La justice est déjà présente dans la pratique philosophique inaugurée par Socrate. Celui-ci ne transmet pas un savoir tout fait : il oblige chacun à reconstruire la vérité à partir de lui-même. La justice ne consiste donc pas simplement à appliquer des règles ou à répartir des biens, mais à rendre possible l'autonomie réelle de chacun à partir de la recherche du vrai. Platon exprime cette justice lorsqu'il affirme que chacun doit accomplir son œuvre propre et recevoir ce qui lui revient. Cependant la portée la plus profonde de Platon est implicite : tout homme doit pouvoir reconstituer lui-même la loi et la vérité en accueillant les objections venues d'autrui. La justice devient ainsi l'union de l'autonomie et de l'hétéronomie. La cité platonicienne est relue par Juranville à travers les quatre discours fondamentaux : philosophes (clercs), guerriers (maîtres), producteurs (peuple) et interlocuteurs socratiques (individus). La philosophie apparaît alors comme le lieu où la justice est déjà pratiquée. Socrate soutient qu'il vaut mieux subir l'injustice que la commettre, parce que l'homme juste demeure fidèle à la nécessité de la loi véritable. Le philosophe doit donc défendre la justice même contre l'opinion commune, comme dans le Gorgias face à Calliclès. Reste que l'idéal platonicien des philosophes-rois ne peut être accompli qu'à travers une articulation nouvelle entre philosophie et psychanalyse : la psychanalyse prolonge la pratique socratique du dialogue individuel, tandis que la philosophie conserve la fonction théorique et universelle que Platon lui assignait. Ainsi la philosophie peut finalement réaliser son projet fondamental : l'institution d'une société véritablement juste.
JUSTICE, Philosophie, Psychanalyse, Discours, PLATON, SOCRATE
JUSTICE, Bien, Philosophie, Absolu, PLATON
La philosophie est essentiellement guidée par l’idée de justice, qui constitue pour elle l’Autre absolu auquel l’humanité doit s’identifier dans son organisation sociale. L’on retrouve cette orientation dès Platon, où elle apparaît sous la figure de l’Idée du Bien. Lorsque Platon affirme que le Bien est « au-delà de l’essence », il découvre une forme d’altérité pure : le Bien n’est pas un être parmi les êtres, ni même l’essence suprême, mais ce qui donne à la fois l’être, l’essence et la connaissance. Tous les hommes le recherchent sans pouvoir le posséder pleinement, d’où l’aporie qui l’accompagne. L’on peut certes interpréter l’Idée du Bien comme la formulation platonicienne de l’Idée de justice, c’est-à-dire de l’absolu en tant qu’il doit organiser correctement les rapports humains. Cependant, cette altérité risque toujours d’être faussée si elle n’est pas objectivement déterminée, et c’est tout le problème de la pensée contemporaine de l’existence d’avoir reconnu l’altérité du Bien sans parvenir à lui donner une véritable objectivité rationnelle. Or la tâche de la philosophie doit consister précisément à produire cette objectivation, à faire de la justice non une simple aspiration mais un savoir. C’est en ce sens que l’inconscient permet de prolonger positivement et d’accomplir l’intuition platonicienne, d’abord en ceci que l’inconscient permet de comprendre concrètement pourquoi l’homme résiste à la justice. Platon désigne souvent le Bien (dans une perspective éthique générale) plutôt que la Justice, alors même que celle-ci reste réellement le but (politique, manqué en tant que tel) de toute sa philosophie : le Bien désigne l’absolu lui-même, le terme ultime auquel l’homme participe dans son œuvre propre lorsqu’il devient « relativement absolu ». Mais pour que cet accomplissement individuel soit possible, il faut une loi juste dans le monde social. La justice est donc la vérité de la loi, tandis que le Bien est la vérité de l’absolu. Ainsi, même si le Bien s’affiche comme un sommet métaphysique et l’idéal ultime, la philosophie est pratiquement et historiquement conduite par l’exigence de justice, qui vise à rendre possible l’accomplissement de chaque individu dans une société véritablement juste.
JUGEMENT, Conscience, Essence, Oeuvre
Comment la liberté éveillée par l’Autre peut-elle donner une objectivité au sens vrai ? Pour cela, elle doit se conformer à l’essence, qui est position de la chose. Or la position de l’être, entendu comme immédiateté de l’essence, constitue le jugement. Le jugement est ainsi l’acte propre de la conscience : il ne consiste pas simplement à énoncer des faits mais à prétendre atteindre ce qui est essentiel dans son objet. Reprenant Hegel contre Kant, il convient de distinguer la simple proposition descriptive du véritable jugement, qui engage une évaluation de portée universelle. Ce jugement exige un travail de justification, de correction et d’approfondissement ; il devient ainsi une œuvre. La conscience ne s’accomplit donc pas dans une intuition immédiate mais dans une production progressive de vérité. La psychanalyse illustre cette structure. Les associations libres suspendent provisoirement le jugement afin de laisser surgir l’inconscient, mais l’analyse débouche finalement sur une vérité à assumer. D’où la formule de Lacan selon laquelle « l’analyse est un jugement ». De même, le précepte évangélique « Ne jugez pas » ne condamne pas le jugement comme tel mais le jugement précipité, qui condamne ou absout sans véritable examen. L’Évangile lui-même suppose une exigence de jugement authentique, dont le Jugement dernier représente l’accomplissement ultime. Cependant, l’existant refuse spontanément cette tâche. La contradiction subjective de la conscience tient à ce qu’elle ne veut pas s’ouvrir à l’altérité de l’objet ni supporter le travail qu’exige un jugement vrai. Elle préfère ce que Kant appelait le jugement déterminant, qui applique à l’avance une règle déjà donnée et fixe d’emblée le sens des choses. À l’inverse, le jugement réflexif cherche sa règle dans la rencontre avec l’objet lui-même. C’est ce jugement réflexif qui correspond à la conscience authentique : une conscience ouverte à l’Autre, capable de produire une œuvre et de faire advenir une vérité objectivement justifiable.
JUDAISME, Holocauste, Christianisme, Israël, LEVINAS
JUDAISME, Singularité, Christianisme, Holocauste, ROSENZWEIG
Comment définir le judaïsme comme religion de la singularité alors qu'il se présente lui-même comme religion de la Loi ? La loi juive n'est pas une loi païenne, extérieure et écrasante, mais une loi que chacun doit librement réinterpréter et recréer ; elle existe précisément pour faire advenir la singularité véritable. Le judaïsme est donc fondamentalement religion de la singularité. Cependant cette singularité est menacée de se refermer sur elle-même et de transformer l'élection en privilège exclusif. On trouve chez Rosenzweig une remarquable description de la vérité du judaïsme : importance de l'amour du prochain, centralité de l'individu devant Dieu, conscience de l'élection. Mais il persiste à présenter Israël comme déjà arrivé au terme de l'histoire, vivant dans une sorte de rédemption éternelle hors de l'histoire universelle. Le judaïsme risque alors de neutraliser sa mission universelle en gardant pour lui la vérité qu'il porte. L'Holocauste constitue alors un tournant décisif : pour la première fois, le peuple juif tout entier est visé par un projet rationnel d'extermination, non en raison d'une race, mais parce qu'il symbolise l'élection et l'exigence éthique universelle. Dès lors, le peuple juif ne peut plus demeurer hors de l'histoire ; il doit reconnaître sa propre finitude et assumer une existence politique. La fondation de l'État d'Israël apparaît ainsi comme l'entrée définitive du judaïsme dans l'histoire universelle. Elle permet en même temps une reconnaissance réciproque entre judaïsme et christianisme : le christianisme reconnaît dans l'Holocauste une répétition de la Passion du Christ, tandis que le judaïsme reconnaît que l'élection n'abolit pas la vérité de la grâce chrétienne. Le judaïsme atteint alors sa pleine vérité en montrant que l'élection est universalisable et destinée à tous les hommes.
JUDAISME, Loi, Révélation, Élection
Juranville se livre à une véritable reconstruction philosophique du judaïsme : comme pour tout autre entité conceptuelle il lui applique d’abord une définition en forme de dualité ; trois principes lui conférant tour à tour une objectivité, une subjectivité et une essence ; deux contradictions successives (objective puis subjective) et leur dépassement dialectique. Le judaïsme est défini comme religion de la singularité. La singularité individuelle étant d'abord rejetée par le monde social et religieux, elle ne peut réapparaître que si l'Autre absolu la pose et la signifie. Lorsque cette signification reçoit une nécessité, elle devient loi. La loi constitue ainsi l'objectivité du judaïsme. Mais cette loi n'est pas un légalisme : elle est une loi d'amour destinée à protéger l'émergence de l'individu véritable et à maintenir l'amour dans sa vérité en l'obligeant à tenir compte de la finitude. Toutefois surgit une première contradiction. Le sujet social ne veut reconnaître qu'une loi anticipative, déterminant tout à l'avance, une loi idolâtrique et païenne. On peur reprocher à Hegel d'avoir interprété le judaïsme dans ce sens en le réduisant à une simple soumission à la loi. À l'inverse, le judaïsme authentique exige une réinterprétation permanente de la loi, dans son esprit autant que dans sa lettre. Pour dépasser cette contradiction, il faut penser la révélation comme union de l'hétéronomie et de l'autonomie : la loi vient de l'Autre mais doit être librement reprise par chacun. La révélation devient alors la subjectivité du judaïsme. Cependant une seconde contradiction apparaît. Le sujet social refuse une révélation qui exigerait de tous un travail de transformation de soi et préfère une vérité immédiatement donnée. Le sujet individuel, lui, peut reconnaître la révélation authentique mais tend à nier qu'elle puisse devenir universellement reconnue, ce qui favorise le repli dénoncé par Rosenzweig comme l'un des « dangers juifs ». La solution ultime réside dans l'élection, définie comme l'union de l'autonomie et de la singularité. L'élection constitue l'essence du judaïsme. Reprenant mais corrigeant Lévinas, Juranville affirme que l'élu n'est pas un otage infini d'autrui mais celui qui a la responsabilité de faire reconnaître universellement la loi vraie. L'élection accomplit alors la grâce reçue et conduit finalement à la transmettre aux autres sous forme de don et de grâce rendue.
JUDAÏSME, Révélation, Élection, Histoire
La philosophie doit reconnaître une vérité irréductible du judaïsme, antérieure même au christianisme. Le sacrifice du Christ révèle essentiellement la grâce divine (Dieu sauve, Dieu offre son amour, Dieu ouvre à une vie nouvelle…), mais toute grâce suppose qu'un sujet réponde à l'appel qui lui est adressé. Cette réponse active est l'élection. La révélation chrétienne présuppose donc une révélation plus ancienne où l'élection est posée comme telle : la révélation juive de la loi. L'élection désigne la responsabilité assumée devant l'appel de l'Autre et constitue la condition même de toute révélation accueillie. Or la philosophie elle-même repose sur une structure d'élection, elle ne peut donc ignorer le judaïsme. La loi juive est interprétée comme la première mise en question du système sacrificiel traditionnel et comme l'appel adressé à l'individu à rompre avec cette logique. Toutefois cette vérité universelle ne peut apparaître d'abord qu'à travers un peuple particulier, le peuple juif, chargé de la porter dans l'histoire et voué pour cette raison à l'exil et au rejet. La survie d'Israël repose sur une mémoire centrée non sur un passé mythique mais sur les interventions de Dieu dans l'histoire et sur les réponses humaines à ces interventions. Le Dieu biblique se distingue ainsi des dieux païens liés à la nature et aux cycles cosmiques : il agit dans l'histoire. Les fêtes juives commémorent des événements historiques et non un temps primordial. Enfin, Israël apparaît comme une communauté singulière qui est simultanément interpellée comme un individu responsable (« Écoute, Israël »), ce qui fait du judaïsme la religion de l'élection, de la singularité et de la mémoire historique.
JUDAISME, Antisémistisme, Totalitarisme, Holocauste
Contrairement à ce qu’ont pu affirmé Saint Augustin, et plus tard Hegel, le judaïsme n'est pas seulement le conservateur provisoire d'une vérité destinée au christianisme. Il est le peuple qui assume pour tous les hommes la tâche difficile de maintenir la loi et l'exigence éthique. La spécificité du judaïsme n'est pas seulement la grâce reçue mais surtout l'élection assumée : les peuples christianisés auraient voulu recueillir les bénéfices spirituels de cette élection sans en accepter les contraintes, transformant ainsi la grâce en privilège et oubliant le mal auquel elle doit s'arracher. Cette tension se manifeste notamment, en France, dans l'Affaire Dreyfus, où le peuple juif devient le symbole de l'universalisme, de la démocratie et de la justice contre les forces nationalistes, antisémites et réactionnaires, lesquelles se replient sur une autonomie faussée et fantasmatique. Toujours la même contradiction : l'individu ou le peuple prétend posséder naturellement sa vérité au lieu de la construire dans l'histoire. Historiquement, la contradiction atteint son point culminant avec la Révolution russe et l'exigence messianique d'instaurer immédiatement un monde juste. Dans ce contexte de crise, le peuple juif, porteur symbolique de l'élection et de l'universalisme, devient le bouc émissaire privilégié, non pas de la révolution soviétique elle-même mais des nationalismes renaissants. Ceux-ci se distinguent par une double visée : expansionniste vers l’extérieur (au motif de consolider leur “espace vital” il faut le transformer en espace d’influence), et le totalitarisme vers l’intérieur. Les totalitarismes du XXe siècle transforment alors la violence politique en violence sacrificielle. Ce qui devait être une expansion historique de la totalité devient une contraction meurtrière interne : purges, camps de concentration et finalement d’extermination. Auschwitz représente l'accomplissement extrême d’une telle logique sacrificielle. Le peuple qui avait historiquement inauguré la rupture avec le sacrifice et le paganisme devient lui-même la victime absolue. L'Holocauste apparaît ainsi comme la catastrophe métaphysique majeure de l'histoire contemporaire, révélant jusqu'où peut aller le refus de l'élection, de l'universalisme et du projet d'un monde juste. Mais le projet de génocide (au sens d’une éradication totale du peuple juif) ne pouvait qu’échouer, puisqu’aussi bien le peuple juif n’est pas le Christ ; n’étant pas divin, étant soumis lui-même à la finitude, il avait besoin d’un Etat pour se protéger, au risque de se rendre lui-même coupable de violences ou d’injustices.
JOUISSANCE, Autre, Phallus, Femme, LACAN
Outre la jouissance prise au signifiant phallus, jouissance phallique, il existe une jouissance non sexuelle, une jouissance du signifiant proprement verbal - sous sa forme aussi bien orale que écrite -, et donc finalement jouissance au savoir. Il s’agit de la jouissance de l’Autre, qui apparaît en même temps que la jouissance phallique, au moment de “l’éclatement de la Chose, précise Juranville, lorsqu’elle énonce le signifiant de la loi, et introduit à la valeur signifiante du phallus”. Cette autre jouissance n’est pas soumise au même semblant que la première, elle est pure jouissance au sens où le signifiant verbal, sur lequel elle repose, “suscite réellement l’illusion de la présence de l’objet absolu, et l’épreuve du manque n’est pas supposée, mais à faire” renchérit Juranville. Cette jouissance n’est pas corporelle au sens phallique, quand le corps ne connait qu’une jouissance partielle, laissant la plus grande partie de l’être en souffrance (précisément parce que le phallus n’est pas l’organe lui servant d’instrument) ; elle serait plutôt “mentale”, non pas jouissance de telle partie du corps ou de tel corps particulier ; elle demeure pourtant corporelle dans un sens plus englobant où le corps est pris dans une unité. Par opposition à la jouissance phallique (qu’elle suppose néanmoins), qui est la jouissance du sujet, elle mérite d’être désignée “jouissance de l’Autre”, jouissance prise au signifiant comme tel, dans sa matérialité évidemment ; et l’on ne parlerait pas de jouissance si le corps n’en était pas le substrat, voire la substance (Lacan définit le corps comme “substance jouissante”). Lacan la caractérise également comme “jouissance supplémentaire” ou “jouissance de la femme”, femme qui n’est “pas-toute” précisément dans la jouissance phallique. “Autre jouissance”, ou bien “jouissance de l’Autre” ? et dans ce cas en quel sens du génitif, objectif ou subjectif ? Juranville fait remarquer que certaines formulations de Lacan, à ce sujet, peuvent prêter à confusion. Pour Juranville il faut partir de la dualité originelle du sujet et de la Chose. Initialement c’est la Chose maternelle, comme “écriture parlante”, qui nomme le signifiant paternel pour le sujet et ainsi éprouverait la jouissance de poser le signifiant de l’Autre : en ce sens la jouissance de l’Autre serait la jouissance que l’on prend à l’Autre. Avec le risque que le sujet, de son côté, ne fasse de la Chose (maternelle) son objet réel de jouissance (retour à la jouissance du “même”). Si généralement cela ne se produit pas, c’est que la femme, pour l’homme, est également cette Chose, cet Autre réel. C’est bien pourquoi la “jouissance de l’Autre” est également “l’autre jouissance”, cette jouissance que la femme éprouve en tant que telle, et toujours singulièrement. La jouissance de l’Autre est dont bien essentiellement la jouissance qui caractérise l’Autre (génitif subjectif).
JOUISSANCE, Sexualité, Phallus, Semblant, LACAN
Pour qui se confronte au réel, au-delà des mots, la jouissance sexuelle (ou phallique) est l’épreuve d’une première vérité, mais qui demeure partielle voire leurrante, “solidaire d’un semblant” dit Lacan. L’acte sexuel est inséparable d’une angoisse, y compris et significativement dans l’orgasme, puisque le sujet traverse alors l’épreuve de sa castration. Mais cette castration peut être contournée et la jouissance du semblant peut-être prolongée, par exemple dans le symptôme du névrosé, qui n’est rien d’autre qu’une forme de jouissance sexuelle, voire d’un “semblant” de rapport sexuel : cela maintient « l’illusion que le rapport sexuel cesse de ne pas s’écrire » comme le dit Lacan, un semblant de rapport sexuel aux couleurs de l’amour, lui-même illusoire.
JOUISSANCE, Castration, Chose, Phallus, LACAN
La jouissance sexuelle ne désigne rien d’autre que la jouissance phallique. Dans sa relation avec l’Autre, quand le désir du sujet rencontre le désir de l’Autre, c’est en réalité la Chose, cela dont on jouit, qui lui apparaît ponctuellement tandis que lui-même se fait phallus, celui qui jouit. Mais il n’est phallus jouissant qu’en tant que posé comme signifiant par l’Autre. Et en même temps que la Chose, c’est aussi la mort qui se présente au sujet, c’est la castration qui lui est infligée, car la jouissance phallique en tant que sexuelle demeure partielle et limitée, le reste du corps restant en souffrance. “C’est en même temps qu’il y a accès à la Chose et castration” écrit Juranville.
JOUISSANCE, Signifiant, Temps, Corps, LACAN
La jouissance a bien un rapport avec le sensible et avec le corps, mais dans la mesure où celui-ci est le lieu d’une signifiance. “Un corps, cela se jouit. Cela ne se jouit que de se corporiser de façon signifiante” dit Lacan. Or la plénitude de la jouissance se déroule dans une temporalité non mondaine qui est épreuve du temps réel, une temporalité différente de celle du bonheur, laquelle se déroule dans le temps imaginaire. La jouissance du corps est donc toujours une jouissance du signifiant, qui “ne consiste pas simplement à être selon le signifiant, mais à poser le signifiant comme signifiant... c’est l’épreuve de la signifiance comme telle” précise Juranville.
INCONSCIENT, Jouissance, Savoir, Vérité
Il n’y aurait pas d’inconscient sans la possibilité d’un savoir insu ; l’inconscient c’est que du sens puisse se produire en dehors du monde de la conscience, que l’on puisse en jouir sans le savoir, que l’on jouisse précisément de ce savoir insu. C’est pourquoi “l’inconscient n’a de sens et de vérité pour un sujet que comme jouissance” écrit Juranville.
JEU, Société, Masque, Œuvre
Comment instituer une société véritablement juste sans retomber dans les formes ordinaires du contrat qui reproduisent les mécanismes sacrificiels du monde social ? La réponse réside dans l'acceptation de la finitude radicale que les individus cherchent habituellement à fuir. Une société juste doit donc « revouloir » cette finitude et l'assumer objectivement. Or la combinaison de la finitude et de la signifiance définit le jeu. La société véritable est ainsi une société comprise comme jeu. Le jeu n'est pas ici divertissement mais structure ouverte où existent des règles, une liberté réelle et la possibilité de création. L'existant est d'abord pris dans le jeu de l'Autre : il naît dans un monde social déjà constitué où il joue un rôle et porte un masque. Mais ce masque n'est pas une illusion à détruire ; il constitue au contraire le point de départ nécessaire de toute création. C'est à partir du masque que peut surgir l'œuvre, lorsque le rôle social est repris et transformé librement. Le jeu devient alors un jeu institué par l'existant lui-même à travers ses œuvres et ses institutions. La philosophie, qui réfléchit sur l'ensemble des jeux sociaux, présente ainsi la société comme un « jeu des discours fondamentaux » et propose le contrat le plus élevé : l'acceptation explicite de toute la finitude. Elle ne cherche pas à éliminer les autres discours mais reconnaître leur vérité propre comme masques, œuvres et jeux.
JEU, Existence, Langage, Objectivité
Comment instituer une société véritablement juste sans retomber dans les formes ordinaires du contrat qui reproduisent les mécanismes sacrificiels du monde social ? La réponse réside dans l'acceptation de la finitude radicale que les individus cherchent habituellement à fuir. Une société juste doit donc « revouloir » cette finitude et l'assumer objectivement. Or la combinaison de la finitude et de la signifiance définit le jeu. La société véritable est ainsi une société comprise comme jeu. Le jeu n'est pas ici divertissement mais structure ouverte où existent des règles, une liberté réelle et la possibilité de création. L'existant est d'abord pris dans le jeu de l'Autre : il naît dans un monde social déjà constitué où il joue un rôle et porte un masque. Mais ce masque n'est pas une illusion à détruire ; il constitue au contraire le point de départ nécessaire de toute création. C'est à partir du masque que peut surgir l'œuvre, lorsque le rôle social est repris et transformé librement. Le jeu devient alors un jeu institué par l'existant lui-même à travers ses œuvres et ses institutions. La philosophie, qui réfléchit sur l'ensemble des jeux sociaux, présente ainsi la société comme un « jeu des discours fondamentaux » et propose le contrat le plus élevé : l'acceptation explicite de toute la finitude. Elle ne cherche pas à éliminer les autres discours mais reconnaître leur vérité propre comme masques, œuvres et jeux.
ISLAM, Communauté, Création, Foi
Juranville définit l'islam comme la religion de la finitude, de même que le judaïsme est la religion de la singularité, le christianisme celle de l'altérité et le bouddhisme celle de la vérité. La finitude désigne la condition fondamentale de l'homme, qui tend pourtant à la refuser en se soumettant à des idoles ou à des puissances imaginaires. Dans l'islam, cette finitude est d'abord assumée à travers la communauté (hétéronomie et totalité). En effet la finitude implique dépendance ; la dépendance implique hétéronomie ; l'hétéronomie implique une loi commune ; cette loi commune prend forme dans la communauté. Celle-ci apparaît donc comme l'objectivité propre de l’islam. Elle constitue l'apport spécifique de l'islam à la société juste, comme l'amour pour le christianisme ou la loi pour le judaïsme. Toutefois, cette communauté comporte une contradiction : elle peut dégénérer en collectivité sacrificielle écrasant les individus et empêchant leur autonomie. Pour résoudre cette contradiction, il faut introduire la création, définie comme l'union de l'autonomie et de la vérité. La création devient alors la subjectivité de l'islam. Elle désigne à la fois l'acte créateur de Dieu et la capacité humaine à produire une œuvre dans l'épreuve de la finitude. Mais cette création rencontre elle aussi une résistance : le sujet social préfère souvent une toute-puissance magique et immédiate plutôt qu'une création exigeant effort, altérité et travail. La création ne suffit donc pas à elle seule. Il faut encore croire que cette autonomie créatrice pourra être reconnue et accueillie universellement. Ceci est le propre de la foi, définie comme l'union de l'autonomie et de la finitude. La foi constitue l'essence véritable de l'islam et la solution ultime de ses contradictions. Elle permet de dépasser les composantes encore païennes de la communauté islamique. Mais cette foi authentique ne peut encore subsister seule : elle doit reconnaître la grâce mise en avant par le christianisme, l'élection valorisée par le judaïsme et le don présent dans le bouddhisme. L'islam n'atteint ainsi sa pleine vérité qu'en s'ouvrant aux autres religions vraies.
ISLAM, Communauté, Paganisme, Finitude
L’islam ne développe ni doctrine du péché originel ni critique radicale de la communauté sacrificielle - alors que ce maintien du système sacrificiel est le signe le plus tangible du péché, compris comme finitude radicale. Une organisation religieuse sans clergé hiérarchisé permet à tous les croyants d’accéder directement à la religion sans dépendre d’une élite théologique. En témoigne l’absence de sacerdoce, l’égalité et la fraternité des croyants, le mélange des classes et des peuples lors du pèlerinage à La Mecque. Et cependant les inégalités inhérentes au monde traditionnel sont bien maintenues, notamment la hiérarchie entre les sexes et un patriarcat archaïque couvert par la figure mythique de la mère (déniant, là encore, toute finitude radicale). Il faut voir dans l’émergence de l’islam non seulement une “religion pour le peuple” mais aussi la revanche historique de peuples jusque-là marginalisés. Les Arabes, exclus des révélations précédentes et dominés par les grands empires voisins, reçoivent avec Mahomet leur propre révélation, dans leur langue propre, et retrouvent une dignité collective. La succession de Noé, Abraham, Moïse, Jésus et Mahomet est comprise, par l’islam, comme une progression historique du dévoilement de la vérité religieuse ; Mahomet apparaît comme le « sceau des prophètes », confirmant les révélations antérieures tout en les corrigeant.