Conformément à la définition que tout philosophe pourrait théoriquement en proposer, l’existence apparaît comme une sortie “hors de soi”, une aventure dans le monde et parmi les autres en quête d’une certaine identité ou d’un certain “sens”. Mais cette existence n’est essentielle que si cette identité n’est pas supposée déjà donnée en soi, comme simplement à retrouver ou à connaître, mais si plutôt elle est donnée originellement en l’Autre, et à reconstituer par le sujet lui-même. Ainsi seulement l’existence peut-elle comprendre l’identité et l’altérité, la première prenant sa vérité de la seconde. Or cette identité originelle apparait à l’existant comme “perdue”, puisque l’existant se perçoit comme “hors-de-soi” : ceci est sa “finitude”. Cette amputation, cette perte étant vécue comme un traumatisme, elle n’est certes pas “voulue” par lui ; il n’y a donc aucune raison pour que, spontanément et par lui-même, il la veuille et la reveuille. Plutôt sera t-il enclin à revendiquer une identité fausse, prétendument définitive, garantie par un Autre absolu non moins faux (social et ordinaire). L’existant refuse donc toute ouverture à l’Autre qui lui ferait assumer son existence, cette sortie hors-de-soi, cette altérité : ceci est la “finitude radicale”, le péché de l’homme, ce dont il “veut pas”. Il est donc faux d’affirmer avec Socrate que “nul n’est méchant volontairement” : la volonté du mal pour le mal est la condition humaine, en ce monde, par définition même. Mais en même temps, l’existence dirige l’homme vers une possible autonomie, et une acceptation de la finitude : non pas seulement l’”autonomie de la volonté” (Kant), mais une autonomie créatrice par laquelle le sujet se saisit de son unicité pour en reconstruire, peu à peu, la vérité, ceci dans la constitution de l’oeuvre qu’il a à accomplir et à proposer à l’Autre (ultimement à l’Autre absolu créateur). Mais dans le monde traditionnel, ou dans toute société close sur elle-même, pareille initiative de l’individu ne peut qu’en faire la victime désignée du système sacrificiel où règne cet Autre absolu faux qu’est l’Idole : c’est le paganisme, lequel revient non seulement à une négation de l’existence et de l’individu, mais à une exaltation collective de la mort. C’est pourquoi, contre le paganisme explicitement, l’affirmation individuelle de l’existence implique l’affirmation sociale de l’essence, portée par la philosophie et auparavant par la Révélation juive. Car aucune société juste ne pourrait se construire, rationnellement et dialogiquement, en dehors de toute référence à l’essence. De là l’importance historique de la condamnation de Socrate, et de façon plus décisive pour l’Histoire universelle, l’événement du sacrifice du Christ. De là l’action de la philosophie en tant que discours social effectif, parmi d’autres discours sociaux (la politique, la science, la psychanalyse…) qu’elle doit reconnaitre dans leur vérité (c’est la grâce qu’elle leur accorde). Discours philosophique dont le propre est d’affirmer à la fois l’hétéronomie radicale de l’existence (l’Autre absolu et donc la vérité de la religion, mais aussi la vérité de l’inconscient) et l’autonomie du savoir de l’existant. Savoir qu’elle développe elle-même rationnellement et systématiquement comme savoir de l’existence. Car “taisant l'hétéronomie et avec elle la finitude radicale de l'humain, la philosophie laisse se fausser l'autonomie, qui devient prométhéenne et illusoire” écrit Juranville.
EXISTENCE, Finitude, Autonomie, Individu
EXISTENCE, Finitude, Répétition, Liberté, KIERKEGAARD
Kierkegaard est le premier véritable penseur de l’existence, non parce qu’il aurait rompu avec Hegel sur la définition abstraite de l’existence, mais parce qu’il a introduit une pensée de son assomption concrète, marquée par la finitude radicale et la contradiction absolue. Si Kierkegaard reprend la structure hégélienne de l’existence comme synthèse contradictoire, son apport décisif réside dans la théorie des sphères de l’existence. Celles-ci ne constituent pas un simple développement dialectique continu, mais une succession de stades séparés par des sauts, chaque sphère étant secrètement faussée par la finitude qu’elle croyait avoir assumée. La sphère esthétique identifie la liberté au plaisir et à l’immédiateté, mais se brise sur la répétition et le désespoir. La sphère éthique tente de maîtriser cette répétition par l’exigence et la responsabilité, mais l’exigence infinie conduit à une nouvelle faillite. La sphère religieuse, enfin, assume explicitement la répétition et la finitude, non comme maîtrise, mais comme consentement, ouvrant à un accomplissement paradoxal qui maintient un vide intérieur infini. Le désespoir, interprété comme pulsion de mort et péché, révèle la tendance fondamentale de l’homme à rejeter l’existence. Le christianisme apporte le savoir de cet horrible et le courage de l’affronter dans la foi. Mais ce savoir doit trouver son objectivité, aussi Juranville prolonge Kierkegaard en affirmant qu’à partir de l’intervention de l’Autre divin, l’existant peut et doit lui-même résoudre la contradiction de l’existence, devenant ainsi un individu véritable. Cet individu, appelé par le Christ, n’est pas une exception, mais la possibilité offerte à tout homme d’assumer sa finitude et de s’accomplir comme sujet responsable.
EXISTENCE, Altérité, Jeu, Inconscient
Comment développer, philosophiquement, conceptuellement, la contradiction de l’existence ? Il faut montrer que l’existence se donne d’abord comme altérité, et que son acte fondamental est l’ouverture à l’Autre. L’altérité absolue caractérise d’abord l’Autre absolument Autre ; puis le sujet lui-même devient, par ce qui lui vient de l’Autre, l’Autre de l’Autre. Cette altérité radicale conduit paradoxalement à la position objective de l’identité vraie dans le savoir. Puis il faut développer l’existence comme jeu, là où elle apparaît comme identité objective vraie, opposée à l’objectivité ordinaire. En langage heideggérien : l’être (d’abord existence du sujet) est reconnu comme jeu, jeu de l’Autre (Ereignis) où l’homme est pris. Ce jeu ouvre à la puissance humaine d’instituer de nouveaux jeux, jusqu’au jeu humain suprême : le savoir philosophique lui-même. Enfin il faut révéler l’existence comme inconscient, comme identité subjective et originelle située en l’Autre, mais qui n’en veut pas moins sa propre objectivation. Les références sont Lacan : l’inconscient comme entrant dans le mouvement de la philosophie contemporaine, porteur d’un savoir vrai mais non réflexif ; et Lévinas : reconnaissance de la subjectivité vraie comme inconscient, mais sans articulation au discours psychanalytique. L’apport décisif de Juranville consiste à articuler psychanalyse, grâce et philosophie, jusqu’à reconnaître l’inconscient comme essence de l’existence et principe même du savoir philosophique.
EXISTENCE, Contradiction, Altérité, Identité, HEGEL, KIERKEGAARD
De l’existence vraie, la pensée contemporaine a dégagé un savoir. Ce savoir apparaît lorsque l’existence est reconnue dans son essence, laquelle est identifiée à l’inconscient. Pour commencer, la définition hégélienne de l’existence comme unité immédiate de la réflexion-en-soi et de la réflexion-en-autre demeure incontournable. Mais la vérité de l’existence ne réside pas dans cette unité, elle réside dans la contradiction qu’elle implique. Ce qu’a bien vu Kierkegaard, lequel conserve formellement la définition hégélienne, mais en déplace radicalement le sens. Qu’est-ce que l’affirmation subjective de l’existence ? Quand le sujet affirme son existence, il se distingue de ce qu’il est comme simple objet pour les autres ou pour l’Autre, il affirme “une consistance par-devers soi” dit Juranville, une identité originaire. La contradiction surgit lorsqu’on compare ce qui apparaît à l’Autre, et ce que la chose est supposée être en elle-même comme identité originaire. Selon la métaphysique classique la contradiction serait destinée à se résoudre nécessairement, par retour à soi, par réminiscence (Platon) ou Erinnerung (Hegel). Mais dans cette perspective, la contradiction, l’altérité et l’existence ne sont que des moyens pour l’identité originelle. Aucune vérité propre n’est accordée à l’existence comme telle. À l’inverse, avec Kierkegaard, la contradiction ne se résout pas par un mouvement immanent, mais par une sortie de soi, un arrachement, par l’Autre et par ce qui vient de lui imprévisiblement. Condition supplémentaire essentielle chez Juranville : l’identité originelle elle-même a voulu cet effacement, cet abandon à l’Autre. C’est seulement ainsi que contradiction, altérité et existence reçoivent leur vérité. Faisant l’épreuve de la contradiction jusqu’au bout, le sujet reconstitue son identité grâce à l’Autre.
EXISTENCE, Altérité, Mal, Sphère, KIERKEGAARD
Seule une philosophie qui pose l’existence comme essentielle peut reconnaître la réalité d’une volonté du mal pour le mal. Cette affirmation suppose de rompre avec la tradition hégélienne qui subordonne l’existence et l’altérité à l’essence. Poser l’existence comme essentielle revient à reconnaître l’Autre comme lieu de la vérité, tout en admettant que l’homme refuse structurellement cette exposition à l’altérité, se repliant sur une identité sans Autre. Ce refus constitue le cœur de la volonté du mal. L’accès positif à l’existence exige dès lors l’intervention d’un Autre absolu, divin. En relisant Kierkegaard, Juranville distingue quatre sphères de l’existence — métaphysique, esthétique, éthique et religieuse — correspondant à quatre structures psychanalytiques (psychose, perversion, névrose, sublimation), toutes marquées par la contradiction traumatique de la rencontre de l’Autre, contradiction pleinement assumée seulement dans la sphère religieuse.
INDIVIDU, Oeuvre, Individualisme, Passion, HEIDEGGER
Juranville oppose radicalement l’individu ordinaire, tel que l’existant se le représente spontanément, à l’individu véritable. Le premier se prétend indivisible, libéré de toute détermination, unique par essence. En réalité, il n’a rien accompli pour donner consistance à cette unicité. Son identité, simplement supposée, est identique à celle de tous les autres individus qui l’entourent. Sous couvert d’individualisme, il se confond avec l’anonymat du « On » heideggérien. À l’approche de la fin de l’histoire, l’individu individualiste devient dominant, mais il est incapable de donner sens au monde devenu vide. L’individualisme n’est pas affirmation de soi, mais échec de l’individuation. C’est pourquoi Heidegger refuse le terme d’individu et appelle un « dernier Dieu ». Juranville, au contraire, affirme l’existence de l’individu véritable, appelé par le Dieu judéo-chrétien à travers le Décalogue. Cet individu reçoit la grâce, assume la finitude, traverse une passion et produit une œuvre qui objective son unicité. Créant dans la solitude, condition de la passion, en relation avec un Autre absolument Autre, il rejoint néanmoins l’universel légué par le meilleur de son peuple (et de toute tradition). Car l’oeuvre requiert un enracinement et un fond commun reliant créateur et spectateur. Par son œuvre, l’individu traverse le non-sens du monde ordinaire et participe à l’institution du monde terminal comme monde juste. Car pour Juranville, l’œuvre n’est pas seulement spirituelle ou esthétique, elle est politiquement instituante.
HISTOIRE, Mal, Monde, Gestell, HEIDEGGER
Dans la conception heideggérienne, la fin de l’histoire apparaît comme l’époque planétaire du non-sens généralisé, produit par une volonté nihiliste. Ce non-sens n’est pas accidentel : il est produit par une volonté, et relève donc du mal. Le monde y devient « non-monde » : la terre est dévastée, l’homme réduit à une force de travail, la volonté transformée en pure volonté de volonté, ne visant plus aucune fin en soi. Surhumanité et sous-humanité se confondent dans la même logique de puissance. Cet état correspond à la métaphysique achevée,(dont Marx et Nietzsche seraient les figures ultimes), soit paradoxalement : effondrement de la métaphysique classique (perte du suprasensible comme fin ultime), et résultat de la métaphysique elle-même, qui avait rejeté l’Être comme Autre. La technique moderne est comprise par Heidegger comme un mode de dévoilement spécifique, non poïétique mais réquisitionnaire. Elle met la nature et l’homme en demeure de livrer une énergie indéfiniment exploitable. Ce processus est régi par le Gestell, dispositif impersonnel qui soumet toute chose à la calculabilité, à la rentabilité et à l’usure. Juranville interprète le Gestell comme une figure de l’Autre absolu faux, analogue au Surmoi, réduisant l’homme à un moyen puis à un déchet. La divergence essentielle porte sur l’origine du mal : Heidegger l’attribue au retrait de l’Être, tandis que Juranville l’ancre dans la finitude radicale de l’homme et son refus d’exister en vérité. Ce mal, inéliminable, peut toutefois être assumé pour le bien. De son côté, Heidegger affirme que là où est le danger, croît aussi ce qui sauve. Le Gestell est essentiellement ambigu : il est comme le négatif photographique de l’Ereignis. De cet Ereignis - événement d’appropriation par lequel l’homme est destiné à son propre - surgirait le “dernier Dieu”, absolument autre, non chrétien, non théiste, haïssant l’ordinaire humain, n’appelant que les « grands solitaires ». Sans ambiguïté, Juranville reproche à Heidegger de refuser l’autonomie créatrice de l’homme, la justice du monde actuel et l’affirmation d’un savoir philosophique. À l’individualisme narcissique et dépressif du monde contemporain, Juranville oppose l’individu véritable, formé par la traversée d’une passion, l’assomption de la finitude, l’accueil de la grâce et la production d’une œuvre. La fin de l’histoire est, selon lui, déjà atteinte : elle est celle du monde juste, inauguré par la Révélation et confirmé par la philosophie. Les catastrophes du XXe siècle (Goulag, Révolution culturelle, Shoah) ont rendu le mal visible et ont été assumées par des actes historiques décisifs, notamment la fondation d’Israël et sa reconnaissance. Il revient désormais à la philosophie d’en porter le savoir rationnel, qui certes n’éliminera pas le mal mais permettra de le réduire à ses formes minimales, et de l’assumer.
RAISON, Histoire, Jeu, Philosophie, HEIDEGGER
Heidegger pense la raison comme exigence du jeu inauguré en Grèce avec la philosophie, jeu qui, selon Juranville, prolonge en réalité celui ouvert par la Révélation. Le principe de raison, formulé par Leibniz, n’est pas une loi neutre du savoir, mais un appel, un commandement : celui de rendre raison. Il anime toute la philosophie par un questionnement répété qui vise l’établissement d’un système rationnel. La philosophie classique, de Platon à Hegel, recherche une raison anticipatrice et intemporelle, ignorant le jeu essentiel et la finitude radicale. La vérité y est successivement pensée comme objet, puis comme sujet. Ce n’est que lorsque la philosophie en vient à reconnaître l’existence comme essentielle et la vérité comme Autre, notamment chez Heidegger, qu’elle reconnaît le jeu comme fondamental. La raison devient alors réponse à un appel plutôt que fondement anticipé. Heidegger oppose la raison du « pourquoi », instrumentale et représentative, à celle du « parce que », qui surgit dans le jeu même de l’existence. Kant et Hegel avaient interprété l’histoire comme progrès nécessaire vers la liberté et la reconnaissance universelle du savoir, chaque époque apparaissant comme une figure transitoire de cette réalisation. Mais l’on ne peut que rompre avec cette lecture téléologique dès lors qu’on affirme la finitude radicale de l’existence. L’histoire devient une succession d’époques interrompues par des catastrophes, que l’homme ne peut surmonter par lui-même. Heidegger reconnaît ces ruptures comme retrait de l’être, mais il disculpe l’homme, là où Juranville insiste sur la responsabilité humaine et la pulsion de mort. Heidegger annonce la fin de la philosophie et l’avènement d’une pensée “autre”, non philosophique, dans l’attente de l’Ereignis. Une nouvelle fois Juranville conteste : renoncer à la raison philosophique reviendrait à retomber dans le paganisme. La philosophie peut encore assumer la finitude radicale et le jeu, à condition de ne pas dissoudre la responsabilité du sujet.
JEU, Existence, Mort, Monde, HEIDEGGER
Heidegger reconnaît explicitement le jeu comme essentiel et comme la forme même sous laquelle l’existence se donne à l’homme. Le jeu est celui de l’Être, compris comme existence et comme Autre absolu, qui appelle l’homme à devenir son Autre. Accéder à ce jeu suppose une rupture avec la raison ordinaire et avec le monde social captateur. L’homme n’institue pas le jeu : il y est appelé et mis en jeu. Comme chez Wittgenstein, le langage est le lieu de ce jeu. Ce n’est pas l’homme qui parle, mais le langage, auquel l’homme ne fait que répondre. Le jeu est celui de l’Ereignis, l’événement appropriant qui donne à l’homme son propre et l’invite à assumer son existence. Ce jeu se déploie comme monde, compris non comme simple totalité d’objets, mais comme jeu du Quadriparti : terre et ciel, divins et mortels. Cependant, ce monde est toujours d’abord faussé par l’existant. Réduit à une totalité sans altérité, il devient monde de la déchéance : bavardage, curiosité et équivoque sont autant de manières de refuser l’Autre, l’œuvre et le jeu véritable. Le monde peut toutefois être rétabli dans sa vérité lorsque l’existant s’affronte à son existence de mortel. Mais l’homme refuse d’abord de reconnaître la mort comme essentielle. La mort perçue comme événement négatif est la conséquence de ce refus originaire de l’existence, donc de la pulsion de mort dont l’homme est seul responsable. Heidegger oppose à cela l’être-pour-la-mort et la résolution, qui arrache l’existant au monde ordinaire et l’oriente vers l’œuvre. La mort devient alors possibilité la plus propre, littéralement possibilité de l’impossible, ou mesure de l’immesure, et ouverture au jeu suprême. Mais Heidegger, selon Juranville, refuse de poser l’autonomie créatrice de l’homme. Son jeu essentiel risque ainsi de se transformer en jeu d’un Autre absolu faux, sublimation du monde sacrificiel païen. La philosophie vise pourtant un monde juste, issu du jeu de la Création, où l’homme peut s’affronter librement à la mort et reconnaître l’Autre comme Autre vrai. Ce monde ne peut advenir que par rupture et par histoire.
PHILOSOPHIE, Contradiction, Essence, Grammaire, WITTGENSTEIN
Dans les Investigations philosophiques, Wittgenstein modifie profondément sa définition de la philosophie. Elle n’est plus simple clarification logique des pensées, mais intervention dans le monde social comme « position sociale de la contradiction ». La philosophie introduit la contradiction dans l’espace des significations établies, parce qu’elle est toujours, explicitement ou non, affirmation de l’essence. Or toute tentative de détermination de l’essence est d’abord fausse, partielle et contradictoire. La tâche philosophique n’est donc pas de produire un savoir positif immédiat, mais de mettre en crise les évidences. Wittgenstein rejoint ici Socrate, notamment par l’usage systématique des exemples. La philosophie ne progresse pas par découvertes nouvelles, comme la science, mais par réorganisation de ce qui est déjà connu. Elle combat l’ensorcellement négatif du langage par la signification fixée, mais elle est elle-même portée par un ensorcellement positif : la question de l’essence. Juranville distingue alors plusieurs statuts de la contradiction. Dans l’Antiquité, elle est provisoire et conduit à la réminiscence d’une essence déjà là. Chez Hegel, elle est intégrée à l’objet mais toujours résolue dans l’essence, demeurant inessentielle pour l’existant. La philosophie contemporaine, inaugurée par Kierkegaard, reconnaît au contraire une contradiction essentielle, vécue par l’existant entre sa liberté et sa finitude, contradiction qu’il ne peut résoudre par lui-même. Wittgenstein appartient à cette pensée de l’existence. Contrairement à une lecture courante, il ne nie pas l’essence : il affirme qu’elle est présente dans le langage et s’exprime par la grammaire. L’enquête philosophique est grammaticale. Dès lors il est nécessaire de décoller la grammaire de la logique : la logique formelle, centrale dans la philosophie analytique, est dépourvue de vérité existentielle ; la grammaire, en revanche, décrit les usages du langage et est le lieu où se joue la signifiance créatrice. Mais l’essence n’est ni donnée d’avance ni posable immédiatement ; elle se constitue progressivement dans l’usage, comme un fil tissé de fibres multiples. Wittgenstein refuse de la poser explicitement, de peur de neutraliser la contradiction. Il s’arrête à la position sociale de la contradiction et refuse d’en faire un savoir, ce qui pour Juranville est inadmissible : sans détermination vraie de l’essence dans le langage, la philosophie risque de laisser intact le monde injuste. La tâche demeure donc d’achever ce que Wittgenstein a rendu possible : un savoir philosophique de l’existence.
LANGAGE, Jeu, Altérité, Signifiance, WITTGENSTEIN
Le jeu de langage chez Wittgenstein possède une réalité psychologico-existentielle irréductible, que la philosophie analytique (et Quine en particulier) est incapable de penser, parce qu’elle reste attachée à l’évidence de la science et à une conception instrumentale du langage. Mais plus profondément encore, le jeu de langage est une expérience de l’altérité, de la finitude et de l’angoisse, et constitue un lieu possible d’assomption existentielle et de création. Pour Wittgenstein, la compréhension d’une situation de langage n’est pas déterminée par une nécessité logique, mais par une contrainte psychologique. Rien dans l’image mentale du signe n’impose logiquement une seule interprétation ; l’évidence interprétative est un fait psychologique, culturel, existentiel. Comme tels, les jeux de langage doivent être appris ; mais même socialement reconnue, la signification ne suffit pas à donner la fin vers laquelle aller. Le jeu de langage met en crise l’évidence sociale, scientifique, et plus largement existentielle. C’est pourquoi le problème de l’altérité se pose, selon Juranville. On sait que pour celui-ci l’homme rejette d’abord l’altérité ; il refuse que la vérité soit dans l’Autre ; ce rejet est lié à la finitude et à la pulsion de mort. Mais c’est bien pourquoi la vérité ne peut revenir à l’homme que par l’Autre, ultimement par un Autre absolument Autre, au-delà de la finitude humaine. Le propre d’un jeu de langage, comme de tout jeu en général, est son altérité : il n’est pas institué par le sujet, il ne peut être reçu que comme une loi étrangère. Entrer dans le jeu n’est jamais sans risque, cela implique d’accepter la finitude, de pouvoir perdre. Or même si la règle du jeu est fixée à l’avance, par l’Autre, s’y confirmer n’exclut pas de l’interpréter ; le jeu est par nature ouvert à l’invention et à la création. Le jeu du langage n’est pas soumis d’abord à la logique mais à la signifiance, c’est-à-dire que la signification n’est pas fixée à l’avance, elle est le produit de la signifiance justement. Cela confirme la définition juranvilienne du langage comme signifiance (pure), mais aussi signification ; ainsi que sa définition du jeu comme finitude, mais aussi signifiance. Wittgenstein, décrivant les jeux de langage, rejoint cette vérité ontologique, même s’il ne la thématise pas explicitement. Bien sûr, et Juranville ne cesse de le rappeler, l’existant interprète d’abord le langage comme moyen - supposant que les significations sont déjà là -, nullement comme création. Parce que le langage est jeu, il expose à l’indétermination ; il suscite l’angoisse. Or l’existant fuit l’angoisse en se réfugiant dans le monde social, dans les usages stabilisés et dans la signification anticipée. On s’accroche à la règle comme à une promesse de sécurité. Quand la signification est fixée, l’angoisse disparaît, et elle devient peur (du maître, de l’autorité, de mal exécuter l’ordre). La peur confirme la signification donnée et empêche toute création. Toutefois il existe une peur plus essentielle que l’angoisse déchue ; c’est la peur de l’œuvre manquée, peur de ne pas avoir recréé la signification jusqu’au bout. Wittgenstein prend l’exemple de l’erreur, qui peut être absurde, ou systématique, sans que la frontière soit bien nette. Juranville interprète alors l’erreur systématique comme signe possible d’une règle nouvelle, donc comme germe d’œuvre. L’erreur peut donc être soit déchéance, soit invention. Assumer pleinement l’angoisse, c’est entrer dans la résolution (Entschlossenheit) - pour parler cette fois comme Heidegger. La résolution accepte la culpabilité, et l’inachèvement ; elle s’oriente vers l’œuvre propre. Wittgenstein parle quant à lui de décision répétée, à chaque pas de la série, de création comme obstination dans l’indécidable.
LANGAGE, Jeu, Nom, Finitude, WITTGENSTEIN
Le concept de jeu de langage chez Wittgenstein annonce effectivement certaines analyses de Quine (usage, socialité, refus de la signification mentale), mais il s’en distingue radicalement par son enracinement existentiel dans la finitude et par la reconnaissance d’une altérité irréductible du langage. Le jeu de langage n’est pas, chez Wittgenstein, un simple dispositif méthodologique, il est l’épreuve même de la finitude humaine. Wittgenstein ouvre les “Recherches philosophiques” par la critique de ce qu’il appelle « une image particulière de l’essence du langage » attribuée à Augustin : les mots nomment des objets ; les propositions sont des assemblages de noms ; chaque mot a une signification préexistante, coordonnée à lui. Wittgenstein simplifie beaucoup Augustin (Le Maître est plus nuancé), mais vise en réalité toute la tradition classique selon laquelle la signification préexisterait à l’usage. Wittgenstein récuse l’idée que comprendre un mot consiste à se représenter quelque chose, l’idée d’une signification comme abstraction supra-linguistique. Sur ce point, il est possible d’établir un parallèle explicite avec Quine et sa dénonciation du « mythe de la signification ». Wittgenstein énonce : « La signification d’un mot est son usage dans le langage. » Juranville ne le conteste pas mais il introduit une nuance : l’usage peut produire une identité seulement provisoire, tandis que seule une parole créatrice (poétique, existentielle) peut produire une identité définitive. Le statut de la nomination s’avère crucial. Juranville tient que le nom pose l’unité d’une chose ; il suppose son identité. Il est le premier rapport de l’existant au langage. Mais cette fonction du nom est ambiguë : elle peut servir à fuir la finitude (identité hors temps), ou être assumée comme exigence à accomplir dans le temps. Car si l’on voit dans la donation du nom un acte créateur, il faut voir dans le nom une exigence - déposée dans le langage - à créer à son tour, en passant au verbe. Pour Wittgenstein, nommer est un jeu comme un autre, avec ses règles, et aucune règle ne détermine par avance tous les usages. Sauf que l’existant - note Juranville - ne fait pas spontanément un usage ludique et contingent du langage, il tend au contraire à confondre la règle avec la loi et le nécessaire. Ce qui est à retenir ici, chez Wittgenstein, c’est qu’il n’y a pas de métarègle ultime, toute règle appelle une interprétation et l’interprétation est potentiellement infinie. D’où la nécessité de l’invention ; et partant la reconnaissance d’une finitude radicale. C’est ici que Wittgenstein touche à une dimension existentielle absente chez Quine. Mais il la “stabilise” aussitôt en postulant un usage normalement socialisé du langage, correspondant à une “forme de vie” spécifique (puisque tout jeu de langage est une telle forme de vie), soit un ensemble d’usages évolutifs communément admis. Or pour Wittgenstein malgré la normativité sociale, la signification ne prescrit jamais tous les usages ; demeure un trou, lieu possible de créativité ou de chute - que Juranville nomme explicitement finitude radicale, voire pulsion de mort. Tandis que chez Quine l’on se contente d’enregistrer l’absence de mouvement naturel vers le vrai, l’altérité du schème conceptuel sans ontologie, chez Wittgenstein il y a une reconnaissance implicite de l’altérité existentielle, car le « jeu » est vécu, non méthodologique. Le concept de jeu de langage n’est pas une simple théorie linguistique, mais une manière de penser l’absence de fondement, la contingence du sens, et donc la responsabilité de l’existant.
EMPIRISME, Existence, Science, Philosophie, QUINE
Quine radicalise l’empirisme en supprimant toute référence explicite au champ proprement philosophique ouvert par la question de l’essence, et ce faisant, il reconduit un scepticisme forclos plutôt qu’assumé. Cette radicalisation consiste en trois gestes solidaires : l’identification de la philosophie à la science ; le rejet de toute altérité de la vérité par rapport au savoir acquis ; l’exclusion de l’idée même d’essence comme question légitime. Ce qui rend l’empirisme de Quine plus radical que celui de Russell, non parce qu’il serait plus cohérent, mais parce qu’il est plus réducteur. Russell accepte le conflit des discours (idéalisme, empirisme, solipsisme) comme constitutif de la philosophie et assume l’hypothèse de l’essence, même sans la trancher. Quine semble d’abord ouvrir la question ontologique — « Qu’est-ce qui existe ? » — en opposant nominalisme et réalisme/platonisme. Mais cette ouverture est trompeuse : il ne pose jamais la question du sens de l’existence, ne distingue pas être et exister, et traite l’existence comme une variable théorique, évaluée uniquement selon l’utilité scientifique. Il ne s’agit donc pas d’ontologie au sens fort, mais d’une économie des engagements ontologiques, sur fond de scepticisme. Russell évoquait le scepticisme pour le récuser explicitement ; chez Quine, qui ne l’évoque même pas, il est présupposé et devient le sol tacite de l’empirisme. Ainsi, lorsque Quine affirme le primat des objets physiques sur les objets abstraits pour des raisons de pédagogie, de communication ou d’utilité, il le postule sans le fonder. Les objets abstraits sont admis selon leur utilité théorique, puis éliminés progressivement, à l’exception des êtres butoirs que sont les nombres et les classes. La présupposition empiriste demeure que l’expérience sensible est le critère ultime. Même si la science est, pour Quine, fondamentalement écriture et vise les phrases éternelles comme dépositaires de la vérité, cette élévation formelle reste toujours réversible vers l’expérience. L’écriture scientifique est autosuffisante, mais ne fonde aucune transcendance. L’« escalade sémantique » est interne à la science elle-même et ne brise pas le continuum — purement quantitatif — entre philosophie et science. « Pas d’exil hors du cosmos », selon Quine, qui prétend éliminer l’essence tout en conservant des structures abstraites irréductibles, sans pouvoir en rendre compte autrement que par leur utilité : ce qui ressemble fortement à une métaphysique implicite, non assumée.
EXCLUSION, Individu, Autonomie, Christ
L’exclusion de l’individu peut être subie ou elle peut être voulue et assumée. L’exclusion infligée par la société au nom d’une totalité mythique ou traditionnelle n’a évidemment rien d’essentielle pour l’existant. L’exclusion essentielle consiste à assumer l’individualité, en même temps que la finitude, et à partir de là à s’engager sur le chemin de l’oeuvre, dont la finalité est d’instituer une société juste laissant toute sa place à l’individu. C’est parce que l’existant rejette toujours d’abord sa finitude et l’exclusion qu’impliquerait son autonomie, que l’Autre absolu s’est incarné comme Fils dans l’homme Jésus afin de fournir la possibilité d’une autonomie véritable (dans l'« imitation de Jésus-Christ »).
ÉVIDENCE, Critique, Objectivité, Finitude, KANT
L’évidence (objectivité et en même temps position) est l’objectivité absolue de la critique et ce dans quoi elle s’accomplit. Mais la critique ordinaire, y compris celle de Kant, se contente de relativiser un savoir objectif prétendument absolu ; son évidence première reste celle de l’identité et de l’unité de la conscience à travers le temps, sur laquelle s’appuie également la science. C’est la finitude radicale qui est alors rejetée, en même que que la possibilité d’un doute radical (Descartes) laissant entrevoir la vérité de l’Autre absolu.
EVIDENCE, Mélancolie, Absolu, Savoir, DESCARTES
On associe spontanément la mélancolie au doute, au manque, à l’indétermination, mais c’est l’inverse : la mélancolie naît plutôt de l’évidence, comprise comme ce qui s’impose absolument. C’est que l’évidence lève toutes les objections, supprime toute possibilité de question, donne le sentiment qu’il n’y a plus rien à chercher. Elle écrase le fini, elle tombe sur lui comme quelque chose d’incontestable. La mélancolie est alors cette chute sous l’évidence, cette passivité radicale. Evidemment il y a d’abord, surtout, des évidences fausses (historiques, idéologiques, scientifiques, métaphysiques) ; mais derrière elles, quelque chose de plus fondamental subsiste, l’idée même de l’évidence, qui ne cesse de hanter le sujet comme ce qui ne vient pas de lui, mais ce qui l’affecte, ce qui lui arrive. Le sujet découvre qu’il tend à fausser l’évidence, qu’elle peut devenir fascination, se figer en dogme, idole, certitude morte. C’est là la mélancolie mauvaise : être capturé par une évidence fausse. Mais en même temps, le sujet comprend que l’absolu vrai l’appelle ; il l’appelle à reconstituer l’absolu dans l’oeuvre. Où l’évidence devra lui apparaître jusque dans le savoir, car savoir authentique n’élimine pas la contradiction, il la reconnaît et la travaille. Le travail de l’oeuvre, dit Juranville “ouvre à chacun, socialement, l’espace créateur de la (bonne) mélancolie”. La pensée de l’existence, qui affirme un rapport constitutif à l’Autre absolu, suppose donc une évidence vraie et une objectivité vraie. Mais (argument kierkegaardien), elle refuse que l’absolu puisse être posé dans un savoir. L’exemple paradigmatique est la critique kierkegaardienne des preuves de l’existence de Dieu. Or après que l’absolu a surgi, n’est-il pas nécessaire de prouver qu’il existe comme absolu ? Il ne s’agit pas de produire l’absolu par le savoir, mais le reconnaître comme principe de toute évidence, dans l’espace même du savoir qu’il rend possible. C’est ce à quoi parvient Descartes dans la Vè Méditation.
SCIENCE, Objectivité, Subjectivité, Empirisme, QUINE
Le geste central de Quine, en partant de Frege et Russell, est de radicaliser l’objectivité du langage scientifique. Frege voulait former un langage débarrassé de toute subjectivité, une articulation logique pure, ce qu’il fait en se fondant sur les fonctions propositionnelles et les fonctions de vérité. Mais la théorie frégéenne s’effondre dès qu’on veut la fermer, en faire une totalité cohérente (ce sont les fameux paradoxes), d’où, avec Russell, le retour de la subjectivité pour sauver la totalité : ce qu’il fait en introduisant les attitudes propositionnelles (croire que…, désirer que…) et la théorie des types. Le choix décisif de Quine consiste à abandonner la perspective philosophique de Russell, de renoncer à résoudre les paradoxes comme paradoxes, et ainsi d’éliminer définitivement toute subjectivité du langage pour la science. Quine fait observer qu’une forme d’objectivité est déjà présente dans le langage ordinaire, puisqu’indéniablement il contient déjà une orientation vers les objets, et surtout il est préformaté par les normes sociales, l’éducation, les usages syntaxiques. Le langage ordinaire est parfait dans son domaine. Mais la science exige une réforme du langage afin de produire des propositions vraies en soi, indépendantes de l’acte d’énonciation. II s’agit d’aller dans le sens d’une simplification radicale en épurant la langage des ambiguïtés, de l’opacité, de toute dépendance contextuelle. La guerre contre la subjectivité implique la destruction de deux concepts philosophiques majeurs : celui d’identité (et ses conditions temporelles) et celui de signification (du moins comme entité supra-linguistique). Par conséquent : disparition de toute identité de sens, de toute profondeur sémantique, de toute temporalité langagière au profit de “phrases éternelles” valables en tout temps et hors de tout contexte. Phrases sans paroles, sans sujet, sans vérité vécue, bref un langage de machine… Quine reconnait bien l’existence d’une subjectivité intentionnelle, à la façon de Brentano, simplement il la relègue hors science. Il fait une analogie avec sa propre thèse sur l’indétermination de la traduction, caractéristique d’un monde clos sur lui-même. Bien entendu, Juranville conteste que les constructions intentionnelles soient sans fondement, même s’il récuse la possibilité d’une science de l’intention. Il valide le concept brentanien d’objet intentionnel ainsi que celui, husserlien, de conscience constituante, mais pour lui (comme pour Heidegger) le sens vient de l’Autre absolu, et surtout l’identité vraie n’existe que dans la dépendance à l’Autre et dans l’ouverture à l’Autre (comme dans la théorie de l’inconscient). La subjectivité ordinaire, écartée du langage de la science, ne dit rien de l’identité véritable. Quant à l’écriture logico-scientifique préconisée par Quine, aussi austère et réduite soit-elle (prédication, quantification, fonctions de vérité), elle ne peut éviter de mobiliser des catégories ayant une “portée philosophique”, comme il le reconnait lui-même, mais “particulièrement limitée”… Il est clair que dans cette conception aucune place n’est laissée à l’essence, pilier de toute démarche philosophique. En refusant l’essence et en limitant l’objectivité à sa portée opératoire, Quine ne supprime pas toute référence à l’absolu, mais la déplace : il admet la possibilité de catégories philosophiques dites absolues, sans fondement essentiel. Juranville y voit la réapparition d’un absolu faux, c’est-à-dire l’absolutisation illusoire d’une objectivité finie, analogue aux figures idolâtriques que la philosophie de l’existence et de l’événement a pour tâche de dénoncer.