La haine ordinaire est une haine de l’Autre absolu en tant qu’il appelle à affronter la finitude, ce que Kierkegaard décrit comme défi diabolique : le sujet préfère persister dans son tourment plutôt que s’ouvrir à l’existence. Cette haine produit un faux Autre – Surmoi ou faux Dieu – que Lacan caractérise comme haine de Dieu, et se dissimule sous la forme d’un amour faux tout en organisant des communautés sacrificielles. Si l’objectivation est structurellement liée à la haine, un « chemin de la haine » peut néanmoins conduire à l’objectivité vraie lorsqu’elle est portée par l’amour ; sans cela, elle se fixe dans l’idolâtrie ou l’exclusion (déchéance). La pensée de l’existence, bien qu’elle critique la haine fausse, refuse de penser cette fonction positive de la haine comme toute forme d’objectivation.
HAINE, Autre, Objectivation, Finitude, LACAN
GRAMMAIRE, Signification, Forme, Phrase
La reconnaissance universelle d’une signification essentielle passe par un travail de la forme qui constitue la grammaire (face à la logique, vérité de la forme). Mais c’est aussi une épreuve existentielle, une passion, permettant de reconstruire une identité vraie. La grammaire devient à ce compte la subjectivité absolue de la langue et le lieu de production de l’œuvre, où la phrase acquiert consistance et totalité. Mais le sujet fini refuse cette grammaire essentielle, la réduisant à un ensemble de règles abstraites, établies par les maîtres, ou la remplaçant par la logique, afin de préserver son identité immédiate. Même les tentatives de Rosenzweig et Heidegger échouent à en penser la vérité, faute d’en affirmer l’objectivité dans le savoir, et reconduisent ainsi le refus fondamental de la grâce.
GRACE, Savoir, Inconscient, Histoire
Le savoir est ce qui, parmi les œuvres, peut ultimement communiquer la grâce, car il porte l’exigence d’objectivité et permet la reconnaissance universelle. Le savoir vrai se déploie en deux dimensions : savoir de l’inconscient pour le sujet individuel, issu d’une grâce qui révèle que la vérité est déjà en lui (comme chez Socrate), et savoir de l’histoire pour le sujet social, qui n’est véritable que s’il est reconnu par tous. Cette double structure ne s’accomplit pleinement que lorsque la philosophie intègre l’inconscient et institue un monde juste. Cependant ce que le fini prend pour grâce n’est souvent qu’une fausse grâce, car elle donne une objectivité apparente mais sert à éviter la vraie grâce. Au fond de cette fausse grâce se trouve le refus de la grâce qui est la finitude radicale négative (pulsion de mort). Par ce mécanisme existentiel du refus (psychose), le fini ne refuse pas seulement le rapport à l’Autre, il se constitue lui-même comme objet-déchet (perversion) et attribue la menace de mort à un Autre méchant. Ce mécanisme engendre l’ordre sacrificiel présent dans les formes traditionnelles et dans les idéologies modernes. Le sacrifice devient une tentative désespérée de préserver une identité, contre l’altérité.
GRACE, Philosophie, Sujet social, Individu
Bien que le discours philosophique soit en lui-même aliénant en tant qu’il pose son savoir et sa raison, il peut dispenser une grâce en s’adressant non au sujet individuel, comme le fait le discours psychanalytique, mais au sujet social. Cette grâce consiste à s’effacer comme lieu de vérité au profit de l’Autre absolu, à reconnaître les discours du monde social – cela passe historiquement par les grandes religions – comme porteurs de vérité, et à confirmer librement cette vérité par la raison. Ainsi la philosophie, comme la psychanalyse, transmet une grâce, mais orientée vers le sujet social. Ces deux modalités se rejoignent dans la parrêsia (franc-parler) décrite par Michel Foucault : celle de Socrate affirmant son non-savoir à lui mais concédant une vérité (inconsciente) chez l’individu auquel il s’adresse, et celle de Platon affirmant son non-pouvoir en tant que philosophe, mais concédant une vérité et une légitimité aux autres discours sociaux dans le champ politique.
GRACE, Philosophie, Autonomie, Aura
La philosophie moderne reconnaît l’importance de la grâce mais ne la pense pas pleinement. Pourquoi ? Parce qu’il manque soit la finitude radicale (condition existentielle réelle), soit l’autonomie que la grâce rend possible. Dans la Rhétorique, Aristote définit la χάρις (charis) comme : rendre service sans retour attendu, uniquement en vue du bien de l’autre ; il s’agit bien d’une structure du don gratuit. Mais il n’en tire aucune conséquence philosophique majeure, cette grâce reste marginale. Avec le christianisme, et notamment Augustin, la grâce devient centrale puisqu’elle provient de Dieu (Autre absolu) et qu’elle seule permet le salut (impossible autrement). Mais Augustin ne dit rien l’autonomie produite par la grâce ainsi que de la possibilité de retomber dans le péché ; même limites chez Blaise Pascal. La pensée contemporaine de l’existence (Kierkegaard, Heidegger, Levinas) pose la finitude radicale, mais là encore n’assume pas l’autonomie issue de la grâce, voire n’affirme celle-ci qu’implicitement. Benjamin est un cas particulier : il approche la grâce à travers la notion d’”aura” comme présence unique, à la fois proche et lointaine ; la chose semble venir à nous tout en restant irréductiblement autre. Cela correspond très bien à la structure de la grâce : altérité + proximité. Mais Benjamin en vient à confondre malencontreusement la grâce avec la magie, qui est contrainte et captation, alors que la grâce issue de la Révélation doit laisser le sujet libre. Juranville répète que la grâce ne peut être pleinement pensée que si la philosophie intègre l’inconscient, c’est-à-dire si elle se rapporte à la psychanalyse. Car la psychanalyse permet de penser un savoir réel qui se transmet par grâce. Disons même que la grâce assure que le savoir n’est pas seulement produit, mais reconnu comme savoir.
GRÂCE, Individu, Autre, Résurrection
La grâce est le principe subjectif de l’individualité, parce qu’elle permet de tenir ensemble autonomie (le sujet est lui-même) et altérité (il est reconnu par l’Autre). Or c’est précisément cette unité qui définit, pour Juranville, l’individu accompli. Si l’individu surgit d’abord dans la solitude, s’il s’accomplit ensuite dans l’oeuvre, c’est bien la grâce qui rend possible ces moments : ouvrant l’espace de la solitude, elle permet la production de l’œuvre, puis se communique à travers celle-ci. On peut distinguer trois formes de grâce. D’abord une forme extérieure ou phénoménale, quand untel est reconnu par les autres comme “ayant la grâce” : on lui reconnait déjà autonomie (il agit librement) et altérité (il est validé par les autres). Ensuite une forme intérieure ou existentielle, quand l’existant reçoit la grâce de l’Autre absolu et peut en témoigner : elle est vécue comme une résurrection (sortie de la déchéance). La vie du sujet devient alors un chemin orienté par le modèle du Christ. Enfin une forme essentielle ou réelle, qui intervient seulement lorsque la grâce peut être transmise à un Autre, qui est toujours un individu. Pas d’individu sans transmission de la grâce. Kierkegaard a développé amplement ce thème de la grâce en lui donnant sa pleine dimension existentielle - pour lui la vérité est transmise d’individu à individu, et sous condition donnée par le Christ - mais il se refuse à en tirer les conséquences philosophiques. La nouveauté décisive vient avec la psychanalyse, laquelle pose qu’un savoir vrai - le savoir inconscient - se transmet effectivement par la grâce. La philosophie doit alors reconnaître ce mode de transmission et l’assumer pour elle-même, tout en produisant un savoir rationnel.
GRACE, Savoir, Autre, Rencontre, SOCRATE
Dans le monde païen la vérité appartient à une hiérarchie de savoirs (sages, prêtres, initiés). Avec Socrate apparaît une autre structure : la vérité devient accessible à tous. Pour deux raisons : d’une part le vrai est constitutif de l’Idée affirmée (dans le dialogue), d’autre part cette universalité passe par la grâce (le fait que le dialogue soit initié, par l’Autre, ici Socrate). Le moment décisif est la proclamation socratique du non-savoir : « je sais que je ne sais pas ». Ironie certes, mais “tragique” comme le dit Hegel. Le non-savoir est réel, Socrate ne ruse pas, ne joue pas. Puis Socrate dit à son interlocuteur : « tu crois savoir mais tu ne sais pas » - destruction du faux savoir. Il affirme ensuite : « tu ne sais pas que tu sais » - révélation d’un savoir déjà présent. Par delà la théorie platonicienne de la réminiscence, cette structure correspond très clairement à l’idée d’un savoir inconscient. En tout cas, face à l’autre homme fasciné par sa supposée sagesse, Socrate s’efface, il se fait lui-même déchet (il renonce à la position de maître) ; il élève l’autre, il affirme la vérité en l’autre. Socrate transforme donc son interlocuteur en Autre vrai. Il ne possède pas la grâce comme une propriété, il la communique parce qu’il l’a lui-même reçue d’un Autre. La grâce est de l’ordre d’une rencontre réelle, disons d’une bonne rencontre qui permet l’épreuve du réel.
DON, Altérité, Oeuvre, Grâce
La grâce apparaît au fini comme un don, un acte par lequel l’altérité reçoit une vérité valable pour tout Autre. Dans le don essentiel, ce qui est donné porte en lui le témoignage de l’acte de donation et manifeste l’altérité elle-même. Donner ce que l’on possède, comme pour combler un manque de l’Autre, ne constitue jamais un don véritable. Il s’agit, par l’acte du don, de se constituer comme l’Autre de l’Autre. Le sujet qui donne se désapproprie de lui-même et produit, depuis la place de l’Autre, une œuvre tournée vers tous les autres et dotée d’une objectivité absolue. Ce qui confère bien vérité à l’altérité. La pensée de l’existence (Heidegger, Lévinas, Lacan, Blanchot) refuse cependant de penser ensemble don, œuvre et objectivité universelle : soit l’on reconnaît l’objectivité et l’altérité disparaît, soit l’on sauve l’altérité mais l’œuvre ne peut être reconnue comme vraie. Pour Juranville, seule la grâce reçue de l’Autre absolu permet au fini d’accomplir une œuvre objectivement valable et socialement reconnue - car seul l’Autre absolu peut se vouloir l’Autre de tout Autre, assurer la circulation du don, et ainsi initier la grâce.
GRACE, Individu, Oeuvre, Christ
Pour l’individu fini qui veut affirmer une œuvre vraie et en maintenir la vérité malgré l’impossibilité d’en assurer immédiatement la reconnaissance universelle, il faut poser la grâce. Reçue de l’Autre – ultimement de l’Autre absolu –, la grâce ouvre l’accès à l’objectivité absolue que l’individu reconstitue dans son œuvre et transmet ensuite aux autres. Dans cet espace de l’oeuvre il affronte et transforme les passions fondamentales que sont l’angoisse, la culpabilité, la honte, et la peur, au fur et à mesure que la grâce s’enrichit de l’élection, de la foi, et enfin du don. Si la solitude est l’acte de l’individualité, et l’oeuvre ce dans quoi elle se réalise, la grâce en est le principe subjectif : elle fait vouloir l’individualité, en soi et dans l’Autre. La grâce fonde donc à la fois l’autonomie du sujet et la relation aux autres. Historiquement figurée dans la grâce du Christ – création, incarnation, passion et résurrection –, elle signifie existentiellement que chacun, entrant dans la passion de son œuvre propre, peut ressusciter comme individu.
GRACE, Analyste, Acte, Cause, LACAN
Pourquoi la parole psychanalytique peut-elle être reconnue comme vraie par le patient ? L’explication peut surprendre, puisque selon Juranville qui reprend l’idée de Lacan, ce phénomène relèverait de la grâce. Dans la situation analytique l’analyste se tient dans la position de l’objet-déchet (objet a chez Lacan). Lacan compare l’analyste à un saint qui, loin d’être glorifié, occupe justement la place rejetée. C’est cette position qui permet au patient de parler, d’une parole relevant de l’inconscient. L’analyste rend grâce à Dieu (sous le nom d’inconscient) et il dispense la grâce à l’autre : ce dispositif est de l’ordre de l’acte dans la mesure où il fait intervenir la cause matérielle qu’incarne l’objet ‘a’ ; cette grâce permet au sujet d’accéder à sa vérité inconsciente et donc à son désir. L’acte analytique produit une transformation réelle, mais qui ne peut pas être expliquée comme un mécanisme technique ; la grâce désigne précisément ce type d’événement. La grâce comporte deux dimensions paradoxales : l’altérité (dans la dépendance à l’Autre) et l’autonomie (car cette grâce s’effectue librement) ; ces deux composantes sont justement ce qui donne autorité et vérité à la parole analytique. L’action analytique se distingue ainsi de la magie ou de la suggestion, comme l’avait déjà montré Freud en opposant l’hypnose à la psychanalyse. La psychanalyse ne peut reconnaître la grâce qu’indirectement, car la nommer explicitement reviendrait soit à s’inscrire dans un cadre religieux qu’elle refuse, soit à revendiquer une action de maîtrise comme dans la magie. La philosophie, elle, peut le faire, non sans s’appuyer sur l’expérience analytique ; car le discours philosophique se pose explicitement comme savoir et peut donc nommer la grâce comme principe.
GRÂCE, Autre, Finitude, Autonomie
La finitude est l’épreuve centrale de l’existence ; or exister signifie que le sens vient de l’Autre. Mais cette reconnaissance est difficile, car le sujet fini commence par refuser sa finitude. La grâce intervient alors comme un acte par lequel l’Autre absolu permet au sujet fini à la fois d’assumer sa finitude et de retrouver sa puissance créatrice. Mais il y a un Autre absolu vrai et un Autre absolu faux selon le rapport que le sujet entretient avec la finitude. L’Autre vrai s’ouvre librement à son Autre, permettant à celui-ci de devenir à son tour Autre vrai, tandis que l’Autre faux (Surmoi) institue un lien social sacrificiel, condamnant le sujet à la dépendance. Historiquement, la notion de grâce appartient d’abord au christianisme, mais la scolastique l’introduit dans la philosophie en opposant la nature et la grâce, l’ordre naturel et l’intervention divine. Blaise Pascal radicalise cette opposition en rabattant la nature sur le péché, de sorte que pour lui (dualisme moral) l’homme possède une double capacité : justement la grâce et le péché, chacune étant réversible, aucune ne faisant nécessité. L’inverse chez Leibniz qui, au nom de l’harmonie préétablie, unit les deux règnes de la nature et de la grâce dans une seule réalité, autonome à des degrés divers, celle des monades. Leibniz ne pense donc pas l’existence, soit le lien constitutif et imprévisible à l’Autre, pas plus que la finitude radicale, soit la fuite libre du sujet devant sa propre liberté. Ce que parvient à penser Kierkegaard, insistant sur le rôle de la grâce, sans laquelle le sujet ne possède aucune autonomie. De même chez Levinas la grâce apparaît dans la gratuité du rapport à l’Autre, dans l’effacement de soi et la responsabilité face au visage d’autrui. Mais la véritable conceptualisation de la grâce, selon Juranville, est rendue possible avec la psychanalyse, parce que l’inconscient y apparaît - en dernière analyse, pourrait-on dire - comme autonomie de l’existence (rappelons que la grâce est altérité dans l’autonomie). Lacan a rapproché explicitement la psychanalyse de la grâce, en soulignant comment la théorie chrétienne de la grâce éclaire le désir de l’Autre : ce désir se communique au sujet, lequel finit par désirer du même désir. Mais Lacan refuse de poser une quelconque consistance ontologique de l’inconscient : avortant sa théorie de la sublimation, il ne peut pas reconnaître la Chose désirante réelle (en lieu et place de l’objet fini), il ne peut donc pas montrer pleinement la portée objective de la grâce.
GNOSE, Finitude, Christianisme, Incarnation
Dans le christianisme primitif, la gnose a exercé une forte attraction parce qu’elle offrait une justification universelle de l’espérance de salut. Elle commence par dénoncer le mal du monde en l’assimilant à un principe cosmique extérieur (le mauvais démiurge, rapporté au Dieu des Juifs), face auquel se dresse le vrai Dieu étranger au monde, un Christ désincarné apportant le salut par la connaissance. En niant l’Incarnation elle trahit évidemment le christianisme dans sa vérité la plus profonde, à savoir la possibilité d’assumer la finitude humaine dans la chair, la reconnaissance d’un mal non plus absolu mais radical résidant dans la créature elle-même, et plus précisément lié à sa liberté. Car le mal n’est que le refus d’assumer la finitude radicale. Les Pères de l’Église ont donc condamné la gnose comme hérésie, rappelant comme Tertullien que « la chair est la charnière du salut » (car la résurrection concerne le corps). Rosenzweig a aussi souligné qu’en coupant le christianisme de ses racines juives, le gnose promeut un Dieu déshumanisé et déshumanisant, détaché de l’histoire, et surtout ouvrant la voie à de nouvelles formes d’idolâtrie. Le gnosticisme inspire l’idée d’un salut historique total, ou c’est le monde qu’il s’agit de sauver (puisqu’en lui résiderait le mal) et non la créature. Selon Karl Löwith certaines idéologies modernes reprennent ce schéma, jusqu’à l’idée d’une Troisième Internationale ou d’un Troisième Reich. Dans ces visions, un chef charismatique apparaît promettant une communauté parfaite libérée de toute institution. Visions éminemment dangereuses en ceci ce qu’elle refusent toujours, de façon systémique, la finitude humaine.
GENIE, Modèle, Forme, Analyse, KANT, LACAN
Comment le génie peut-il acquérir une objectivité ? Il faut considérer la théorie du modèle. Déjà Kant soulignait que l’originalité du génie ne suffit pas : ses productions doivent être exemplaires et pouvoir servir de règle au jugement. Cependant Kant reste méfiant envers le modèle, car l’imitation peut menacer l’autonomie du sujet ; l’exemple doit seulement éveiller l’originalité. Cette position s’oppose à celle de Platon, pour qui les réalités sensibles imitent des modèles éternels. Mais les deux thèses ne prennent pas en compte la finitude radicale de l’existence : l’autonomie véritable se constitue dans la relation à l’Autre et doit être recréée par lui. Le modèle doit alors être compris comme forme de l’identité créatrice : il ne s’agit pas d’imiter un contenu donné, mais de reproduire une forme capable d’engendrer de nouveaux contenus. Le modèle réalise l’universel dans un particulier tout en laissant cet universel ouvert à d’autres réalisations. Une œuvre ne devient modèle que lorsqu’elle est reconnue comme œuvre vraie dans le savoir ; le système du savoir constitue ainsi le modèle par excellence. Dans la psychanalyse, cette relation de modèle apparaît dans le rapport entre psychanalyste et patient, chacun pouvant être pour l’autre le lieu d’apparition de la vérité inconsciente. C’est bien cette transformation du symptôme en modèle de vérité pour le sujet que vise Lacan à travers sa formule “s’identifier à son symptôme”.
GENIE, Inconscient, Autre, Création
Le génie apparaît lorsque le sujet, conscient de sa finitude, accepte ce qui lui vient de l’Autre et qu’il ne peut produire par lui-même. Le sujet devient conscience en cherchant le sens vrai des choses, sens d’abord situé en l’Autre, sous la forme de l’inconscient. Mais cette dimension est d’abord rejetée par le sujet, qui refuse la dépendance à l’Autre qu’elle implique ; ainsi le génie possible est d’abord refusé. Si l’inconscient est ensuite accueilli, ce n’est pas par un développement naturel mais par un travail éthique répondant à l’appel de l’Autre. Ce n’est qu’alors qu’il devient, dans le sujet, génie, c’est-à-dire principe subjectif de la création. Ce génie se communique à l’Autre par l’œuvre et finalement par le savoir, l’oeuvre partageable par excellence.
GENIE, Foi, Savoir, Oeuvre
Qu’est-ce qui permet au sujet fini, face aux génies reconnus, face aux modèles, d’exprimer son génie propre et avant tout d’accomplir son oeuvre ? La foi. Car seule la foi donne l’assurance qu’un tel travail, malgré le rejet initial par le monde social, finira par atteindre la reconnaissance universelle. En ce sens la foi est l’essence même du génie, d’où son aspect religieux mis en avant par Kierkegaard. Mais l’on retrouve aussi la foi au coeur des discours philosophique et psychanalytique, où le sujet - par l’identification à la Chose créatrice elle-même - fait “oeuvre de génie” par l’usage de la métaphore et la reconstitution du savoir.
GENIE, Création, Autonomie, Travail
Face à la métaphore comme l’acte de la création et à l’oeuvre comme son résultat créé, le génie est le principe subjectif de la création. Il se définit comme autonomie dans l’immédiateté. Mais contrairement à l’opinion courante qui en fait un don naturel exceptionnel, le génie n’est pas une donnée de fait : il résulte de l’accueil de l’autonomie que dispense l’Autre. En ce sens il ne dispense pas du travail, au contraire il le présuppose, car il n’existe pas d’autonomie immédiate sans l’acceptation du travail exigé par l’Autre. Donc autonomie (génie) et hétéronomie (travail) sont inséparables. Pour Kant, le génie est le talent naturel qui donne ses règles à l’art ; il produit ce que Kant appelle les Idées esthétiques, à défaut de concepts rationnels purs. Tandis que pour Hegel, stipulant que la vérité se réalise dans le savoir philosophique, le génie conserve un rôle dans l’art mais cesse d’être décisif. Pour Kierkegaard il est l’immédiateté de l’autonomie mais ne devient vrai qu’en reconnaissant que cette autonomie vient de l’Autre et passe par l’angoisse de la finitude ; autrement dit il cesse d’être artistique pour devenir religieux, mais alors s’effondre comme autonomie. Nous sommes dans l’impasse tant que l’on ne pose pas cette autonomie dans un savoir philosophique partagé, tant que les hommes ne peuvent pas accéder à ce savoir en se communiquant leur génie. La psychanalyse illustre parfaitement cette dimension relationnelle du génie, car dans la relation analytique, chacun communique son génie à l’autre, voire représente le génie de l’autre.
FORCLUSION, Nom-du-Père, Psychose, Castration, LACAN
Dans l’hallucination psychotique surgit dans le réel le signifiant fondamental du Nom-du-Père, qui normalement introduit la loi symbolique et permet au sujet d’accéder à son statut de sujet désirant. Dans la psychose, ce signifiant n’entre pas dans le symbolique : la castration symbolique est ainsi évitée. La question est alors de savoir si cette forclusion correspond à un défaut originaire de la structure du sujet ou à un processus actif. Or Lacan lui-même soutient que la forclusion implique d’abord une expérience de la castration : le sujet a rencontré la menace qu’elle représente mais refuse de l’admettre dans son monde symbolique - ce qu’indique la formule « je n’en veux rien savoir ». L’analogie juridique du terme « forclusion » éclaire ce mécanisme : un droit peut exister mais ne plus être reconnu (par la justice) s’il n’a pas été revendiqué à temps. De même, dans la psychose, il existe bien un savoir de la castration, mais le sujet refuse d’en être le sujet. La forclusion apparaît ainsi comme la forme extrême de l’évitement de la castration, qui entraîne le retour dans le réel de ce qui a été rejeté du symbolique.