EXISTENCE, Finitude, Autonomie, Individu

Conformément à la définition que tout philosophe pourrait théoriquement en proposer, l’existence apparaît comme une sortie “hors de soi”, une aventure dans le monde et parmi les autres en quête d’une certaine identité ou d’un certain “sens”. Mais cette existence n’est essentielle que si cette identité n’est pas supposée déjà donnée en soi, comme simplement à retrouver ou à connaître, mais si plutôt elle est donnée originellement en l’Autre, et à reconstituer par le sujet lui-même. Ainsi seulement l’existence peut-elle comprendre l’identité et l’altérité, la première prenant sa vérité de la seconde. Or cette identité originelle apparait à l’existant comme “perdue”, puisque l’existant se perçoit comme “hors-de-soi” : ceci est sa “finitude”. Cette amputation, cette perte étant vécue comme un traumatisme, elle n’est certes pas “voulue” par lui ; il n’y a donc aucune raison pour que, spontanément et par lui-même, il la veuille et la reveuille. Plutôt sera t-il enclin à revendiquer une identité fausse, prétendument définitive, garantie par un Autre absolu non moins faux (social et ordinaire). L’existant refuse donc toute ouverture à l’Autre qui lui ferait assumer son existence, cette sortie hors-de-soi, cette altérité : ceci est la “finitude radicale”, le péché de l’homme, ce dont il “veut pas”. Il est donc faux d’affirmer avec Socrate que “nul n’est méchant volontairement” : la volonté du mal pour le mal est la condition humaine, en ce monde, par définition même. Mais en même temps, l’existence dirige l’homme vers une possible autonomie, et une  acceptation de la finitude : non pas seulement l’”autonomie de la volonté” (Kant), mais une autonomie créatrice par laquelle le sujet se saisit de son unicité pour en reconstruire, peu à peu, la vérité, ceci dans la constitution de l’oeuvre qu’il a à accomplir et à proposer à l’Autre (ultimement à l’Autre absolu créateur). Mais dans le monde traditionnel, ou dans toute société close sur elle-même, pareille initiative de l’individu ne peut qu’en faire la victime désignée du système sacrificiel où règne cet Autre absolu faux qu’est l’Idole : c’est le paganisme, lequel revient non seulement à une négation de l’existence et de l’individu, mais à une exaltation collective de la mort. C’est pourquoi, contre le paganisme explicitement, l’affirmation individuelle de l’existence implique l’affirmation sociale de l’essence, portée par la philosophie et auparavant par la Révélation juive. Car aucune société juste ne pourrait se construire, rationnellement et dialogiquement, en dehors de toute référence à l’essence. De là l’importance historique de la condamnation de Socrate, et de façon plus décisive pour l’Histoire universelle, l’événement du sacrifice du Christ. De là l’action de la philosophie en tant que discours social effectif, parmi d’autres discours sociaux (la politique, la science, la psychanalyse…) qu’elle doit reconnaitre dans leur vérité (c’est la grâce qu’elle leur accorde). Discours philosophique dont le propre est d’affirmer à la fois l’hétéronomie radicale de l’existence (l’Autre absolu et donc la vérité de la religion, mais aussi la vérité de l’inconscient) et l’autonomie du savoir de l’existant. Savoir qu’elle développe elle-même rationnellement et systématiquement comme savoir de l’existence. Car “taisant l'hétéronomie et avec elle la finitude radicale de l'humain, la philosophie laisse se fausser l'autonomie, qui devient prométhéenne et illusoire” écrit Juranville.

“Exister, être pour l'autre, apparaître à cet autre, avec la contradiction aussitôt entre, d'une part, ce qu'on est (ou prétend être) en soi et, d'autre part, ce qu'on apparaît à l'autre — tout cela avait bien reçu une place dans la philosophie antérieure (ainsi Leibniz ou Hegel). Mais exister n'était alors au mieux qu'une sortie hors de soi pour se connaître tel qu'on était toujours déjà ; la vérité était dans l'identité toujours déjà là ; la contradiction se résolvait en rentrant en soi, par réminiscence (Platon) ou par intériorisation (Hegel). L'existence ne devient essentielle que quand la contradiction ne peut être résolue par soi et quand c'est en l'autre que la vérité initialement réside et que c'est de l'autre qu'elle peut venir à l'existant. Ainsi plus ou moins expressément pour toute la philosophie contemporaine. Or se découvre aussitôt ce que nous appellerons la finitude radicale, en l'homme, de cette existence. Ceci, que l'homme se trouve ouvert à l'autre, sorti hors de soi (« finitude »), sans l'avoir voulu à l'origine (finitude « radicale »). Et ceci, par conséquent, que toujours d'abord, la recevant comme son lot douloureux (la contradiction entre ce qu'il prétend être par-devers soi et ce qu'il apparaît à l'autre), il refuse cette ouverture à l'autre ou sortie hors de soi. De là, pour la philosophie contemporaine qui, d'une manière ou d'une autre, présente l'être comme existence, deux conséquences. D'une part l'hétéronomie fondamentale et heureuse -- à laquelle l'homme est soumis. D'autre part, justement, une autonomie nouvelle qui lui vient de cet Autre. Non pas l'autonomie telle que l'a conçue la philosophie moderne (Kant), l'autonomie en moi de la raison toujours déjà là. Mais une autonomie créatrice par laquelle l'existant comme individu, dans son unicité, son imprévisibilité son exceptionnalité, se donne à lui-même sa loi. Autonomie qui a certes à assumer la finitude radicale.”

JURANVILLE, FHER, 2019