Le jeu de langage chez Wittgenstein possède une réalité psychologico-existentielle irréductible, que la philosophie analytique (et Quine en particulier) est incapable de penser, parce qu’elle reste attachée à l’évidence de la science et à une conception instrumentale du langage. Mais plus profondément encore, le jeu de langage est une expérience de l’altérité, de la finitude et de l’angoisse, et constitue un lieu possible d’assomption existentielle et de création. Pour Wittgenstein, la compréhension d’une situation de langage n’est pas déterminée par une nécessité logique, mais par une contrainte psychologique. Rien dans l’image mentale du signe n’impose logiquement une seule interprétation ; l’évidence interprétative est un fait psychologique, culturel, existentiel. Comme tels, les jeux de langage doivent être appris ; mais même socialement reconnue, la signification ne suffit pas à donner la fin vers laquelle aller. Le jeu de langage met en crise l’évidence sociale, scientifique, et plus largement existentielle. C’est pourquoi le problème de l’altérité se pose, selon Juranville. On sait que pour celui-ci l’homme rejette d’abord l’altérité ; il refuse que la vérité soit dans l’Autre ; ce rejet est lié à la finitude et à la pulsion de mort. Mais c’est bien pourquoi la vérité ne peut revenir à l’homme que par l’Autre, ultimement par un Autre absolument Autre, au-delà de la finitude humaine. Le propre d’un jeu de langage, comme de tout jeu en général, est son altérité : il n’est pas institué par le sujet, il ne peut être reçu que comme une loi étrangère. Entrer dans le jeu n’est jamais sans risque, cela implique d’accepter la finitude, de pouvoir perdre. Or même si la règle du jeu est fixée à l’avance, par l’Autre, s’y confirmer n’exclut pas de l’interpréter ; le jeu est par nature ouvert à l’invention et à la création. Le jeu du langage n’est pas soumis d’abord à la logique mais à la signifiance, c’est-à-dire que la signification n’est pas fixée à l’avance, elle est le produit de la signifiance justement. Cela confirme la définition juranvilienne du langage comme signifiance (pure), mais aussi signification ; ainsi que sa définition du jeu comme finitude, mais aussi signifiance. Wittgenstein, décrivant les jeux de langage, rejoint cette vérité ontologique, même s’il ne la thématise pas explicitement. Bien sûr, et Juranville ne cesse de le rappeler, l’existant interprète d’abord le langage comme moyen - supposant que les significations sont déjà là -, nullement comme création. Parce que le langage est jeu, il expose à l’indétermination ; il suscite l’angoisse. Or l’existant fuit l’angoisse en se réfugiant dans le monde social, dans les usages stabilisés et dans la signification anticipée. On s’accroche à la règle comme à une promesse de sécurité. Quand la signification est fixée, l’angoisse disparaît, et elle devient peur (du maître, de l’autorité, de mal exécuter l’ordre). La peur confirme la signification donnée et empêche toute création. Toutefois il existe une peur plus essentielle que l’angoisse déchue ; c’est la peur de l’œuvre manquée, peur de ne pas avoir recréé la signification jusqu’au bout. Wittgenstein prend l’exemple de l’erreur, qui peut être absurde, ou systématique, sans que la frontière soit bien nette. Juranville interprète alors l’erreur systématique comme signe possible d’une règle nouvelle, donc comme germe d’œuvre. L’erreur peut donc être soit déchéance, soit invention. Assumer pleinement l’angoisse, c’est entrer dans la résolution (Entschlossenheit) - pour parler cette fois comme Heidegger. La résolution accepte la culpabilité, et l’inachèvement ; elle s’oriente vers l’œuvre propre. Wittgenstein parle quant à lui de décision répétée, à chaque pas de la série, de création comme obstination dans l’indécidable.
LANGAGE, Jeu, Altérité, Signifiance, Finitude,Angoisse, Peur, WITTGENSTEIN
LANGAGE, Jeu, Nom, Finitude, WITTGENSTEIN
Le concept de jeu de langage chez Wittgenstein annonce effectivement certaines analyses de Quine (usage, socialité, refus de la signification mentale), mais il s’en distingue radicalement par son enracinement existentiel dans la finitude et par la reconnaissance d’une altérité irréductible du langage. Le jeu de langage n’est pas, chez Wittgenstein, un simple dispositif méthodologique, il est l’épreuve même de la finitude humaine. Wittgenstein ouvre les “Recherches philosophiques” par la critique de ce qu’il appelle « une image particulière de l’essence du langage » attribuée à Augustin : les mots nomment des objets ; les propositions sont des assemblages de noms ; chaque mot a une signification préexistante, coordonnée à lui. Wittgenstein simplifie beaucoup Augustin (Le Maître est plus nuancé), mais vise en réalité toute la tradition classique selon laquelle la signification préexisterait à l’usage. Wittgenstein récuse l’idée que comprendre un mot consiste à se représenter quelque chose, l’idée d’une signification comme abstraction supra-linguistique. Sur ce point, il est possible d’établir un parallèle explicite avec Quine et sa dénonciation du « mythe de la signification ». Wittgenstein énonce : « La signification d’un mot est son usage dans le langage. » Juranville ne le conteste pas mais il introduit une nuance : l’usage peut produire une identité seulement provisoire, tandis que seule une parole créatrice (poétique, existentielle) peut produire une identité définitive. Le statut de la nomination s’avère crucial. Juranville tient que le nom pose l’unité d’une chose ; il suppose son identité. Il est le premier rapport de l’existant au langage. Mais cette fonction du nom est ambiguë : elle peut servir à fuir la finitude (identité hors temps), ou être assumée comme exigence à accomplir dans le temps. Car si l’on voit dans la donation du nom un acte créateur, il faut voir dans le nom une exigence - déposée dans le langage - à créer à son tour, en passant au verbe. Pour Wittgenstein, nommer est un jeu comme un autre, avec ses règles, et aucune règle ne détermine par avance tous les usages. Sauf que l’existant - note Juranville - ne fait pas spontanément un usage ludique et contingent du langage, il tend au contraire à confondre la règle avec la loi et le nécessaire. Ce qui est à retenir ici, chez Wittgenstein, c’est qu’il n’y a pas de métarègle ultime, toute règle appelle une interprétation et l’interprétation est potentiellement infinie. D’où la nécessité de l’invention ; et partant la reconnaissance d’une finitude radicale. C’est ici que Wittgenstein touche à une dimension existentielle absente chez Quine. Mais il la “stabilise” aussitôt en postulant un usage normalement socialisé du langage, correspondant à une “forme de vie” spécifique (puisque tout jeu de langage est une telle forme de vie), soit un ensemble d’usages évolutifs communément admis. Or pour Wittgenstein malgré la normativité sociale, la signification ne prescrit jamais tous les usages ; demeure un trou, lieu possible de créativité ou de chute - que Juranville nomme explicitement finitude radicale, voire pulsion de mort. Tandis que chez Quine l’on se contente d’enregistrer l’absence de mouvement naturel vers le vrai, l’altérité du schème conceptuel sans ontologie, chez Wittgenstein il y a une reconnaissance implicite de l’altérité existentielle, car le « jeu » est vécu, non méthodologique. Le concept de jeu de langage n’est pas une simple théorie linguistique, mais une manière de penser l’absence de fondement, la contingence du sens, et donc la responsabilité de l’existant.
EMPIRISME, Existence, Science, Philosophie, QUINE
Quine radicalise l’empirisme en supprimant toute référence explicite au champ proprement philosophique ouvert par la question de l’essence, et ce faisant, il reconduit un scepticisme forclos plutôt qu’assumé. Cette radicalisation consiste en trois gestes solidaires : l’identification de la philosophie à la science ; le rejet de toute altérité de la vérité par rapport au savoir acquis ; l’exclusion de l’idée même d’essence comme question légitime. Ce qui rend l’empirisme de Quine plus radical que celui de Russell, non parce qu’il serait plus cohérent, mais parce qu’il est plus réducteur. Russell accepte le conflit des discours (idéalisme, empirisme, solipsisme) comme constitutif de la philosophie et assume l’hypothèse de l’essence, même sans la trancher. Quine semble d’abord ouvrir la question ontologique — « Qu’est-ce qui existe ? » — en opposant nominalisme et réalisme/platonisme. Mais cette ouverture est trompeuse : il ne pose jamais la question du sens de l’existence, ne distingue pas être et exister, et traite l’existence comme une variable théorique, évaluée uniquement selon l’utilité scientifique. Il ne s’agit donc pas d’ontologie au sens fort, mais d’une économie des engagements ontologiques, sur fond de scepticisme. Russell évoquait le scepticisme pour le récuser explicitement ; chez Quine, qui ne l’évoque même pas, il est présupposé et devient le sol tacite de l’empirisme. Ainsi, lorsque Quine affirme le primat des objets physiques sur les objets abstraits pour des raisons de pédagogie, de communication ou d’utilité, il le postule sans le fonder. Les objets abstraits sont admis selon leur utilité théorique, puis éliminés progressivement, à l’exception des êtres butoirs que sont les nombres et les classes. La présupposition empiriste demeure que l’expérience sensible est le critère ultime. Même si la science est, pour Quine, fondamentalement écriture et vise les phrases éternelles comme dépositaires de la vérité, cette élévation formelle reste toujours réversible vers l’expérience. L’écriture scientifique est autosuffisante, mais ne fonde aucune transcendance. L’« escalade sémantique » est interne à la science elle-même et ne brise pas le continuum — purement quantitatif — entre philosophie et science. « Pas d’exil hors du cosmos », selon Quine, qui prétend éliminer l’essence tout en conservant des structures abstraites irréductibles, sans pouvoir en rendre compte autrement que par leur utilité : ce qui ressemble fortement à une métaphysique implicite, non assumée.
EXCLUSION, Individu, Autonomie, Christ
L’exclusion de l’individu peut être subie ou elle peut être voulue et assumée. L’exclusion infligée par la société au nom d’une totalité mythique ou traditionnelle n’a évidemment rien d’essentielle pour l’existant. L’exclusion essentielle consiste à assumer l’individualité, en même temps que la finitude, et à partir de là à s’engager sur le chemin de l’oeuvre, dont la finalité est d’instituer une société juste laissant toute sa place à l’individu. C’est parce que l’existant rejette toujours d’abord sa finitude et l’exclusion qu’impliquerait son autonomie, que l’Autre absolu s’est incarné comme Fils dans l’homme Jésus afin de fournir la possibilité d’une autonomie véritable (dans l'« imitation de Jésus-Christ »).
ÉVIDENCE, Critique, Objectivité, Finitude, KANT
L’évidence (objectivité et en même temps position) est l’objectivité absolue de la critique et ce dans quoi elle s’accomplit. Mais la critique ordinaire, y compris celle de Kant, se contente de relativiser un savoir objectif prétendument absolu ; son évidence première reste celle de l’identité et de l’unité de la conscience à travers le temps, sur laquelle s’appuie également la science. C’est la finitude radicale qui est alors rejetée, en même que que la possibilité d’un doute radical (Descartes) laissant entrevoir la vérité de l’Autre absolu.
EVIDENCE, Mélancolie, Absolu, Savoir, DESCARTES
On associe spontanément la mélancolie au doute, au manque, à l’indétermination, mais c’est l’inverse : la mélancolie naît plutôt de l’évidence, comprise comme ce qui s’impose absolument. C’est que l’évidence lève toutes les objections, supprime toute possibilité de question, donne le sentiment qu’il n’y a plus rien à chercher. Elle écrase le fini, elle tombe sur lui comme quelque chose d’incontestable. La mélancolie est alors cette chute sous l’évidence, cette passivité radicale. Evidemment il y a d’abord, surtout, des évidences fausses (historiques, idéologiques, scientifiques, métaphysiques) ; mais derrière elles, quelque chose de plus fondamental subsiste, l’idée même de l’évidence, qui ne cesse de hanter le sujet comme ce qui ne vient pas de lui, mais ce qui l’affecte, ce qui lui arrive. Le sujet découvre qu’il tend à fausser l’évidence, qu’elle peut devenir fascination, se figer en dogme, idole, certitude morte. C’est là la mélancolie mauvaise : être capturé par une évidence fausse. Mais en même temps, le sujet comprend que l’absolu vrai l’appelle ; il l’appelle à reconstituer l’absolu dans l’oeuvre. Où l’évidence devra lui apparaître jusque dans le savoir, car savoir authentique n’élimine pas la contradiction, il la reconnaît et la travaille. Le travail de l’oeuvre, dit Juranville “ouvre à chacun, socialement, l’espace créateur de la (bonne) mélancolie”. La pensée de l’existence, qui affirme un rapport constitutif à l’Autre absolu, suppose donc une évidence vraie et une objectivité vraie. Mais (argument kierkegaardien), elle refuse que l’absolu puisse être posé dans un savoir. L’exemple paradigmatique est la critique kierkegaardienne des preuves de l’existence de Dieu. Or après que l’absolu a surgi, n’est-il pas nécessaire de prouver qu’il existe comme absolu ? Il ne s’agit pas de produire l’absolu par le savoir, mais le reconnaître comme principe de toute évidence, dans l’espace même du savoir qu’il rend possible. C’est ce à quoi parvient Descartes dans la Vè Méditation.
SCIENCE, Objectivité, Subjectivité, Empirisme, QUINE
Le geste central de Quine, en partant de Frege et Russell, est de radicaliser l’objectivité du langage scientifique. Frege voulait former un langage débarrassé de toute subjectivité, une articulation logique pure, ce qu’il fait en se fondant sur les fonctions propositionnelles et les fonctions de vérité. Mais la théorie frégéenne s’effondre dès qu’on veut la fermer, en faire une totalité cohérente (ce sont les fameux paradoxes), d’où, avec Russell, le retour de la subjectivité pour sauver la totalité : ce qu’il fait en introduisant les attitudes propositionnelles (croire que…, désirer que…) et la théorie des types. Le choix décisif de Quine consiste à abandonner la perspective philosophique de Russell, de renoncer à résoudre les paradoxes comme paradoxes, et ainsi d’éliminer définitivement toute subjectivité du langage pour la science. Quine fait observer qu’une forme d’objectivité est déjà présente dans le langage ordinaire, puisqu’indéniablement il contient déjà une orientation vers les objets, et surtout il est préformaté par les normes sociales, l’éducation, les usages syntaxiques. Le langage ordinaire est parfait dans son domaine. Mais la science exige une réforme du langage afin de produire des propositions vraies en soi, indépendantes de l’acte d’énonciation. II s’agit d’aller dans le sens d’une simplification radicale en épurant la langage des ambiguïtés, de l’opacité, de toute dépendance contextuelle. La guerre contre la subjectivité implique la destruction de deux concepts philosophiques majeurs : celui d’identité (et ses conditions temporelles) et celui de signification (du moins comme entité supra-linguistique). Par conséquent : disparition de toute identité de sens, de toute profondeur sémantique, de toute temporalité langagière au profit de “phrases éternelles” valables en tout temps et hors de tout contexte. Phrases sans paroles, sans sujet, sans vérité vécue, bref un langage de machine… Quine reconnait bien l’existence d’une subjectivité intentionnelle, à la façon de Brentano, simplement il la relègue hors science. Il fait une analogie avec sa propre thèse sur l’indétermination de la traduction, caractéristique d’un monde clos sur lui-même. Bien entendu, Juranville conteste que les constructions intentionnelles soient sans fondement, même s’il récuse la possibilité d’une science de l’intention. Il valide le concept brentanien d’objet intentionnel ainsi que celui, husserlien, de conscience constituante, mais pour lui (comme pour Heidegger) le sens vient de l’Autre absolu, et surtout l’identité vraie n’existe que dans la dépendance à l’Autre et dans l’ouverture à l’Autre (comme dans la théorie de l’inconscient). La subjectivité ordinaire, écartée du langage de la science, ne dit rien de l’identité véritable. Quant à l’écriture logico-scientifique préconisée par Quine, aussi austère et réduite soit-elle (prédication, quantification, fonctions de vérité), elle ne peut éviter de mobiliser des catégories ayant une “portée philosophique”, comme il le reconnait lui-même, mais “particulièrement limitée”… Il est clair que dans cette conception aucune place n’est laissée à l’essence, pilier de toute démarche philosophique. En refusant l’essence et en limitant l’objectivité à sa portée opératoire, Quine ne supprime pas toute référence à l’absolu, mais la déplace : il admet la possibilité de catégories philosophiques dites absolues, sans fondement essentiel. Juranville y voit la réapparition d’un absolu faux, c’est-à-dire l’absolutisation illusoire d’une objectivité finie, analogue aux figures idolâtriques que la philosophie de l’existence et de l’événement a pour tâche de dénoncer.
EVENEMENT, Fait, Occasion, Rupture
Il y a différentes façons, pour l’existant, de répondre à l’appel de l’événement et d’accueillir l’exigence de l’histoire : ce sont les “sphères de l’histoire” (par référence aux “sphères de l’existence” de Kierkegaard) et les “structures historiales” (comme discours sociaux) qui chacune composent avec la finitude à des degrés divers. La “sphère scientifique” pose l’événement comme “fait” objectif, et cela correspond au “discours du peuple” en tant que structure historiale s’en tenant au savoir ordinaire (soit l’« activité sociale déterminée de façon traditionnelle, par coutume invétérée » selon Max Weber). La “sphère métaphysique” pose l’événement comme “occasion”, subjectivement éprouvée, et cela correspond au discours du maître en tant que structure historiale priorisant la vérité sur le simple savoir (caractéristique de l’« homme d’action » selon Weber ou du « grand homme de l’histoire » selon Hegel). Enfin la “sphère philosophique” pose l’événement comme rupture provenant - imprévisiblement - de l’Autre et devant être accompli à nouveau par l’existant se faisant l’Autre de l’Autre, et cela correspond au “discours du clerc” où l’on s’identifie cette fois à l’altérité (seul discours capable de porter la Révolution comme événement terminal répondant à l’événement primordial du Sacrifice du Christ).
REVOLUTION, Capitalisme, Etat, Religion
Par rapport à l’événement primordial que fut le Sacrifice du Christ, le sujet social a répondu par l’événement terminal de la Révolution, par lequel il se libère définitivement du système sacrificiel païen - mais non pas totalement du paganisme. En effet si le Capitalisme marque la première étape et condition de cette libération, à la fois historique et systémique, il n’en relève pas moins, socialement, du paganisme et perpétue sa violence constitutive - l’individu sacrifié à l’idole du Capital, réduit à une “force de travail” voire à un déchet social. La deuxième étape et condition de cette libération intervient avec l’Etat et le Droit, conçus entre autres pour limiter les effets pervers du capitalisme, permettre à l’individu de traverser sa passion propre (ce qui implique l’efficience du discours psychanalytique) et de mener son oeuvre librement. La troisième étape et condition de cette libération est constituée par la Religion, car seule la relation à un Autre absolu permet à l’individu d’assumer la finitude radicale, que la Révolution a mise à nu historiquement et socialement.
PAGANISME, Idole, Terreur, Supersitition
L’enferment du sujet social dans le système sacrificielle du paganisme se présente sous trois formes. D’abord la soumission à l’Idole, qui est “l’Autre absolu faux ou Surmoi que l’existant se fabrique, par haine de l’Autre absolu vrai” dit Juranville, et aussi pour ne pas se confronter à la finitude radicale de l’existence. Cette finitude que l’individu réalisé veut et reveut, à l’image de l’Autre absolu lui-même. L’idole lui fait éprouver une finitude aliénante qu’il est impossible d’assumer vraiment, d’autant plus que l’idole elle-même est censée se situer au-delà de toute finitude. Ensuite la Terreur, que lui inspire moins l’idole que le devoir de s’affronter à ladite finitude radicale, précisément de devenir individu. Cette terreur - inspirée elle-même de la haine du Dieu vrai, et transformée en violence collective - se trouve déplacée sur la victime expiatoire du sacrifice, victime “déchet de la scène primitive, le fils éminemment” n’hésite pas à écrire Juranville. Enfin la Superstition, qui sert à justifier la puissance de l’idole et à prévenir toute dénonciation de la violence collective - l’existant individuel y étant réduit au rôle de survivant par rapport à ces modèles idolâtrés ou totémisés que sont les figures des ancêtres.
EVENEMENT, Mémoire, Sens, Christ
L’événement par excellence de l’histoire est le Sacrifice du Christ. Pourquoi ? Parce qu’il remplit trois critères essentiels : il met radicalement en question le monde sacrificiel du paganisme, il appelle chacun à devenir individu, il appelle à instituer le monde juste. Et il en va de même pour tout événement essentiel. À partir de là, il faut introduire la mémoire, une mémoire essentielle fixant dans une vérité socialement reconnue une temporalité elle-même essentielle tournée vers l’Autre. Mais la société ne reconnait pas spontanément cette temporalité nouvelle, elle doit être posée par l’Autre, par une initiative de l’Autre qui seule apporte le sens (puisque position + altérité définit le sens). Entrant dans la réalité, le sens se confirme comme événement (puisque sens + réalité définit l’événement). Mais l’événement lui-même doit être confirmé par celui (ou ceux) à qui il arrive, et cela en répondant à l’événement que l’on dira initial par un second événement dès lors terminal. C’est en ce sens que l’événement est pleinement “mémorable”, parce qu’il donne à la mémoire - qui le fixe - son objectivité absolue.
CONCEPT, Expérience, Langage, Existence, QUINE
Quine est lu par Juranville comme un penseur du schème conceptuel, et, à ce titre, comme un penseur indirect de l’existence : il s’agit d’une appropriation stratégique qui prépare une critique plus profonde du langage, du sens et de la vérité. Pour Quine, le concept n’est jamais une simple abstraction tirée de l’expérience, mais un schème conceptuel a priori imposé à ce qui apparaît dans l’expérience — ce que Juranville traduit comme une loi de l’Autre à laquelle l’existant est toujours déjà soumis. Quine part ainsi d’une secondarité de l’expérience, commune à toute pensée qui affirme l’existence.À partir de ce point de départ, Quine va pourtant radicaliser le projet d’un langage logique pour la science (Frege, Russell) et, plus paradoxalement encore, radicaliser l’empirisme lui-même. Il met en lumière le rôle du schème conceptuel dans deux domaines : celui des langues et de la traduction, et celui des théories scientifiques et de leur rapport à l’expérience. D’où ses deux thèses majeures : l’indétermination de la traduction radicale, selon laquelle chaque langue forme un système clos régi par son propre schème conceptuel, rendant impossible tout point de vue neutre ; et la sous-détermination de la théorie par l’expérience, qui récuse l’idée d’un progrès nécessaire de la science vers une vérité unique. Juranville montre que ces thèses rejoignent, sous certains aspects, la pensée de l’existence, en ce qu’elles excluent tout finalisme du vrai et n’admettent que des vérités situées, internes à des schèmes théoriques. Si l’expérience joue chez Quine un rôle décisif dans l’apprentissage du langage et dans la traduction — notamment à travers les phrases liées à des stimulations non verbales — elle ne permet cependant jamais de déterminer les catégories elles-mêmes. Elle ne garantit donc aucune traduction exacte. La traduction radicale ne progresse qu’à l’aide d’hypothèses analytiques, issues de la tradition ou de l’ingéniosité du linguiste, mais toujours susceptibles d’être des projections de notre propre schème conceptuel ou de pures inventions. Il n’y a ainsi aucune garantie ultime, seulement une indétermination irréductible.Quine semble alors s’éloigner de l’empirisme classique. Reste à comprendre comment, en tant que penseur analytique, il en vient précisément à rejoindre l’empirisme, et même à le radicaliser.
EVENEMENT, Histoire, Existence, Dialectique
“Contradiction entre, d’une part, le réel imprévisible, sans lequel il ne peut y avoir d’événement essentiel – réel imprévisible auquel s’attache la pensée de l’existence. Et, d’autre part, le sens, sans l’objectivité duquel il ne peut y avoir d’événement essentiel qu’abstrait et illusoire – sens objectif que rejette cette pensée, et qui ne peut être affirmé qu’avec l’inconscient. Nous montrerons, en suivant le mouvement par lequel se résout cette contradiction, qu’il y a une dialectique de l’histoire, et exactement des rapports à l’histoire ou « sphères de l’histoire », de même qu’il y a une dialectique de l’existence, et exactement des rapports à l’existence ou « sphères de l’existence ». Nous préciserons que, si le sens de l’événement est en fait toujours d’abord faussé quand on veut le poser objectivement, le propre de la dialectique de l’histoire est de tenir compte ensuite de cette falsification et d’y passer outre. Et nous soutiendrons que, si Kierkegaard lui-même, qui a parlé de « sphères de l’existence », ne parle pas de « sphères de l’histoire », la critique qu’il fait de la conception hégélienne de l’histoire, et notamment son affirmation, contre Hegel, du Sacrifice du Christ comme événement absolu, prend place dans une telle dialectique.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT