COMMANDEMENT, Amour, Grâce, Analyste, LACAN

Comment le commandement passe-t-il de l'amant à l'aimé ? Comment l'amour de Dieu (ou de l'analyste, dans le transfert) peut-il susciter une réponse authentique chez l'homme (ou le patient) sans être une contrainte ? Juranville pose que le commandement ne s'accomplit pas par la force, mais par la grâce. Elle est définie paradoxalement comme un "effacement" ou une "dé-position"de soi. Celui qui commande (l'Amant, Dieu, l'analyste) doit renoncer à sa position de domination ou de vérité absolue. Ainsi le Christ (puis le Saint) choisit l'abaissement pour ne pas exercer de fascination tyrannique sur le disciple. Ainsi l'analyste, selon Lacan, doit "déchoir" de sa position idéale pour devenir un "déchet" (l'objet a), permettant au désir du patient d'émerger. Mais Juranville corrige ou complète la vision lacanienne de la cure. Si Lacan parle d'une "hypnose à l'envers" où l'analyste incarne l'objet passif, Juranville insiste sur le fait que cet abaissement (temporaire, et dûment payé en retour) est un acte absolument libre. L'analyste ne subit pas cet état ; il s'offre "par amour" (amour de transfert initial chez l'analyste). C'est cette autonomie de l'amant (l'analyste, au départ) qui permet à l'aimé de ne pas être simplement conforté dans sa névrose, mais aidé à devenir "vraiment lui-même". Mais toute liberté humaine reste finie, et la grâce même peut être détournée. Levinas parle d'ailleurs de liberté "non héroïque". L'homme conserve la terrible capacité de refuser l'amour, de choisir à nouveau le mal, la non-liberté ou l'idolâtrie. C'est pourquoi le simple "commandement de l'amour" (aimer Dieu et son prochain) ne suffit pas à lui seul et doit se déployer à travers des règles concrètes : les commandements du Décalogue.

"L’amour peut, par la grâce qu’il porte en lui et par l’attrait qu’elle exerce, susciter réellement en celui qui est aimé un amour répondant à l’amour de celui qui aime. L’attrait exercé par la grâce est effectif, la grâce est efficace, parce que celui qui la dispense est absolument libre. En cela, la formulation de Lacan que nous venons de citer est partielle et trompeuse: l’analyste n’est pas un « hypnotisé à l’envers »; il ne s’est pas réduit, par fascination et hypnose, à l’objet-déchet; il s’offre ainsi librement et, on peut le dire, par amour pour l’autre, pour le patient-analysant – amour de transfert qui commence chez l’analyste avant d’advenir, ce qui est attendu et désiré, chez l’analysant. Kierkegaard dit très justement: « Pour qu’on puisse vraiment dire d’une chose qu’elle attire à soi, elle doit d’abord être en soi » – consistance, autonomie, liberté. Sinon il n’y aurait là que prétexte et celui qu’on prétend être attiré serait en fait conforté dans son identité fausse. L’attrait exercé par la grâce est effectif parce qu’il dégage en celui qui est attiré la liberté comme possibilité suprême de son être."

JURANVILLE, 2025, PHL

COMMANDEMENT, Amour, Dieu, Paradoxe

Suite à l'impasse de la philosophie classique (Kant) qui rationalise l'amour pour éviter le paradoxe, la philosophie de l'existence (Kierkegaard, Rosenzweig) et la psychanalyse (Lacan) redonnent au paradoxe du commandement de l'amour toute sa puissance et sa vérité. Pour que le paradoxe de l'amour (contradiction et vérité simultanées) soit pris au sérieux, la philosophie doit accepter la condition de possibilité même du paradoxe : soit la finitude radicale (pulsion de mort, volonté du mal). L'homme ne peut donc pas trouver la solution en lui-même (ni par la réminiscence platonicienne, ni par la mémoire hégélienne) : la solution ne peut venir que de l'extérieur, de l'Autre divin. Certes un tiers ne peut pas commander l'amour, mais, l'amant le peut. Le commandement n'est légitime que s'il sort de la bouche de celui qui aime déjà : "Aime-moi !". C'est donc parce que Dieu aime en premier (l'Amant divin) qu'il peut commander à l'homme d'aimer en retour. Et il faut être Dieu pour ne pas jouir, ou pervertir en manipulation, une telle disposition (Juranville prend, à titre de contre-exemple, le cas du héros Solal d'Albert Cohen). L'amour véritable (celui commandé par Dieu) installe une dialectique temporelle : l'initiative divine est un jaillissement, un amour de l'instant, tandis que la réponse humaine s'inscrit dans la durée et devient foi (fidélité), et oeuvre. Cette réponse implique la "honte" de son état antérieur (le péché, l'enfermement en soi) et la reconnaissance que l'on a été sauvé de soi-même par l'Autre. Même si Lacan n'utilise pas le terme "paradoxe", sa définition de l'amour comme métaphore rejoint cette structure : l'amour est un signifiant, et à ce titre "commande" effectivement. L'amour advient quand l'aimé (éroménos) se transforme en aimant (érastès). C'est le passage de la passivité à l'activité aimante, en réponse à l'amour de l'autre, qui constitue le miracle de l'amour.

"Le paradoxe reçoit sa portée essentielle quand la philosophie en vient à affirmer l’existence et, précisément, la finitude radicale en l’homme de cette existence, le fait que sa nature se corrompt et qu’il veut le mal pour le mal (pulsion de mort). La contradiction ne peut plus alors être résolue par lui en rentrant en soi, en retrouvant l’identité toujours présente à l’intérieur de soi (réminiscence platonicienne, Erinnerung hégélienne); elle devient absolue; elle ne peut plus être résolue que par l’Autre et, pour l’homme en général, par l’Autre divin. Contradiction et en même temps vérité, c’est la définition, pour nous, du paradoxe. Lequel est dégagé dans sa portée essentielle en premier par Kierkegaard. Paradoxe certes avant tout pour lui du Christ comme Dieu-homme: il se résout selon nous par la réponse que lui font les hommes quand ils ont suffisamment observé les commandements et établissent le monde juste, sans plus de violence sacrificielle instituée."

JURANVILLE, 2025, PHL

COMMANDEMENT, Paradoxe, Amour, Devoir, KANT

La philosophie a besoin du paradoxe pour briser le savoir ordinaire (doxa) et accéder à la vérité, puisque le paradoxe est contradiction et en même temps vérité. Cependant, pour la philosophie classique, le paradoxe ne peut être une vérité essentielle ou définitive. Il n'est qu'un passage. La philosophie antique postule que l'homme a un rapport naturel au Bien et au Vrai. Elle refuse l'idée d'une "rupture radicale" indépassable. Kant de son côté se sert d'un paradoxe méthodologique, il admet une contradiction constitutive de l'homme (entre sa finitude et sa raison/désir d'absolu). Il admet même un "paradoxe de la méthode" dans sa morale : il faut déterminer la Loi morale avant de définir le Bien (et non l'inverse). Pourtant, Kant s'empresse de "résoudre" ces contradictions par le système critique (séparation entre ce qu'on peut connaître et ce qu'on doit faire) ; et il ne voit aucun paradoxe essentiel dans le commandement évangélique ("Aime Dieu... Aime ton prochain") : comme Dieu n'est pas sensible, on ne peut l'aimer par inclination, donc "aimer Dieu" signifie simplement "exécuter volontiers ses commandements". De même comme on ne peut commander l'affection (l'amour pathologique), "aimer son prochain" signifie "pratiquer ses devoirs envers lui". Conclusion : Kant transforme le commandement de l'amour (impossible émotionnellement) en une exigence morale d'action (possible volontairement). Il gomme le paradoxe en faisant de l'amour une "disposition morale". Bref, la philosophie classique manque la portée essentielle du paradoxe de l'amour parce qu'elle reste attachée au dogme socratique : "Nul n'est méchant volontairement" ; et même si Kant parle d'un "mal radical", il n'est pas prêt de reconnaître en l'homme une "volonté absolument mauvaise" qui prendrait la pleine mesure de la finitude humaine et du "péché".

"La philosophie ne pouvait pas ne pas introduire le paradoxe (παράδοξον, paradoxon, ce qui va contre l’opinion, la δόξα), puisqu’elle a en propre de mettre en question le savoir ordinaire véhiculé par l’opinion. Pour la philosophie, il faut passer par la contradiction pour accéder à ce qui sera le savoir véritable. Pour elle, le paradoxe (contradiction et en même temps vérité, vérité de la contradiction) est en cela un passage utile, voire nécessaire. Et cependant le paradoxe en général, a fortiori le paradoxe par excellence selon nous, celui de l’amour, ne peut pas, aux yeux de la philosophie, recevoir de vérité essentielle, tant que la contradiction ne s’impose pas à elle comme absolue; tant que l’homme a un rapport naturel à la Vérité et au Bien; tant qu’une rupture radicale ne lui apparaît pas requise pour que l’homme s’y rapporte. Même Kant pour qui l’homme, du fait de sa finitude, reste limité objectivement au savoir fini de la science, ne peut pas donner pareille vérité essentielle au paradoxe."

JURANVILLE, 2025, PHL

COMMANDEMENT, Amour, Dieu, Prochain

Commander n'est pas ordonner. Ordonner, dans sa définition militaire ou logistique, est une action qui va vers l'extérieur, qui "range" et met de l'ordre ; c'est administratif ou organisationnel. Commander, si l'on en revient à l'étymologie (mander, faire venir) c'est agir par sa volonté sur le désir de l'autre. C'est "dire sa volonté" à l'autre en tant qu'Autre, pour que celui-ci accueille cette transcendance et fasse naître en lui un désir semblable. Le but ultime du commandement est de susciter le désir qui est vérité, c'est-à-dire l'amour. Or le commandement de l'amour est d'abord une injonction divine ; il émane de l'Autre absolu (Dieu) vers l'existant (l'homme), et revient au divin. L'homme, enfermé initialement dans une haine sacrificielle païenne, a besoin de ce commandement extérieur pour s'ouvrir. A vrai dire, le commandement est la seule manière pour l'amour de s'exprimer : aime-moi ! Cf. Rosenzweig sur ce point. Mais l'amour de Dieu ne peut se passer de l'amour de l'homme pour son prochain, l'Autre fini. Dieu refuse d'être une idole ou l'objet d'une violence sacrificielle ; il veut être rencontré à travers le "visage du prochain" (Levinas). Le commandement "Tu aimeras ton prochain comme toi-même" apparaît comme le corollaire indispensable du premier. Il n'en demeure pas moins de l'ordre du paradoxe, car déjà pour aimer son prochain "comme soi-même", il faut être capable de s'aimer soi-même de manière authentique (en dépassant son narcissime par l'œuvre), ce qui n'est pas donné d'avance. Donc ne pas oublier que si le commandement de l'amour est proprement essentiel, il se heurte à la finitude et à réalité humaine effective - ce qui ne veut pas dire qu'il soit impossible.


“Commander (déjà, mander), c’est faire venir. Commander à ses passions, c’est, inspiré par un désir supposé bon qui risquerait d’être contrecarré, faire venir en elles un semblable désir, les faire venir à ce désir. Commander serait non pas tant agir sur une volonté, qu’agir par la volonté sur un désir, par la volonté en tant qu’en elle s’exprime un désir pour qu’un semblable désir advienne en celui auquel s’adresse le commandement – ou la commande. Or le désir auquel l’Autre (voire les Autres) qu’on désire devrait accéder, le désir qui est en même temps vérité, c’est l’amour. Le commandement essentiel est bien en cela commandement de l’amour, commandement de celui qui aime pour obtenir l’amour en retour."
JURANVILLE, 2025, PHL

ETRE, Altérité, Temps, Etant, HEIDEGGER, LEVINAS

L’identité vraie doit intégrer la finitude radicale, et c’est ce qu’exprime le verbe être, dont l’indétermination manifeste la temporalité essentielle du langage et l’intervention de l’Autre dans l’existence. Comme le souligne Heidegger, « être » n'est pas un mot parmi d'autres : il marque la transcendance sans laquelle il n'y aurait pas de langage du tout. À l'état pur (l'infinitif), il coupe le signifié de toute détermination rassurante. Cependant l’existant tend à réduire l’être à l’étant, nominalisation constitutive de la métaphysique, laquelle confond le verbe être avec une propriété générale des choses. En oubliant l’être comme altérité pure, elle cherche à fonder l’étant (l'étantité) sans traverser l’abîme de la finitude. Pour Heidegger, seule la pensée de l’être en tant qu’être, dans son dévoilement, restitue sa transcendance. C'est ici qu'intervient la critique de Levinas. S'il reconnaît la différence entre l'Être et l'étant, Levinas refuse l'ontologie heideggérienne. Pour lui, l'Être reste une puissance anonyme et païenne, un conatus essendi (persévérance dans l'être) qui écrase l'individu. Levinas choisit donc de défendre l'homme (l'étant par excellence) contre l'Être, proposant une éthique de l'« autrement qu'être », où le sujet doit s'absenter de son être pour répondre de son prochain. Juranville à son tour se distancie de cette position lévinassienne ; s'il accepte le diagnostic sur la métaphysique, il refuse de voir l'Être comme une condamnation ; il s'agit plutôt pour l'existant de vouloir assumer l'altérité radicale que l'Être lui révèle.

"Reste que la confusion de l’être et de l’étant tend à se répéter, comme le rejet, par l’existant, de l’altérité véritable, et c’est ce que, très constamment, très judicieusement, Levinas dénonce chez Heidegger. L’être heideggérien, s’il est un Autre, un Autre absolu, ne serait que l’Autre absolu faux du paganisme. Il écraserait sacrificiellement l’homme individuel. Contre quoi, polémiquement, affirmant l’étant contre l’être, Levinas proclame: « L’étant par excellence, c’est l’homme". Mais, bien plus, il récuse l’être en général, le concept d’être. À quoi il oppose l’« autrement qu’être. » L’Autre absolu vrai s’absenterait de l’être pour laisser place à l’homme, et ce dernier, seul, mais responsable d’Autrui, du prochain, aurait à son tour à s’absenter de son être, à se constater expulsé ou exclu de l’être. Mû, emporté par l’essence, l’être étendrait son règne implacable, celui de la puissance, du conatus essendi. En quoi nous ne suivrons pas Levinas, parce que pour nous l’existant n’est pas condamné à rejeter l’altérité véritable propre à l’être, mais peut au contraire la vouloir."
JURANVILLE, 2024, PHL

INDIVIDU, Autre, Abstraction, Visage, LEVINAS

L’existant humain ne naît pas individu ; il a l’exigence de le devenir. Le mot « individu » désigne d’abord, dans le langage courant, un être humain quelconque, sans dignité particulière. Cette banalité du terme contraste avec la tradition métaphysique issue d’Aristote, qui range l’individu sous le genre et l’espèce, mais sans lui accorder de vérité propre. Même Leibniz, lorsqu’il affirme que chaque monade possède toutes ses propriétés comme essentielles, ne lui confère qu’une vérité formelle, dérivée d’une essence suprême qui organise la totalité. Quant à l’abstraction conceptuelle de Hegel, elle dépasse certes le simple universel de l’entendement pour devenir réalité substantielle, mais qui ne laisse finalement aucune place à l’individu séparé. Contre cette vision où la vérité réside toujours ailleurs que dans le particulier, il faut penser l'individu à partir de l'existence, et donc de l'Autre de la Révélation. C'est l'appel de l'Autre, signifié par le Nom propre, qui "abstrait" l'homme : non pas une abstraction qui appauvrit le réel (critiquée par l'empirisme aussi bien que par Kierkegaard), mais une extraction salutaire qui l'arrache à la totalité sociale et à l'anonymat. Cette "abstraction essentielle" est le trait premier d'une écriture que le sujet doit mener à terme. Cette exigence confronte l'homme à sa finitude, s'il la fuit, il se fige dans le "Masque", figure muette et terrifiante bien décrite par Kafka dans "Le Chateau". Pour devenir véritable, l'individu doit au contraire assumer cette finitude et transformer ce trait abstrait en une Œuvre concrète. Le visage, selon Levinas, est trace de l’Absent, visitation imprévisible. Le sujet devient visage pour l’autre, mais aussi pour lui-même : non comme image figée, mais comme appel à accomplir les traits d’une œuvre. L’individu véritable est ainsi celui qui se confronte aux commandements, lesquels maintiennent la distance nécessaire à la parole et interdisent le retour sacrificiel du paganisme. L’éthique commence dans la solitude : affronter la pulsion de mort, traverser sa Passion, éprouver l’abandon, mais non pour sombrer dans le tragique — contrairement à Antigone ou Œdipe — plutôt pour parvenir à l’œuvre où s’accomplit le désir. Ce cheminement se déploie en deux temps. D'abord, une phase héroïque et solitaire où le sujet affronte la pulsion de mort pour produire son œuvre et témoigner de sa singularité. Ensuite, une phase d'effacement nécessaire : ne pouvant créer indéfiniment sans se falsifier, l'individu accompli doit, à l'instar de l'analyste ou de Socrate, se faire "objet-déchet". Il dépose son œuvre pour ouvrir à autrui l'espace de sa propre vérité, de sa propre individuation. Ce mouvement final, qui passe de la tragédie de la solitude à la comédie de l'effacement, réalise le commandement ultime de la Rédemption : l'amour.


"Mais l’abstraction reçoit une portée tout à fait différente, tout à fait nouvelle, essentielle, dès lors qu’on affirme l’existence, et donc la figure primordiale de l’Autre et, éminemment, de l’Autre absolu, divin. Lequel, dans la Révélation, appelle l’homme à s’arracher à son initial rejet de l’existence, à son initial paganisme vouant quiconque voudrait, comme individu, s’y affronter, à la violence sacrificielle; et au contraire à assumer cette existence, avec sa finitude radicale, et à devenir un tel individu. Appel que cet Autre signe en abstrayant de l’homme, comme il l’avait fait pour une côte d’Adam, un trait, celui du nom, du nom propre, avons-nous dit, celui aussi du visage. Nom ou visage qui montre l’homme dans la trace, dans le trait de cet Autre. Levinas a lumineusement dégagé cette portée du visage, de l’abstraction du visage. « Le visage est dans la trace de l’Absent absolument révolu », dit-il. Et encore: « Le visage est abstrait. L’abstraction du visage est visitation et venue qui dérange l’immanence. Sa merveille tient à l’ailleurs dont elle vient et où déjà elle se retire. » Le visage est certes, selon Levinas, celui d’autrui, de l’autre homme. Mais il est aussi et fondamentalement, selon nous, celui du sujet lui-même. Visage qui parle, qui exprime. Levinas l’oppose au masque, muet, et, à partir de là, à l’oeuvre telle qu’il l’envisage d’abord: « Quand on comprend l’homme à partir de ses oeuvres, il est plus surpris que compris. Sa vie et son travail le masquent. » Mais le trait, la trace qu’est le visage n’est-il pas plutôt le commencement d’une écriture, d’une oeuvre nouvelle, voire du concept, du savoir conceptuel par quoi cette oeuvre serait justifiée ? N’est-ce pas ce vers quoi le commandement divin qui s’énonce en lui nous dirige ?"JURANVILLE, 2025, PHL

UNIVERSEL, Révélation, Paganisme, Discours

L'universel ne doit pas être conçu comme une abstraction logique, mais comme le prolongement direct de la Révélation sinaïtique, dont les commandements constituent les premiers concepts philosophiques. Si la philosophie grecque a formalisé l'universel, c'est le peuple hébreu qui en a porté la charge effective. Initialement, l'humanité étant captive de la violence sacrificielle et du paganisme, l'individu isolé ne pouvait rompre seul avec cette clôture ; il fallait l'élection d'un peuple entier pour sauvegarder cet universalisme, quitte à subir le rejet des nations. Pour que cet universalisme devienne effectivement universel, l'intervention du christianisme fut nécessaire : par la Grâce, il a permis la diffusion de la rupture avec l'idole, mettant en mouvement l'histoire comme un combat constant contre la re-paganisation jusqu'à l'avènement de la justice. L'universel se définit alors dynamiquement comme la position de la "totalité vraie" contre la "totalité fausse". La totalité fausse, traditionnelle ou totalitaire, est régie par la figure féroce du Surmoi (le rejet de la parole) et structure les liens sociaux autour de la soumission à l'idole. Le maître prétend que la totalité est bonne ; le peuple (hystérique) se soumet et s'anéantit devant l'idole. Dans cette fausse totalité, l'universel s'abat de l'extérieur (science/économie) ou est intériorisé par les clercs (universel concret hégélien). L'individu ici n'est qu'une singularité close (individualisme) qui évite l'épreuve de la finitude, contrairement à l'individu véritable. À l'inverse, la totalité vraie, qui correspond à l'État de droit de la fin de l'histoire, permet l'avènement de l'individu véritable. Elle s'organise selon une séparation des pouvoirs qui rectifie les discours fondamentaux : l'exécutif incarne un maître soumis à la loi, le judiciaire exerce le pouvoir au nom du peuple, et le législatif assume la discussion philosophique de la norme. Au fondement de cet édifice politique se trouve l'individu (Socrate, l’analysant) capable d'assumer son autonomie et sa finitude, conformément à l'éthique des commandements qui tient à distance la jouissance mortifère. Cette réalisation historique advient lorsque se réconcilient implicitement la vérité du judaïsme (l'élection) et celle du christianisme (l'universalisation), notamment à travers l'existence de l'État d'Israël et la reconnaissance du droit. Cependant, cette responsabilité pour l'autre ne doit pas dériver vers un messianisme humain absolu où le sujet se ferait pure victime expiatoire. La position de l'individu véritable exige de poser des limites à la substitution à autrui, laissant au seul Christ la fonction de Messie absolu, pour permettre à chacun d'exister sans se détruire dans une culpabilité infinie (ce que Levinas lui-même ne manque pas de préciser).

“La totalité juste de la fin de l’histoire est assumée et portée  finalement, et doit l’être nécessairement, par un quatrième  discours. Fondamentalement discret, puisque c’est celui  de l’existant en tant qu’il accepte et veut, en deçà même  de la collectivité, pour lui-même et pour l’autre homme, l’individualité véritable. C’est l’essentiel discours de l’individu. Au commencement de l’histoire, celui de Socrate et, à sa fin, le discours psychanalytico-individuel. Discours hors pouvoir, mais qui met chacun en position de jouir de ses droits de citoyen et d’exercer un pouvoir. Il répond et correspond à  la Révélation en tant qu’elle énonce les commandements  à observer pour devenir individu véritable. Redisons que, pour Lacan qui associe la formation du Surmoi au rejet des  « commandements de la parole », l’éthique de la psychanalyse est caractérisée par les commandements du Décalogue qui « constituent à peu près tout ce qui, contre vents et marées, est reçu  comme commandements par l’ensemble de l’humanité civilisée et  qui règle la distance du sujet à la Chose [la Chose maternelle, maintenue dans une illusoire et sacrificielle absoluité de Mère-Nature par le paganisme], pour autant que cette distance est justement la condition de la parole » (Lacan).é

JURANVILLE, 2025,PHL

CONCEPT, Existence, Inconscient, Universalité, LACAN

Pour restituer au concept sa pleine vérité, il faut aujourd'hui affirmer simultanément l'existence et l'inconscient. Si la pensée existentielle (Kierkegaard, Heidegger) a préparé le terrain en revenant à la Révélation ou à la vérité de l'Être, elle n'a pas suffisamment thématisé l'autonomie créatrice de l'homme. C'est la psychanalyse qui, en révélant la "Chose" et la structure de l'inconscient, permet de toucher à l'identité vraie issue de l'épreuve de la finitude. Cependant, même si Lacan sanctuarise les concepts freudiens, le discours analytique ne pose pas philosophiquement ses découvertes. La tâche de la philosophie est donc de reprendre ces éléments pour formuler une pluralité de concepts existentiels. Ce faisant, le concept apporte une justification objective et universelle à l'identité recréée dans l'œuvre humaine. Cette universalité n'est pas celle, politique et étatique, de la loi uniforme, mais une universalité de type messianique et traduisible, capable de faire résonner l'essence primordiale à travers toutes les langues et toutes les cultures.

"À l’époque contemporaine, l’affirmation de l’existence et l’introduction de l’inconscient permettent de retrouver l’identité vraie de la chose comme sujet du désir. Lacan, tout en n’énonçant pas l’essence créatrice, reconnaît la centralité des concepts freudiens. La tâche philosophique devient alors de reprendre ces acquis dans un discours qui assume la pluralité des essences et des concepts, tous sceaux de la Révélation... Parce qu’ils relèvent du langage philosophique, les concepts doivent être absolument traduisibles, comme le langage des Écritures selon Benjamin. Le nom possède aussi une universalité, mais il ne justifie pas objectivement l’identité qu’il suscite. Le concept, lui, apporte cette justification dans l’ordre du savoir. Reste alors la question : qu’est-ce que l’universalité “messianique” évoquée par Levinas, et peut-elle s’inscrire dans un développement politique ?"

JURANVILLE, 2025, PHL 

CONCEPT, Révélation, Existence, Métaphore

Si le nom est le sceau de la Création qui fixe le monde comme définitif, le concept doit être compris comme le sceau de la Révélation. Sa fonction fondamentale est d'arracher l'existant à son enfermement initial dans la pulsion de mort et au paganisme, en lui indiquant un idéal absolu à réaliser. Contrairement aux concepts ordinaires ou techniques (le concept de lit ou de véranda) qui ne prescrivent qu'un idéal relatif à l'usage, le concept philosophique désigne l'existence essentielle — celle de l'homme — et exige l'assomption résolue de la finitude radicale. Ainsi, des concepts comme l'angoisse, la justice ou le savoir ne sont pas de simples abstractions, mais des déterminations qui posent explicitement un devoir-être. Cependant, nom et concept sont d’abord détournés de leur vérité : nominalismes et sciences réduisent le nom à une étiquette, et les concepts ordinaires ou logiques (à la Frege) à de simples fonctions abstraites. La métaphore, en revanche, permet au nom de retrouver son pouvoir créateur en reconstituant l’identité à travers la finitude. Le concept pose explicitement cette identité nouvelle issue du travail métaphorique.

"Le nom peut, par l’opération de la métaphore, retrouver sa vérité originelle. Que dire dès lors du concept ? On a pu  avoir l’idée, positivement, que le concept posait comme telle l’identité que la métaphore n’avait que supposée, que dégagée  implicitement. On a pu avoir au contraire l’idée, négativement, que dans la métaphore avait lieu un processus fondamental de différenciation, de déplacement, de glissement, et que le  concept, qui le suppose, refoulait ce processus sous l’identité qu’il pose. Rejoignant un certain nietzschéisme3 qui florissait en ce temps, Derrida dit ainsi de la philosophie qu’elle est  « ce procès de métaphorisation qui s’emporte lui-même » et de la  métaphore qu’elle est « prise dans le champ qu’une métaphorologie générale de la philosophie voudrait dominer »: Derrida  y décèle un « retour du même4. » Mais, selon nous, le propre  de la métaphore est qu’elle doit être déployée et que, par ce  déploiement (cf. livre i, § 20), l’identité vraie, qui ne refoule rien, est reconstituée dans l’épreuve de la finitude. Que dire  dès lors du concept? À quoi correspond, pour le concept,  cette recréation de la vérité originelle du nom qui le fait, selon Benjamin, l’« essence la plus intime du langage », l’essence créatrice advenant dans le langage, au point que le Dieu créateur n’est autre que le Nom? On peut déjà se dire que le concept pose comme telle l’identité nouvelle et vraie recréée pour ce nom par la métaphore."

JURANVILLE, 2025, LP

ETRE, Essence, Immédiateté, Création, ARISTOTE

L'être semble d'abord marqué par une plurivocité constitutive, comme le soutient Aristote contre l'univocité radicale de Parménide (tout est Être) ou le nihilisme de Gorgias (rien n'est). Platon tente de résoudre ce dilemme en introduisant le Non-Être pour expliquer l'erreur, mais Aristote préfère constater la multiplicité des sens de l'être à travers les catégories. Benveniste, dans une perspective relativiste, montre que les catégories aristotéliciennes ne sont que le reflet de la grammaire grecque, remettant en cause l'universalité de la philosophie. Mais Juranville dépasse cette critique en s'appuyant sur une lecture existentielle de Wittgenstein : ce dernier, à l'inverse du logicisme, refuse l'identité des indiscernables (deux choses identiques peuvent être deux). Juranville y voit l'intuition d'une identité existentielle, imprévisible, qui surgit dans la relation. Si la grammaire décrit des structures particulières, elle renvoie néanmoins à un principe universel : l'essence. Aristote lui-même notait que les sens multiples de l'être convergent vers un terme unique (l'ousia). Or, cette essence est le nom philosophique du principe créateur (le Souffle, la Chose), présent dans toute culture. Il y a donc bien une grammaire universelle fondée sur la finitude, ce qui valide la prétention de la philosophie à la vérité universelle. Finalement, la plurivocité aristotélicienne est plus apparente que réelle. L'être possède une univocité fondamentale définie comme « immédiateté de l'essence ». L'existant, qui a d'abord rejeté ce principe créateur hors de son langage ordinaire (où l'essence se fuit), doit le reconquérir. Il ne s'agit pas de croire naïvement que tous les mots sont des noms essentiels, mais de trouver un langage poétique capable de faire réadvenir l'essence.

"L’existant doit ensuite – il y est appelé – découvrir peu à peu que, du fait de la finitude, l’essence véritable (le principe créateur) n’est pas signifiée dans le langage ordinaire. Que tous les mots n’y sont pas des noms. Que le commun des noms ne la désigne pas et n’est pas cet acte signifiant originel qu’il avait senti résonner en lui dans le premier nom, nommant qui l’on aime. Que dans les mots du langage ordinaire il ne s’agit à chaque fois que de modes de l’être, d’inflexions quant à l’être. Que le plus précieux de l’être, l’essence, fuit. Et qu’il faudra un autre langage, poétique dans tous les sens du terme, pour qu’elle puisse réadvenir et être reconstituée. De là la définition de l’être qui s’impose avec l’existence essentielle et avec l’épreuve que l’homme est alors appelé à traverser: l’être est essence et en même temps immédiateté, il est immédiateté de l’essence, l’essence en tant qu’elle doit advenir dans l’immédiateté de l’existant, mais qu’elle en est d’abord rejetée."
JURANVILE, 2024, PL

ETRE, Essence, Chose, Souci, HEIDEGGER

Le souci se manifeste au sujet à travers sa relation à l'essence. Le sujet commence par fuir le sens vrai, c’est-à-dire l’accès à l’essence qui révèle sa finitude. Il se refuge dans un sens faux, objectivé. Accueillir le sens vrai revient à laisser venir l’essence elle-même, qui apparaît d’abord comme étrangère (l’Autre), et qui, lorsqu’elle se donne dans son immédiateté au sujet, définit « l’être ». Ainsi, l’être est l’objet du souci. Cela nous renvoie à la description heideggérienne du Dasein : celui-ci possède une essence faite de possibilités, mais la rejette d’abord (inauthenticité) avant éventuellement de la laisser advenir (authenticité), ce que Juranville lit comme une sublimation où l’essence se reconstitue dans un temps pur. Il propose toutefois une symétrie que Heidegger refuse : le même mouvement de l’essence vers son déploiement et sa reconstitution existerait dans l’Autre et dans le sujet fini. Heidegger, au contraire, nie qu’on puisse objectiver l’essence ou que le Dasein puisse se poser comme l’Autre de l’Autre, d’où sa distinction entre existence humaine et être, qu’il finit par renommer Ereignis. Juranville affirme enfin que seule la reconnaissance de l’existence comme inconscient permet au sujet de reconstituer objectivement l’essence. L’être authentique, la sublimation véritable, se réalise dans la (bonne) psychose, lorsque le sujet s’identifie à la Chose originelle qui se pose elle-même.

"Toutefois la pensée de l’existence, en l’occurrence Heidegger, refuse que l’essence, et donc l’être, puissent être reconstitués objectivement, dans l’immédiateté du savoir. Et que le fini, le Dasein, puisse se poser comme l’Autre de l’Autre. D’où, chez Heidegger, la coupure entre l’existence comme être de l’homme, d’une part, et l’être comme tel, d’autre part. D’où aussi, chez lui, pour l’être en tant qu’Autre, l’abandon du nom d’être, trop lié à l’entreprise du savoir, et son remplacement par celui d’Ereignis, d’« événement appropriant ». Ce n’est que lorsque l’existence est reconnue, dans son identité originelle, comme l’inconscient, que l’essence, de son côté, apparaît comme pouvant être reconstituée objectivement, recréée, par le sujet fini – où se retrouve, notons-le, quelque chose de l’idée sartrienne de l’autonomie de l’existant, dont l’« existence précède l’essence ». L’être authentique, la sublimation, s’accomplit alors par la psychose, quand le sujet s’identifie à la Chose originelle qui se pose comme telle, à l’essence."

JURANVILLE, 2000, JEU

ETRE, Position, Essence, Inconscient

Après l'identité, l'être se détermine comme position. Le sujet ne peut se contenter de recevoir l'essence de l'Autre ; il doit activement la "poser" dans le savoir. La position est "l'acte de l'être". Alors que l'identité est l'être en tant que posé (résultat), la position est le mouvement dynamique qui le constitue. L'essence est la "Chose originelle" s'affirmant elle-même, et la vérité objective advient lorsque cet acte de poser se réfléchit lui-même : c'est la "position de la position", l'acte spéculatif par excellence. Historiquement, cette détermination définit la philosophie moderne, qui cherche à fonder le principe d'objectivité. Si l'Antiquité pensait l'Identité, la Modernité (de Descartes à l'Idéalisme allemand) pense la Position. Elle cherche le "principe d'objectivité", c'est-à-dire le fondement actif du savoir (le Je pense, le Sujet transcendantal). Mais la métaphysique moderne reste abstraite (elle ne voit pas la rupture réelle). La pensée de l'existence, elle, voit la rupture mais refuse le côté "spéculatif" (le système de savoir). Là encore, seul l'inconscient permet d'accomplir ce projet jusqu'au bout. Car contrairement à l'abstraction métaphysique, l'inconscient révèle que la "position" a une racine concrète : l'immédiateté de la parole. Cette position se déploie selon deux axes linguistiques : la métonymie, qui maintient ouvert l'espace de la signification, et la métaphore, parole originelle qui fonde l'objectivité. L'ambition du travail de Juranville est précisément de réaliser cette "parole de la parole", un déploiement métaphorique qui intègre l'épreuve de la finitude pour constituer le véritable savoir de l'existence.

"L’être est ensuite position. Car le sujet ne reconnaîtrait pas vraiment l’appel de l’être comme Autre, et il ne laisserait donc pas réellement l’essence venir dans son immédiateté, s’il ne la posait pas dans le savoir, dans l’immédiateté fondamentale qui est celle du savoir. Or l’essence est la Chose originelle en tant qu’elle se pose elle-même ; elle est la primordiale position vraie. Mais poser l’essence, c’est, pour le savoir, accomplir lui-même une telle position vraie. Position qu’il suppose toujours déjà en lui commencée, même si toujours d’abord il refuse de l’accomplir. C’est donc comme position que l’être a sa vérité objective. Ainsi, face à l’identité qui est l’être en tant que posé, la position est l’acte de l’être, acte qui s’accomplit quand, dans le posé, c’est la position elle-même qui, spéculativement, est posée, et que l’identité originelle est enfin reconstituée objectivement."
JURANVILLE, 2000, JEU

ETRE, Monde, Paganisme, Nazisme, HEIDEGGER

L'être, selon Heidegger, s'ouvre en un monde structuré par le « Quadriparti » (Terre, Ciel, Divins, Mortels). Dans ce monde sacré, les créateurs (poètes) et le peuple (gardiens) sont censés cohabiter dans l'attente des divins, sans idolâtrie. Cependant, Heidegger se méprend sur la nature de ce monde originel. Pour Juranville, le monde tel qu'il est spontanément est dominé par la pulsion de mort : c'est un monde sacrificiel et païen. L'erreur de Heidegger est d'avoir ignoré la rupture historique introduite par Socrate et par le Christ, qui a justement brisé ce paganisme. En voulant retourner à un « autre commencement » antérieur à la philosophie socratique, il laisse sa pensée se confondre avec la violence mythique. Cette position a une conséquence grave : en affirmant que « l'étant est sacrifié à l'être » pour assurer sa vérité, la pensée heideggerienne devient complice de la barbarie. C'est cette logique sacrificielle qui explique sa complaisance envers le nazisme, cette régression néo-païenne absolue.

"Parce qu’à la différence de Kierkegaard il n’est pas parti de la rupture avec le paganisme introduite par la venue du Christ (et déjà par l’émergence de Socrate et de la philosophie!), il laisse son monde toujours foncièrement le même se confondre avec celui du paganisme, ses idoles et sa violence sacrificielle. La philosophie qui, chez Heidegger, décrète sa fin et son remplacement par la « pure pensée », devient donc, sous ce nom, inévitablement complice de tous les paganismes, de tous  les effacements sacrificiels de l’humain. Comme on peut le percevoir dans ce qu’il dit de l’« autre commencement », en deçà de la philosophie telle qu’elle fut fondée par Socrate et Platon: « Dans l’autre commencement, chaque étant est sacrifié à l’être ; et c’est cela seulement qui assure à l’étant comme tel sa vérité. » De là sa complaisance pour l’extrême de la régression néo-païenne que fut le nazisme."

JURANVILLE, 2024, PL

ETRE, Identité, Autre, Histoire

L'être se présente d'abord au sujet comme identité. Le sujet, rejetant l'essence hors de lui-même, la perçoit dans l'Autre. Cet Autre, détenteur de l'identité vraie, remet en cause l'identité fausse du sujet et l'appelle à une reconstitution objective de lui-même à travers le savoir. "L’identité est ainsi ce par quoi se pose et s’accomplit l’être". Historiquement, cette détermination de l'être comme identité définit la philosophie antique. Celle-ci se fonde sur le langage pour affirmer l'être comme une essence pure et universelle présente en l'Autre (le Logos), que le sujet doit rejoindre. Cela ouvre une histoire que seule la pensée de l'inconscient peut saisir intégralement, car la métaphysique ignore les ruptures et la pensée existentielle ignore le savoir de ces ruptures. Cette histoire universelle traverse quatre moments, qui correspondent rigoureusement aux structures cliniques individuelles : l'époque Antique (Vérité comme Objet, Être comme Identité) correspond à la perversion ; l'époque Moderne (Vérité comme Sujet) correspond à la névrose ; l'époque Contemporaine ou existentielle (Vérité comme Autre) correspond à la sublimation ; l'époque Actuelle, celle de l'inconscient, détermine la Vérité comme Chose. Elle correspond à la structure de la psychose, permettant enfin à la philosophie de se penser comme un véritable « savoir de l'existence ». (L'association "Psychose" et aboutissement peut sembler surprenante, mais chez Juranville, elle désigne une structure de rapport au réel sans les voiles de la métaphysique, une fois traversée par le savoir.)

"L’être est d’abord identité. C’est ainsi qu’il se donne au sujet. Car celui-ci commence par rejeter l’essence hors de son immédiateté à lui ; et l’essence surgit alors comme Autre. Or l’Autre, à la fois, met en question l’identité fausse du sujet ; il est lui-même l’identité vraie ; et il appelle le sujet à la même identité. Accueillir l’être, c’est donc, pour celui-ci, l’affirmer comme identité. L’identité vraie, celle de l’Autre, qu’il doit maintenant faire sienne. Identité originelle qui a renoncé à elle-même pour s’ouvrir à son Autre et se reconstituer dans la relation à lui – jusqu’à l’objectivité. L’identité est ainsi ce par quoi se pose et s’accomplit l’être."
JURANVILLE, 2000, JEU

ETRE, Grâce, Autre, Autonomie, HEIDEGGER

L'être est fondamentalement grâce. Pour comprendre cela, il ne suffit pas de voir le sujet fini (l'homme) comme posé par un Autre absolu. Il faut que le fini reconnaisse que cet Autre lui confère une totale autonomie. Tant que le sujet ne se rapporte pas à l'Autre en pleine liberté — ce que permet le savoir —, la relation reste une domination écrasante. La grâce se définit donc comme une autonomie dans l'altérité. C'est un mouvement réciproque : l'Autre accorde l'autonomie au fini, et le fini, en retour, laisse l'Autre être véritablement lui-même, sans le réduire à une fausse image. Contrairement à Platon (où l'Autre est inférieur à l'être) ou à Lévinas (où l'Autre est au-delà de l'être), ici, l'acte même d'être consiste à « faire être l'Autre ». Cette structure caractérise toute pensée existentielle, comme chez Heidegger où la liberté est un « laisser-être ». Mais c'est finalement l'inconscient qui permet de penser pleinement cette grâce. Car admettre l'inconscient, c'est proclamer que la vérité du sujet réside dans l'Autre, seule voie pour que la conscience s'accomplisse véritablement et objectivement.

"Seul l’inconscient permet de penser pleinement la détermination de l’être comme grâce, celle-ci menant l’histoire, par le savoir, jusqu’à son accomplissement. Car la métaphysique ne saurait donner aucune place à la grâce comme relation pure à l’Autre. Mais la pensée de l’existence, si elle lui accorde une place essentielle, ne peut la poser comme telle, comme garantissant la reconnaissance de l’objectivité. Or l’inconscient, comme concept, est la grâce posée dans le discours. Grâce, parce que proclamer l’inconscient, c’est, pour le sujet comme conscience, proclamer que la vérité est en l’Autre, duquel lui viendra de quoi s’accomplir comme conscience absolue."

JURANVILLE, 2000, JEU

ETRE, Existence, Philosophie, Savoir, HEIDEGGER

Heidegger réaffirme la philosophie comme savoir de l’existence, tout en intégrant plusieurs analyses de Kierkegaard. L’ontologie (savoir de l’être) et la phénoménologie (méthode de mise en lumière) définissent pour lui la philosophie comme « ontologie phénoménologique universelle », fondée sur l’herméneutique du Dasein, c’est-à-dire l’analyse de l’existence humaine comme fil directeur de toute pensée. La question philosophique, question de l'être, se manifeste dans l’expérience vécue, à partir d’un appel intérieur : la conscience (Gewissen). Cet appel impose un silence intérieur et invite à quitter l’inauthenticité pour une existence authentique (eigentlich). Répondre à cet appel implique la résolution (Entschlossenheit) : un vouloir-avoir-conscience qui oriente action, projet et œuvre — dont relève le savoir philosophique lui-même. Certes le premier savoir rencontré par l’existant est la science, définie comme théorie du réel. Mais la science évite selon Heidegger le plus réel : l’existence, marquée par la finitude, et l’Autre qui nous appelle. Elle évite aussi l’Incontournable (das Unumgängliche), le fond de son propre objet ; elle détermine méthodiquement son objet à l’avance, d’où sa spécialisation. Or le vrai savoir est celui qui se manifeste dans les œuvres et explicitement dans la philosophie. Il est un vouloir-savoir : engagement ex-statique dans l'ouverture de l’être. Donc la question venant de l’Être/Ereignis ne peut fonder un savoir rationnel au sens traditionnel. Heidegger distingue deux "commencements" de la pensée. Le premier correspond à la naissance de la philosophie (Socrate, Platon) comme métaphysique rationnelle. Celle-ci vise l’être, mais ne pense en réalité que l’étant (onto-théologie) et perd la différence ontologique (même Nietzsche resterait pris dans un « platonisme renversé »). Le second est paradoxalement antérieur, il trouve sa source chez les présocratiques (Héraclite, Parmédiade), lequels étant encore dans la proximité du Logos ouvriraient l’accès à la vérité de l’être. Vérité que Heidegger retrouve dans "La rose" d'Angelus Silesius comme surgissement sans pourquoi représentable, mais non sans raison immanente. La pensée à venir ne sera plus philosophie (métaphysique), ni savoir absolu (Hegel). Elle sera pauvre, provisoire, car reçue de l’Ereignis, l'Autre absolu. Cette pensée relèvera de la poésie, même si cette tonalité poétique de la pensée était restée cachée dans la tradition. Pour Juranville cette mutation soulève une question essentielle : ne risque-t-on pas d’abandonner la dimension politique originaire de la philosophie ?

« La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle  fleurit, N’a souci d’elle-même, ne désire être vue » (Angelus Silesius). « La rose est sans pourquoi, dit Heidegger, mais non pas sans raison. Le “pourquoi” nomme cette raison qui ne fonde jamais que si elle est en même temps représentée comme raison. La rose, au contraire, n’a pas besoin de se représenter expressément la raison de son  fleurir. Le “parce que” nomme la raison, mais une raison étrange et vraisemblablement supérieure. La floraison a sa raison avec et en elle-même. Elle est pure éclosion hors de soi. » Là se comprend ce que Heidegger a voulu dire en parlant de l’Autre absolu sous le nom, non plus d’Être, mais d’Ereignis, d’Événement appropriant. Reste que Heidegger exclut que cette raison étrange puisse être jamais posée comme telle, qu’on puisse  jamais se familiariser avec elle... La philosophie, la pensée philosophique ne risque-t-elle pas alors, dans cette mutation, d’oublier, de perdre son efficace originelle qui est expressément politique ? C’est la question que nous devons poser après ces analyses si judicieuses de Heidegger."

JURANVILLE, 2024, PL

ETRE, Existence, Finitude, Autre, HEIDEGGER

La conception de l'Être chez Heidegger peut apparaître, dans un premier temps, comme le point de convergence entre l'existentialisme religieux de Kierkegaard et la logique de l'identité de Hegel ; reste à accentuer une définition de l'Être comme "Autre absolu", ce que fait Juranville. D'une certaine façon la définition heideggerienne du Dasein (l'homme se définissant par son rapport à son propre être) calque la structure des "sphères d'existence" de Kierkegaard. En témoigne la "pathologie" du Rejet : chez Kierkegaard, le refus de la contradiction de l'existence mène au désespoir, chez Heidegger c'est l'existence inauthentique (Verfallen / la déchéance), et Juranville y ajoute le point de vue psychanalytique : la pulsion de mort. Le rapport à Hegel maintenant. Si le Dasein assume pleinement sa finitude, l'Être se révèle d'abord comme pure identité ("Moi = Moi" chez Hegel, ou "Penser et Être sont le même" chez Parménide). Pour Heidegger, atteindre l'authenticité, c'est rejoindre cette unité fondamentale où la pensée ne se distingue plus de l'être. C'est le moment de la stabilité. Mais il s'agit de dépasser la simple identité pour introduire une dimension d'altérité radicale. Heidegger l'a dit : l'Être n'est pas seulement ce que je suis, c'est ce qui m'appelle. Autant dire que l'homme, fini et limité, ne peut s'authentifier seul ; il doit répondre à un appel de l'Autre, à la Question de l'Etre comme Autre.

"L’être apparaît ensuite à l’existant, dès lors que celui-ci entre effectivement dans l’affrontement à son existence, non seulement comme l’identité originelle, mais comme l’Autre absolu qui l’appelle à cet affrontement et le lui rend possible en lui en donnant, à lui radicalement fini qui ne le peut par lui seul, toutes les conditions (grâce, élection, foi, avons-nous-dit). Autre qui désire et aime l’existant et attend de lui qu’il réponde à son appel, qu’il soit responsable de ce qui est. Autre duquel vient la question, la question de l’être, cette question essentielle qui se pose à nous – ou encore qui nous est posée – avant que nous ne la posions."

JURANVILLE, 2024, PL