être totalement absorbée dans le savoir universitaire. Tous deux situés dans l’entre-deux entre la vérité d’un acte qui ne peut entièrement s’énoncer et la rigueur d’un discours conceptuel qui risque de perdre la vérité de cet acte. La théorie de l’inconscient clôt ainsi le champ philosophique, non parce qu’elle abolit la philosophie, mais parce qu’elle actualise la quatrième possibilité contenue dans le questionnement philosophique, en même temps qu’elle rend lisible la structure complète de ce champ, essentiellement quaternaire.

“Le propre de l’époque finale qu’est la nôtre, c’est que ce qui fait problème à la philosophie depuis toujours y apparaît dans sa vérité : c’est le discours analytique. L’une à l’autre philosophie et psychanalyse sont affrontées et nouées. L’une le symptôme pour l’autre. Socrate au début de l’entrée du monde social dans l’histoire, Lacan à la fin de cette entrée dans l’histoire, ont occupé cette place de l’entre-deux-discours, cette croisée des chemins entre le discours qui fait acte, qui a la vérité de l’acte, et ne peut s’énoncer jusqu’au bout, et le discours qui tend à la rigueur conceptuelle la plus grande, mais a déjà perdu la vérité de son acte. La théorie de l’inconscient occupe dans ce champ philosophique une place unique. Elle le clôt. Avant elle, manquait l’une des possibilités qui se déduisent du questionnement philosophique. Manquait par là même aussi l’idée même de ce champ. Le caractère propre de sa structure, quaternaire.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PHILOSOPHIE, Désir, Discours, Question

Le discours philosophique doit être distingué aussi bien de la métaphysique que de l’empirisme, car seul il assume pleinement la situation originaire ouverte par le questionnement philosophique. Celui-ci place l’homme dans une situation paradoxale : son être est entièrement tendu vers le savoir comme Bien absolu, alors même que le questionnement suppose radicalement que le savoir manque et qu’aucune réponse ne viendra simplement abolir ce manque. Cette tension définit l’être humain comme désir, dans une acception extrêmement précise : le désir n'est pas simplement vouloir quelque chose que l'on ne possède pas encore ; il est la structure dans laquelle un Bien absolu est visé. Métaphysique et empirisme dénient chacun à leur manière cette situation. La métaphysique affirme que le doute peut finalement être supprimé dans le savoir et considère donc comme vaine sa radicalité initiale ; l’empirisme conserve au contraire la limitation du savoir mais déclare illusoire l’objet absolu auquel tend la philosophie, et par conséquent vain son effort. Le discours philosophique proprement dit refuse ces deux solutions : il doit maintenir simultanément l’être de l’homme comme désir et l’effectivité du Bien absolu. Le questionnement devient dès lors une épreuve, puisqu’il engage tout l’être du sujet dans une visée qui ne peut se transformer en simple possession.  Reset une quatrième position envisageable. Le discours analytique reconnaît pleinement la structure désirante révélée par le questionnement, tout en refusant que celui-ci puisse conduire à quelque plénitude que ce soit. L’activité philosophique serait donc vaine quant à son ambition d’accomplissement, mais profondément révélatrice quant à la vérité de l’homme comme être de désir. La divergence décisive entre philosophie et psychanalyse ne porte donc pas d’abord sur le désir et le manque, que toutes deux reconnaissent, mais sur la possibilité de maintenir, avec eux, l’effectivité du Bien absolu.

“Le problème de tous les grands penseurs de l’histoire de la philosophie, et en général de tous ceux qui relèvent du discours philosophique, est toujours d’articuler ces deux affirmations, d’une part de l’être de l’homme comme désir, et d’autre part de l’effectivité du bien absolu. On pourrait cependant se demander si une quatrième attitude ne serait pas possible par rapport au questionnement philosophique, une quatrième réponse à la question qu’il comporte. Réponse selon laquelle il y aurait bien le désir tel qu’il est supposé par le questionnement, mais sans que ce questionnement puisse être le lieu d’une plénitude quelconque. L’activité philosophique demeurerait vaine, mais le questionnement lui-même montrerait bien ce qu’est l’homme dans son être. C’est justement la position de la théorie de l’inconscient, soit le discours analytique de Lacan.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PHILOSOPHIE, Question, Savoir, Bien

Avant de déterminer l’objet de la philosophie, il faut caractériser l’acte même du questionnement philosophique. Celui-ci porte immédiatement sur le savoir et comporte un présupposé essentiel : toute réponse est a priori mise en doute en tant que savoir. Il ne s’agit donc pas du doute accidentel suscité par une réponse confuse ou insuffisante, mais d’un doute antérieur à toute réponse, qui met en question la possibilité même du savoir ou, du moins, révèle qu’il existe du prétendu savoir qui n’est pas véritablement savoir. Dès lors, la question philosophique ne peut être adressée simplement à celui qui saurait, au maître : la philosophie commence comme mise en doute de la maîtrise. En effet le maître apparaît d'abord sous la figure de celui qui est supposé savoir, tandis que la philosophie naît précisément lorsque cette supposition cesse d'aller de soi. La question philosophique est d’abord question que l’on se pose à soi-même et, plus radicalement encore, question qui « se pose » à l’homme et rompt l’évidence par laquelle celui-ci croyait savoir. Nulle maîtrise a priori dans cette attitude : le sujet n'est plus simplement l'origine souveraine de la question, Il est celui à qui la question arrive. Cette mise en cause du savoir constitue en même temps une mise en doute de l’existence du Bien, car dans la radicalité de l’instant philosophique tous les autres biens s’effacent et le savoir devient lui-même le bien recherché. Mais une seule question ne suffit pas : la philosophie est un questionnement, c’est-à-dire une répétition de la question. Toute réponse prend la forme d’une proposition unissant un sujet et un prédicat ; or le doute porte précisément sur la légitimité de cette synthèse, sur la possibilité que le prédicat appartienne véritablement au sujet. Pour établir cette unité, la proposition doit être démontrée à partir d’autres propositions, lesquelles doivent à leur tour être justifiées. La question se répète ainsi dans une remontée nécessaire jusqu’aux propositions premières, les principes. Le questionnement philosophique est donc essentiellement mouvement vers le fondement : il détruit l’évidence du savoir supposé, récuse la simple autorité du maître et exige que toute affirmation soit reconduite à ses principes. Une fois ceux-ci atteints peut s’effectuer le mouvement inverse : à partir des principes peut enfin se déployer le discours philosophique, comme discours démonstratif et fondé.

“La philosophie est d’abord mise en doute de la maîtrise. La question philosophique n’est pas une question que l’on pose à quelqu’un, mais une question que l’on se pose à soi-même, et plus profondément qui « se pose ». L’homme en tant qu’il est celui à qui la question se pose, est celui qui croit savoir. La question brise cette évidence. De manière plus générale, le questionnement philosophique s’établit sur une mise en doute de ce que l’on doit appeler l’existence du bien - cela appartient à la radicalité du questionnement philosophique qu’à l’instant de la question tout autre bien disparaisse, et que le savoir soit le bien.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PHILOSOPHIE, Être, Savoir, Question

La philosophie ne doit pas être réduite à une épistémologie, c’est-à-dire à une réflexion seconde sur des savoirs déjà constitués : elle est elle-même, originairement, désir de savoir et possède donc un objet propre. La formule “désir de savoir” n’indique pas simplement que le philosophe réfléchit sur le savoir, elle suggère que la philosophie elle-même est engagée dans une recherche de savoir ; elle ne se contente pas d'examiner les connaissances déjà constituées, elle pose elle-même une question portant sur un objet. Cet objet se déduit de l’exigence démonstrative inhérente au questionnement philosophique. Tout savoir porte d’abord sur un étant et en détermine l’être ; mais un savoir démonstratif doit rapporter les déterminations de cet étant à son essence. Or la parfaite démonstration exige encore de justifier que cet étant soit bien un étant : son essence particulière doit donc être fondée dans une détermination plus fondamentale de l’être de tout ce qui est. Ainsi la philosophie est-elle nécessairement conduite de l’étant à l’être en général. Son objet est donc l’être, quoique toujours comme être de l’étant, puisqu’il n’y aurait ni question ni savoir de l’être sans étant. Cependant, la question philosophique porte plus précisément sur l’être-un de l’étant possible. Car le désir philosophique vise le bien sous la forme d’un savoir parfaitement accompli, satisfaisant au désir de savoir : une proposition absolument certaine, dont les éléments formeraient une unité telle que le doute ne pourrait plus les séparer. Et ce savoir ne constitue pas un bien extérieur que le sujet pourrait posséder : étant pensé et su par lui, il devient un mode d’être du sujet lui-même. Le bien impliqué dans le désir philosophique reçoit ainsi comme première détermination nécessaire l’Un. Pourtant cette unité n’est nullement acquise : la philosophie naît précisément d’une incertitude radicale quant à savoir si l’être est véritablement un. Son objet demeure donc l’être et non l’Un considéré séparément, mais la première question posée à l’être concerne son unité. L’être fait problème parce que son être-un fait problème : avant toute autre détermination de ce qui est, la philosophie doit affronter la possibilité que l’être soit un — ou qu’il ne le soit pas.

“L’objet de la question philosophique est l’être. Et l’être est bien sûr l’être de l’étant, l’être d’un étant. Nous ne parlerions pas de l’être, et la question philosophique ne serait pas possible comme recherche d’un « savoir », s’il n’y avait pas aussi l’étant. La question philosophique a certes l’être comme objet, mais dans la perspective de son unité. Disons mieux : la question porte toujours sur l’être-un de l’« étant » éventuel. Mais la question philosophique suppose une mise en doute radicale de l’existence du bien, et par là même de l’être-un de ce qui est.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PHALLUS, Sujet, Signifiant, Désir, LACAN

Comment le phallus peut-il être à la fois le symbole du sujet, le signifiant du désir, quelque chose qui manque à la chaîne signifiante, et finalement se retrouver du côté de l’Autre ? La clé est une formule paradoxale que Juranville donne lui-même : « Du lieu de l’Autre, je suis le phallus, mais de ma place non. » C’est cette discordance qui constitue la castration et, par conséquent, le sujet divisé. Le phallus n’est donc ni simplement quelque chose que le sujet possède, ni même quelque chose qu’il « est » positivement : il est ce qui lui donne sa réalité signifiante depuis l’Autre, tout en lui manquant depuis sa propre place. Repartons de la définition lacanienne du signifiant comme ce qui représente le sujet pour un autre signifiant : cette chaîne suppose alors un signifiant singulier pour lequel tous les autres représentent le sujet. Or ce signifiant ne peut être simplement compté parmi les autres ; il marque un défaut constitutif de la batterie signifiante (même si en tant que telle celle-ci est “complète” : tous les mot sont dans le langage !). Le phallus vient donc occuper cette place. Avec l’apparition du signifié surgit le désir, dont le phallus est le signifiant, et le sujet apparaît précisément comme sujet de ce désir. À ce premier moment logique, le sujet est lui-même le phallus : le phallus constitue son réel et le rend signifiant pour l’Autre. Mais cette réalité ne lui appartient pas immédiatement ; elle ne lui vient que du lieu de l’Autre. Le phallus qui constitue le sujet est donc simultanément, depuis sa propre place, irréel et perdu. C’est cette discordance que l’on est en droit d’appeler castration : le sujet est divisé, constitué par ce avec quoi il ne peut coïncider. Cette fonction phallique inscrit également la différence masculin/féminin sous le signe du manque et interdit de la concevoir comme complémentarité. Le phallus se rapproche alors du S1 (au sens du signifiant maître) ou Nom-du-Père : signifiant sans signifié ultime, il marque l’échec de toute unité totale du sens. Dire qu’il est signifiant du désir et dire qu’il n’a pas de signifié ne se contredit donc pas : il signifie précisément qu’aucun signifié ultime ne peut venir fermer le manque. C’est pourquoi l’Autre, d’abord présenté comme trésor des signifiants, peut finalement être lui-même déterminé par le phallus : l’Autre n’est pas une totalité pleine, mais le lieu même où le manque s’inscrit. Le phallus est ainsi moins ce qui comblerait le manque que ce qui lui donne une inscription signifiante : il fait du manque lui-même la condition du sujet, du désir, de la parole et de la non-complémentarité sexuelle.

“C’est d’abord le phallus qui est le réel de cet « étant » dont la détermination anticipée est le désir. C’est au phallus que quelque chose est signifié. C’est le phallus qui est le référent premier, pour toute signification. D’où la formule de Lacan que le phallus est la seule chose que dénote le langage. Le réel de qui parle est donc d’abord le phallus, mais il est essentiel de bien remarquer ici que le phallus est le signifiant aussi du désir qui le caractérise maintenant. De sorte que ce phallus qui fait sa réalité, il ne la fait que du lieu de l’Autre, mais pour lui, le phallus comme « sien » est aussi bien quelque chose d’irréel  et de perdu : c’est d’abord cela la castration. Du lieu de l’Autre, je suis le phallus, mais de ma place non.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PHALLUS, Sexualité, Autre, Fécondité, LACAN

Si le phallus est essentiellement et en vérité un symbole, pourquoi la psychanalyse l'appelle-t-elle précisément “phallus” et pourquoi cette fonction symbolique est-elle si étroitement liée à la sexualité ? On ne peut que rejeter deux réponses symétriquement insuffisantes : réduire le phallus au pénis, mais aussi faire comme si le choix du phallus pour désigner le symbole primordial était sans rapport avec la réalité biologique de la sexuation. Plus exact serait de le définir comme point de conjonction du corps sexué et de la parole. Il est certain que le sexué biologique fournit la condition à partir de laquelle peut apparaître le phallus, mais le phallus marque justement la rupture par laquelle on passe du sexué au sexuel humain. Le sexué appartient à la vie et à la reproduction ; il introduit individuation, mortalité, différenciation et relation à un autre. En ce sens biologique, il existe bien un rapport sexuel fécond, chez l’homme comme chez l’animal. Mais l’être humain est marqué par le signifiant, et le rapport entre les sexes acquiert alors un sens entièrement différent : il ne constitue aucune complémentarité capable de réunir homme et femme en une totalité. L’acte sexuel confronte chacun non seulement à l’autre empirique, mais à l’Autre et au phallus qu’il a à être pour un Autre lui-même manquant. C’est dans cette structure qu’apparaissent pulsion, désir et jouissance. Le sexué prépare donc le sexuel parce qu’il introduit la différence, l’individuation et la relation à l’autre ; mais le sexuel rompt avec lui parce qu’il procède désormais du manque de l’Autre, et non de la présence biologique d’un partenaire complémentaire. Le phallus est précisément l’opérateur de ce passage et de cette coupure : ancré dans le corps sexué, il devient symbole et fait surgir le sexuel proprement humain comme champ du manque, du désir et de la jouissance. 

“Le phallus est le symbole et il est le Fils. Sans doute cependant n’aurait-il pas été posé comme le symbole primordial, si la fécondité biologique sexuée n’était pas une donnée irréductible de l’être humain. De sorte qu’on peut présenter le phallus, soit dans sa vérité, comme pur symbole, et alors il outrepasse tout ce qui relève du sexe –, soit comme lien du sexué et du symbolique : « Le phallus, dit Lacan dans cette perspective, c’est la conjonction de ce parasite, le petit bout de queue en question, avec la fonction de la parole ». Mais comme élément primordial où le sexe se fait symbole, le phallus marque l’apparition en propre du sexuel et sa séparation d’avec le sexué.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PHALLUS, Symbole, Signifiant, Jouissance

Pour Juranville “La vérité totale du signifiant pur est le Père”. Le Père désigne d'abord une fonction logique : la position originaire du signifiant comme source de signifiance. Mais tant qu'il n'y a que le signifiant pur, il n'est pas encore pleinement déterminé comme Père. Il devient Père lorsqu'apparaît quelque chose produit à partir de lui, soit le signifié, et avec lui le sujet. Autrement dit, il n'y a Père que lorsqu'il y a Fils. Cette séparation est immédiatement castration, car le sujet n’est désormais ni cause de soi ni signifiant par soi : sa capacité de signifier lui vient de l’Autre, maintenu comme signifiant pur. Le sujet existe parce qu'il est séparé et dépend du signifiant de l'Autre : la castration est donc constitutive. Le Fils est ainsi produit comme symbole, puisqu’il n’existe que par le Père symbolique. Père symbolique, cela signifie que le Père ne produit pas le Fils parce qu'il serait biologiquement géniteur, mais parce que son signifiant (Nom-du-Père) possède une fécondité propre : il produit un être séparé capable lui-même de signifier. C’est pourquoi le phallus désigne primordialement ce symbole du Fils - non la puissance paternelle, et encore moins l’organe sexuel - bien qu’il renvoie à la fécondité paternelle. Le Nom-du-Père est le signifiant fécond ; le phallus est le symbole produit par cette fécondité signifiante. La jouissance phallique est par conséquent, dans son sens fondamental, jouissance du Fils, c’est-à-dire consistance du sujet séparé dans le symbolique et la parole : le sujet n'est certes plus le signifiant pur, mais le signifiant peut désormais prendre corps en lui comme parole. Car le phallus ne peut pas être simplement un concept linguistique : il concerne la constitution corporelle du sujet par le symbolique. Reste que, dans la jouissance phallique, la manifestation sexuelle est seconde ; la sexualité masculine n'est pas le modèle à partir duquel serait inventée la fonction phallique, c’est l'inverse : une structure symbolique fondamentale trouve dans la sexualité une manifestation plus ou moins originaire, mais jamais totalement adéquate. “Avoir” le phallus est donc secondaire par rapport à “être” symboliquement phallus. Les positions sexuées viendront ensuite se distribuer relativement à cette fonction. Le processus logique fondamental est ici la nomination : le nom confère une identité anticipée, fait émerger le signifié et sépare l’étant de l’Autre. Etre nommé, c'est devenir identifiable ; mais devenir identifiable, c'est ne plus être confondu avec l'Autre. Voilà pourquoi le signifié et la castration apparaissent ensemble : l’identité elle-même est castratrice en tant qu'elle introduit une limite. Cette séparation détruit la pleine consistance imaginaire du corps ; le signifiant devient parole ou Verbe plutôt que totalité de l’être corporel. Le corps du sujet est alors le nouage d’un non-signifiant (“le corps se vide” dit Juranville) et d’un signifiant reçu de l’Autre ; c’est ce nouage que désigne le phallus, le corps même du sujet en tant que sa séparation d’avec l’Autre est devenue signifiante.

“La vérité totale du signifiant pur est le Père. C’est ainsi qu’elle apparaît quand, au-delà du moment du signifiant pur, émerge le signifié. L’être se constitue alors en un étant séparé, celui que l’on a présenté avec Lacan comme le sujet du désir inconscient. Cet étant séparé assujetti à la loi de la castration qui se rattache au Nom-du-Père est le Fils. La souffrance propre au Fils est d’être produit comme le symbole. Et la loi de la castration ne signifie rien d’autre que le fait que c’est le phallus qui est primordialement ce symbole.”

JURANVILLE, 1984, LPH

PEUR, Angoisse, Autre, Election

Quel est l’affect qui permet au sujet de ne pas s’arrêter à la seule reconnaissance de la finitude, qui lui permet d’aller de cette finitude jusqu’à l’œuvre, à l’objectivité et finalement au savoir ? Cet affect est la peur, la peur essentielle. Juranville reprend la distinction, voire l’opposition classique entre l’angoisse et la peur, mais pour la renverser en profondeur. Chez Heidegger, l'angoisse possède le privilège ontologique : elle ouvre le Dasein à son être propre, tandis que la peur reste orientée vers un étant déterminé et appartient facilement au monde de la préoccupation. Certes, contrairement à l’angoisse, la peur possède un objet déterminé. Mais cet objet n’est plus nécessairement un étant intramondain menaçant l’identité présente du sujet. Dans la peur essentielle, l’objet est l’Autre, plus précisément l’Autre comme Chose, qui attend du sujet une œuvre. La peur ordinaire redoute donc ce qui pourrait m’arriver ; la peur essentielle redoute que ce que j’ai à accomplir n’arrive pas. Elle est “peur de ne pas introduire « à temps » le monde juste” dit Juranville, peur de laisser passer sa vie dans la déchéance et de mourir en laissant l’œuvre inaccomplie. La finitude devient ainsi urgence temporelle : précisément parce que le temps est limité, l’acte doit être mené jusqu’au bout. Devant l’Autre absolu, cette peur demeure pure et constitue la “crainte de Dieu”, non comme peur d’une punition, mais comme crainte de manquer la responsabilité reçue. Devant l’Autre fini, elle devient peur de ne pas lui offrir la grâce de l’œuvre, mais se mêle nécessairement d’une peur impure : peur que l’autre refuse ou détruise l’œuvre et son auteur dans le retour toujours possible du désir sacrificiel. L'angoisse fait éprouver l'hétéronomie ; la peur fait assumer l'autonomie. L'angoisse défait l'identité ancienne ; la peur pousse à produire ce qui doit encore advenir. Juranville peut alors opposer structurellement l’angoisse, unicité et hétéronomie, à la peur, unicité et autonomie. Dans l’angoisse, nul ne peut assumer ma finitude à ma place et je découvre que je ne suis pas mon propre fondement ; dans la peur, nul ne peut accomplir mon œuvre à ma place et je découvre qu’il m’appartient d’agir. L’autonomie ne supprime donc pas l’hétéronomie : elle la suppose reconnue et réeffectuée. La dialectique hégélienne du maître et de l’esclave laisse entrevoir cette structure : la peur de la mort précède l’angoisse qui dissout toute identité fixe, puis la peur devient activité formatrice et conduit au travail, que Juranville réinterprète finalement comme œuvre et autonomie. Heidegger manque justement cette peur essentielle parce que son refus de l’engagement vers l’objectivité l’empêche de suivre la finitude jusqu’à l’œuvre ; et ceci parce qu’il manque fondamentalement l’élection. Car la peur, définie comme unicité et autonomie, est proche de l’élection elle-même, singularité et autonomie : l’unicité devient singularité lorsqu’elle est posée et reconnue devant les autres. Levinas franchit alors un pas au-delà de Heidegger en pensant la peur d’Autrui et surtout le renversement de la peur de mourir en peur de commettre le meurtre ; davantage encore lorsqu’il parle de la peur de mourir comme peur de laisser une œuvre manquée. La peur essentielle est ainsi l’affect du passage de la finitude à l’accomplissement : l’angoisse révèle que je dépends de l’Autre ; la peur révèle que, précisément pour cette raison et parce que le temps passe, c’est à moi et à nul autre d’accomplir l’œuvre.

“Qu’est-ce, pour nous, que la peur véritable ? Elle est peur de ne pas introduire « à temps » le monde juste, et de ne pas accomplir l’œuvre. Peur de s’être laissé trop longtemps entraîner par la tentation de la « déchéance ». Peur du « temps qui passe » (Heidegger lui-même a noté cette épreuve du temps dans la peur, avec l’approche menaçante). Elle est fondamentalement peur de l’Autre (tel est l’objet déterminé de la peur), de l’Autre vrai, et non de quelque étant intramondain. Peur de cet Autre, parce que celui-ci attend du sujet l’œuvre que, devenant lui-même l’Autre, le sujet devra produire. Elle est alors plus exactement peur de l’Autre comme Chose, parce que c’est comme Chose que cet Autre se rapporte à son Autre, et attend de lui l’œuvre. Par rapport à l’Autre absolu, cette peur reste pure ; elle est ce qu’on appelle la « crainte de Dieu ». Par rapport à l’Autre fini, au « prochain », cette peur « pure » demeure : on a peur de ne pas lui offrir la grâce de l’œuvre. Mais elle se mêle alors inévitablement d’une autre peur. D’une peur en elle-même impure, on y reviendra, mais sans laquelle il n’y a pas, pour le sujet fini, de peur essentielle. D’une peur pour l’œuvre, et pour soi-même qui l’a entreprise, devant le refus que l’autre sujet oppose à toute œuvre, devant le désir sacrificiel toujours revenant.”

JURANVILLE, 2000, JEU

PEUPLE, Judaïsme, Election, Individu, ROSENZWEIG

Pour Rosenzweig le peuple juif apparaît comme le peuple primordial, le peuple “vrai” voire “éternel”, parce qu’il aurait accueilli l’élection et permis l’individualisation, sans concession aucune. Le jour du Grand Pardon, c’est l’individu qui se tient immédiatement dans la responsabilité du péché, non la totalité collective qui absorbe cette responsabilité. La vérité d’Israël ne provient donc d’aucune propriété naturelle mais de l’accueil de l’élection. Celle-ci n’est nullement une préférence divine arbitraire : elle est offerte à tous, Israël se singularisant par son accueil primordial. Mais cette primordialité signifie une responsabilité : que l'élection devienne effectivement accessible à tous et que chaque peuple puisse à son tour accéder à la justice. La position privilégiée se transforme donc en obligation d'universalisation. Autrement dit, au regard de l’élection, le judaïsme occupe une position exemplaire mais non exclusive. Ajoutons même : l'élection n'est pleinement vraie que si le peuple qui l'a primordialement accueillie accepte sa propre finitude historique. Le projet sioniste pose alors la question décisive de l’objectivation : l’élection peut-elle prendre corps dans une œuvre politique, un État, voire un “État de la justice” susceptible d’annoncer un accomplissement universel ? Rosenzweig envisage fortement cette possibilité, jusqu’à faire du retour des Juifs dans leur pays le signe d’un retour de l’humanité, mais il craint simultanément que l’État ne transforme Israël en “peuple comme les autres”. Parce que toute institution reste finie, Rosenzweig hésite à affirmer qu’une justice puisse jamais être objectivement accomplie. Juranville refuse cette conclusion. Une communauté juste n’est pas une communauté parfaite ; elle peut instituer objectivement la justice tout en conservant l’inconscient, le conflit, le manque et la finitude. Rosenzweig apparaît alors symétrique de Heidegger : Heidegger pense la singularité historique mais rejette toute universalité objective ; Rosenzweig pense l’universalité de l’élection mais recule devant son accomplissement historique objectif. Juranville unit au contraire les deux : la singularité doit devenir œuvre, l’œuvre objectivité, l’objectivité institution juste, et cette justice doit devenir universellement reconnaissable sans abolir la pluralité des peuples. 

“ Rosenzweig sait bien, d’une part, que cette élection suscite la haine des autres peuples ; d’autre part, que, si l’élection suscite cette haine, c’est non pas parce qu’il s’agirait d’une préférence arbitraire par l’Autre divin, mais au contraire parce qu’elle a été offerte à tous et que seul le peuple d’Israël l’a accueillie. Certes le peuple juif s’est établi à la fin, mais il n’atteint pas la fin au sens plein du terme, sa fin, qui veut que les peuples du monde entrent effectivement dans l’élection (et la justice qui en découle). S’il évoque le projet sioniste d’établir un « État juif » (titre de l’ouvrage fondateur de Théodore Herzl). S’il a l’idée que ce serait un État d’un type nouveau, un État réellement et définitivement juste (« Cet État juif devra nécessairement être quelque chose d’autre que ce que jusque-là fut l’État : l’État de la justice, l’État modèle, l’État idéal »). Si, bien plus, il y voit un mouvement décisif vers la fin (« Le retour des Juifs dans leur pays est devenu, comme les anciennes prédictions des prophètes, signe et annonce du retour de l’humanité vers le Paradis perdu »), il craint que ce ne soit banaliser le peuple juif (« faire de nous un peuple normal, un peuple comme les autres », C, 174), et il maintient, au nom, en fait de la finitude radicale, sa conception selon laquelle on ne pourra jamais soutenir objectivement que tous les peuples du monde se sont rejoints dans l’élection et la justice.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

PEUPLE, Vérité, Philosophie, Judaïsme, HEIDEGGER

Heidegger est parti d’une intuition juste : la vérité d’un peuple ne provient pas de dispositions innées, mais de son histoire et surtout de l’espace qu’il laisse aux individus créateurs. La philosophie grecque donne ainsi une vérité au peuple grec parce qu’elle apparaît historiquement en son sein, et l’idéalisme allemand ainsi que Nietzsche donnent au peuple allemand une vérité propre. Heidegger interprète cependant cette histoire selon l’axe privilégié du commencement grec et de l’accomplissement allemand, renforcé par la parenté qu’il croit discerner entre les langues et pensées grecque et allemande. Ce double privilège résulte du fait que Heidegger reconstruit l’existence à partir de la seule philosophie et exclut les révélations religieuses de l’histoire essentielle de la vérité. Sa critique du platonisme englobe alors le christianisme comme prolongement aggravé de la métaphysique, mais il ne voit nullement dans le judaïsme et le christianisme les moments décisifs de l’élection, de la reconnaissance du péché, et de la sortie possible du système sacrificiel. Il ne voit pas que la vérité réellement acquise par un peuple grâce à ses œuvres n’abolit nullement la fausseté possible du sujet social. La philosophie et la démocratie grecques n’ont pas empêché la condamnation de Socrate ; de même, les extraordinaires œuvres philosophiques allemandes n’ont pas empêché la catastrophe nazie et la Shoah. La grandeur ou l’exemplarité d’une œuvre ne permet pas d’en déduire que le peuple l’ayant produite serait comme totalité dépositaire de sa vérité. Or Heidegger passe précisément de la vérité acquise par certaines œuvres allemandes à la mission historiale supposée du peuple allemand, désigné effectivement dans ses textes des années 1930 comme « peuple métaphysique » et situé au centre du destin de l’Occident. Cette mission se construit en outre chez Heidegger dans une opposition à plusieurs héritages, notamment ceux du judaïsme et du christianisme. Heidegger est alors incapable d’élever des découvertes philosophiques majeures - la finitude, l’existence, l’historicité - au rang d’un savoir objectivement universel. Ce refus du savoir a une conséquence politique grave, celle d’absolutiser une vérité particulière en privilège historial écrasant. Or l’élection véritable, Juranville ne cesse de le répéter, apparaît certes historiquement de façon singulière, mais elle est offerte à tous et exige donc son universalisation. La vérité d’un peuple n’est pas qu’il soit le peuple de la vérité ; elle est qu’à partir de ses œuvres propres il puisse reconnaître la même possibilité de vérité dans tout autre peuple. Autrement dit, chaque peuple acquiert sa vérité par ses œuvres, mais cette vérité ne devient pleinement vraie qu’en s’articulant à celle des autres peuples. 

“Heidegger, d’une part, ne peut pas prendre en compte que ce que le peuple grec a acquis de vérité n’a pas empêché la condamnation de Socrate (ni la falsification et l’effondrement de la démocratie athénienne), ni que ce que le peuple allemand de son côté a acquis de vérité n’a pas empêché l’engouffrement de ce peuple dans l’Holocauste. De là que, d’autre part, quand il parle de la mission du peuple allemand (il évoque la « prise en charge de la mission historique de notre peuple en tant qu’il est le milieu de l’Occident », IM, 61), il fait comprendre que cette mission consiste à s’opposer à tout ce qui est venu du judaïsme (il dénonce ainsi le bolchevisme, puis le christianisme parce que « la souveraineté de la raison comme aspiration à l’égalité pour tous n’[en] est qu’une conséquence », puis le judaïsme parce que « le christianisme est au fond d’origine hébraïque » – tous phénomènes à quoi il oppose la « nouvelle volonté allemande », A, 75) ; et il dit alors du peuple allemand ce que nous avons dit du peuple juif, qu’il est le « peuple métaphysique. » De toute façon, excluant tout véritable savoir philosophique, Heidegger exclut que la vérité puisse jamais être posée comme présente objectivement dans tous les peuples

JURANVILLE, 2017, HUCM

PEUPLE, Election, Vérité, Judaïsme

Si le sujet social refuse l’utopie véritable, il faut désormais découvrir ce qui peut transformer le sujet social lui-même. C’est ici que prend tout son sens l’élection, comme essence et altérité absolue du peuple. “Singularité et autonomie” la définissent. La singularité met le sujet en position de reconstituer personnellement la loi venue de l’Autre ; l’autonomie signifie qu’il doit le faire librement, sur fond de finitude radicale. L’élection n’est donc pas un privilège arbitrairement réservé à certains : elle est offerte à tout sujet, mais peu l’accueillent parce qu’ils pressentent le prix de l’individualisation, de la responsabilité et de l’œuvre. L’individu ne peut toutefois accueillir cette élection que si son peuple lui en transmet déjà la possibilité. Réciproquement la vérité des peuples ne vient d’aucune disposition innée : elle s’acquiert historiquement par les œuvres individuelles, notamment politiques, dont l’institution de l’État.
Juranville attribue au peuple juif une vérité primordiale parce qu’il aurait accueilli en premier l’élection universellement offerte. Mais cette élection se heurte au refus des autres peuples, et du sujet social en général (c’est ce qui le définit) : au lieu d'accueillir l'élection pour lui-même, le sujet social tend à rejeter celui qui en témoigne ; ce qui devrait être assumé par chacun est projeté sur une victime. La philosophie grecque - par l’idée, le dialogue et la raison - constitue ensuite une première universalisation : elle introduit la possibilité que la vérité de l'essentiel soit rationnellement reconnue par n'importe quel sujet individuel. Le philosophe devient un individu capable de sortir de l'identité collective. Sur le plan politique l’État et la visée rationnelle de la justice confirment l’originalité de ce peuple grec, mais cela ne veut pas dire que l’élection y soit accueillie par le sujet social. La condamnation de Socrate manifeste ouvertement la persistance du paganisme sacrificiel. Le Sacrifice du Christ franchit alors une nouvelle étape : grâce et élection concernent désormais non seulement l’individu mais le sujet social lui-même. Le péché rend pensable que le mal sacrificiel ne soit pas simplement le fait de mauvais individus, ou d’un mauvais peuple, ou d’un ennemi extérieur ; il appartient structurellement au sujet social comme tel. Le christianisme représente donc la possibilité d'une conversion du peuple lui-même. Pourtant ce sujet social projette à nouveau sa violence sur le peuple juif au lieu de l’assumer. En l’occurrence, le mécanisme sacrificiel consiste à attribuer le sacrifice du Christ au peuple juif : le sujet social considère que ce n'est pas « le peuple en général » qui a exigé la crucifixion, mais « le peuple juif ».
En affirmant l’existence, l’époque contemporaine doit penser ce qui rend cette contradiction possible. En effet l’existence signifie simultanément deux choses : la relation constitutive à l’Autre, et la tentation de refuser cette dépendance. Mais du fait même de l’existence, l’époque contemporaine suppose l’élection (ainsi que la grâce préalable) accueillie par le sujet social ; cela se traduit politiquement par la démocratie représentative qui apparaît comme l’institution adaptée à cette finitude : au moins la possibilité de l’élection (au sens propre) y est ouverte à tous. Le nihilisme témoigne cependant de la persistance du refus, ce qui se voit dans la Terreur, et qui connait son extrême déploiement dans la Shoah : logique sacrificielle tournée non plus contre l’Elu en personne, mais contre le peuple porteur primordial de l’élection. Mais la démocratie survie car une institution juste doit être capable de tenir, et même de fonctionner, avec des sujets radicalement finis et résistants à leur propre liberté. L’affirmation de l’inconscient, outre l’existence, apporte alors la possibilité de comprendre le mouvement même du refus, et surtout elle ouvre la possibilité, comme le dit Lacan, du « moment de conclure ». Ce qu’affirme la psychanalyse, c’est qu’après une traversée de la finitude, un acte peut recréer une identité, achever une histoire et en ouvrir une nouvelle. Car - temporalité propre du sujet de l’inconscient - l’acte répond à un acte et ouvre à d’autres actes. Transposé à l’histoire universelle, ce “miracle” s’applique selon Juranville à la fondation de l’État d’Israël et à sa reconnaissance internationale. Car l’histoire n'est pas davantage évolution continue ni succession arbitraire : elle est une chaîne d'actes qui se répondent. L’acte du peuple juif est ici la fondation d’Israël, qui objective indiscutablement une identité historique : il s’agit bien pour ce peuple du moment de conclure une partie de son histoire en entrant dans l’histoire politique. Avec comme conséquence, selon Juranville, la reconnaissance implicite par lui-même de la divinité du Christ. En effet, doté désormais de son propre Etat empirique, exposé à des dangers nouveaux mais aussi au jugement international, ce peuple ne peut plus se considérer lui-même comme “l’élu absolu”. Le Christ signifie pour lui que le sujet social, lui-même en tant que peuple, doit sortir de la position sacrificielle et accéder à une objectivité nouvelle. En fondant un État, le peuple juif assumerait cette autonomie politique. La reconnaissance internationale de cet Etat constituerait alors l’acte symétrique du « monde historico-chrétien », reconnaissant non seulement cette légitimité politique mais également la vérité (mais non l’exclusivité) de son élection.
Pour finir, la philosophie elle-même doit atteindre sa propre vérité, afin d’être entendue et reconnue par tous. Elle l’accomplit en supposant qu’elle n’apporte pas seule la vérité au monde, mais qu’un savoir est déjà présent, sous des formes diverses, dans tous les peuples et les grandes religions. Elle doit reconnaître, expliciter et articuler philosophiquement une vérité déjà à l'œuvre en eux. Pour elle l’élection véritable ne vaut que si elle tend vers son universalisation.


“Ce qui permettrait de réellement passer outre au rejet, par l’ordinaire sujet social ou peuple, de l’utopie vraie et d’élever ce sujet social, ce peuple, à sa vérité, ce serait ce qui, venant de l’Autre absolu, mettrait l’existant en général en position de reconstituer la loi de cet Autre – c’est la singularité – et, sur fond de finitude radicale, de le faire de manière absolument libre – c’est l’autonomie. Or singularité et autonomie définissent l’élection. Élection comme l’altérité absolue du peuple et son essence. Elle est offerte à tous les hommes, à tout sujet individuel, comme l’a parfaitement dit Lévinas. Mais le sujet individuel ne peut l’accueillir et la vouloir même (on sait combien Jacob, et d’abord Rebecca pour lui, l’a voulue) que dans la mesure où le peuple dans lequel il apparaît l’accueille déjà.”
JURANVILLE, 2017, HUCM

PEUPLE, Utopie, Communauté, Finitude

La communauté vraie désigne la forme sociale objective dans laquelle une loi venue de l’Autre garantit la place de l’individu. Mais puisque le monde social existant rend précisément cette communauté vraie impossible (du moins le sujet social tente-t-il de s’en convaincre, pour masquer son propre refus de l’individualité), il faut qu’un sujet puisse nier l’objectivité présente et poser que ce qui n’a encore aucun lieu pourra en avoir un. Cette négation de l’objectivité existante est l’utopie, qui devient ainsi la subjectivité absolue du peuple, tandis que la communauté en constituait l’objectivité absolue. L’utopie essentielle est un « non-lieu », mais seulement au présent : ce qui n’a aucune place dans le monde actuel pourra en recevoir une dans l’avenir. Mais elle ne devient vraie qu’en intégrant l’inéliminable finitude : la communauté juste ne sera jamais une société sans manque, contradiction ou non-sens, et le fini devra toujours recevoir le sens de l’Autre. Le peuple refuse pourtant d’abord cette utopie essentielle : c’est sa contradiction subjective, répondant à la contradiction objective par laquelle il produit une communauté qui étouffe l’individu. Juranville distingue dès lors utopie vraie et utopie fausse plutôt que réalisme et utopie. On reconnait une utopie fausse en ceci qu’elle promet implicitement l’abolition de la finitude. C’est ce que Juranville reproche à Marx : malgré sa critique du socialisme utopique au nom du « mouvement réel », la société sans classes constituerait une fausse utopie de réconciliation définitive. À l’inverse, il critique Adorno et Lévinas pour une difficulté symétrique : préserver l’exigence utopique tout en refusant de déterminer philosophiquement comment la justice pourrait devenir une réalité objective. L’utopie vraie ne prône ni une société parfaite abolissant la finitude, ni la justice éternellement impossible, mais la réalisation effective d’une communauté juste pour des êtres radicalement finis.

“On est fondé, bien sûr, au nom de l’existence correctement pensée, à proclamer une utopie vraie, celle par excellence dont se réclame le peuple juif. Mais, tant qu’on exclut tout savoir philosophique qui justifierait la réalité de ce sur quoi débouche cette utopie, on conforte l’ordinaire rejet de l’utopie d’une société vraiment juste. C’est le cas, nous semble-t-il, d’Adorno, lui qui voulait laisser penser que la conception de Marx allait dans le sens de l’utopie vraie, mais qui a dû reconnaître qu’en fait elle s’y oppose, et qui fait de l’utopie vraie une perspective vague. Ce serait le cas aussi de Lévinas qui ne parle guère, lui, d’utopie (sinon à propos d’Ernst Bloch), qui dit, positivement, que « le judaïsme a toujours été libre à l’égard des lieux » (DL, 302), mais qui soutient que l’Agent (celui produit l’œuvre) doit « renoncer à être le contemporain de l’aboutissement, agir sans entrer dans la Terre Promise. » Comme si la justice était irréalisable !”

JURANVILLE, 2017, HUCM

PEUPLE, Communauté, Individu, Totalité

La spiritualité véritable, définie comme savoir de la liberté, est d’abord rejetée par le monde social ordinaire parce que celui-ci se constitue comme totalité fermée. Elle ne peut primordialement être posée que par l’Autre absolu, sous la forme d’une loi donnée au fini : c’est l’hétéronomie. Cette loi ne concerne cependant pas seulement la conduite individuelle ; elle ordonne un nouveau monde social, une totalité vraie qui laisse effectivement place à l’altérité. Hétéronomie et totalité définissent ainsi la communauté, que Juranville appelle « l’objectivité absolue du peuple ». Le peuple juif après le Sinaï constitue la figure première de cette communauté, parce que son unité procède de l’acceptation d’une loi venue de l’Autre. Mais les communautés effectivement produites par les hommes commencent par falsifier cette structure : la totalité y étouffe l’individu et la loi devient celle d’un Surmoi implacable ou d’une idole qui empêche l’épreuve libre de la finitude. C’est la « contradiction objective du peuple » : sa vérité serait une communauté permettant l’individu, alors que sa réalité ordinaire produit une communauté qui l’empêche. On trouve chez Marx l’idée apparemment juste d’une « communauté des individus complets », mais il évacue l’épreuve de la finitude par laquelle un sujet devient réellement individu. Le communisme ne fait alors de reproduire sous une forme exacerbée la totalité traditionnelle. Dans la communauté vraie, l’hétéronomie ne s’oppose donc pas à l’autonomie ; elle en fournit les conditions, parce qu’elle est la médiation sociale entre l’Autre et l’individu. La philosophie hésite à poser cette structure comme objectivement vraie, craignant qu’une définition absolue de la communauté ne reconstitue une totalité oppressive. Ce retrait entretient pourtant la domination des communautés fausses déjà existantes. 

“Le peuple se donne d’abord, au savoir, comme communauté. Car comment la spiritualité vraie, toujours d’abord, par l’existant radicalement fini, rejetée de l’ordinaire monde social qui est totalité, peut-elle en venir à être posée comme telle ? Elle ne peut l’être primordialement que par l’Autre absolu, et posée dans la loi qu’il édicte à l’existant (hétéronomie), et posée en tant que, par cette loi, est ordonné un nouveau monde social qui serait monde vrai (totalité qui laisse place effectivement à l’altérité). Or hétéronomie et totalité, cela définit la communauté, qui est ainsi l’objectivité absolue du peuple et ce dans quoi il s’accomplit.”

JURANVILLE, 2017, HUCM