L’expérience se donne d’abord comme différence : négation de l’identité fausse et, par là même, introduction de l’identité vraie. Existentiellement, la différence est première, car l’identité est ce par quoi l’existant refuse d’abord l’existence et l’altérité. L’expérience essentielle surgit ainsi comme différence introduite par l’Autre comme tel, faisant s’effondrer l’identité ordinaire et ouvrant la possibilité d’une identité vraie à reconstituer objectivement. Mais l’existant rejette d’abord cette différence radicale. Il cherche soit une différence socialement reconnue, reconduisant une identité fausse, soit — dans la pensée de l’existence — une différence essentielle fondée sur la finitude radicale. Toutefois, au nom même de cette finitude, il exclut alors que l’identité vraie puisse jamais être posée dans une vérité socialement reconnue.
EXPERIENCE, Différence, Identité, Autre
EXPERIENCE, Histoire, Savoir, Autre
La pensée de l’existence a reconnu l’histoire comme rupture radicale et événement venu de l’Autre absolu. Mais cette rupture ne peut être pleinement radicale que si elle débouche sur un savoir nouveau. Sans savoir, l’histoire ne peut devenir un fait vrai. C’est donc par l’expérience que l’existant doit accéder à ce savoir et donner à l’histoire toute sa portée. Or l’expérience ordinaire, reconnue socialement, reste enfermée dans une identité anticipative : elle accepte la différence sans affronter la finitude radicale ni la relation à l’Autre comme tel. Elle réduit l’objet et l’existant à de simples moyens et suppose un Autre absolu faux, mythique. C’est ce rapport négatif à l’histoire que Juranville appelle la sphère “mystique” de l’histoire (par analogie avec la sphère “métaphysique” de l’existence) dans laquelle baigne le monde social ordinaire - et c’est aussi ce qu’Adorno dénonçait comme articulation d’une objectivité oppressive et d’une subjectivité mythique. La pensée de l’existence oppose à cela une expérience dite vraie, où l’existant s’ouvre à l’Autre absolu et voit s’effondrer toute identité anticipative. Mais elle refuse que l’identité vraie puisse jamais être reconnue objectivement dans un monde social nouveau. Ce refus maintient en réalité le monde sacrificiel qu’elle prétend dépasser. Dès lors, on peut douter que l’expérience de l’Autre comme tel ait été réellement accomplie jusqu’au bout.
CONCEPT, Langage, Vérité, Métaphore, WITTGENSTEIN
Pour une philosophie qui affirme l’existence, l’objectivité du concept ne peut se donner que dans le langage, puisque le langage a la même vérité en soi que l’existence, d’être une structure constitutive d’adresse à l’Autre, condition même de l’objectivité. Ce qui répond d’emblée à l’objection classique : le concept serait abstrait, éloigné du vécu concret. Certes si le langage n’était qu’un instrument d’expression et de communication, il n’aurait aucune objectivité en soi, aucune vérité existentielle. Mais ce qu’énonce la philosophie contemporaine, c’est que le langage ne traduit plus une signification produite ailleurs : il produit lui-même la signifiance, avec une identité linguistique se constituant dans le temps. Ainsi Rosenzweig avec la primauté du langage sur la pensée intemporelle, Heidegger avec le langage comme maison de l’Être, Lacan avec la vérité qui parle, Levinas avec le Dire en deçà du Dit. Egalement, la théorie du “concept psychologique” selon Wittgenstein permet d’extrapoler (même si lui-même ne le fait pas) que le concept philosophique naît des usages ordinaires du langage, y possède déjà une valeur existentiellement spéculative, et à partir de là doit permettre de former des propositions reconnues par tous. C’est ainsi que la vérité, la vérité vraie, advient dans le langage. La vérité est déjà présupposée dans l’usage du concept psychologique à la première personne du présent. Dire : « J’ai peur » ne constate pas une réalité préalable ; cela crée performativement une réalité existentielle. C’est une vérité non constative, mais créatrice et réelle, quoique non suffisante philosophiquement. C’est dans ce sens qu’il faut reprendre la distinction hégélienne, légitime, entre vérité ordinaire (accord objet / représentation) et vérité philosophique (accord d’une chose avec son concept, son essence), tout en précisant que l’essence est le principe créateur de la signifiance même (elle ne lui préexiste pas), conformément à la structure quaternaire de l’existence : objet – sujet – Autre – Chose. Rappelons la méthode d’analyse conceptuelle de Juranville, à partir de l’exemple de l’angoisse. 1) Objectivité / phénomène : c’est l’angoisse comme ignorance, avec cette contradiction que l’angoisse n’est pas l’ignorance. 2) Subjectivité / vérité : c’est l’angoisse comme liberté, avec cette contradiction que l’angoisse n’est pas la liberté. 3) Altérité / essence : c’est l’angoisse comme création, qui cette fois résout la contradiction. L’angoisse apparait enfin comme concept dans son être de Chose, c’est-à-dire comme essence recevable et définissable. Wittgenstein a bien vu que l’état intérieur (par exemple l’angoisse) se constitue dans l’acte de dire, mais bien sûr dire « J’ai peur » ne suffit pas encore à dire vrai philosophiquement… La vérité du concept ne peut rester liée à l’acte singulier, simplement existentielle. Elle doit devenir universelle, reconnue dans le dialogue, stabilisée par l’analyse et la définition. C’est ainsi que la philosophie la toujours procédé depuis Socrate, par l’affirmation du non-savoir et la pratique de la contradiction, du dialogue. Or le travail linguistique aboutissant au concept se trouve être la métaphore. La métaphore du concept consiste dans la substitution de l’usage objectif, social, en troisième personne (« Il est angoissé ») par l’usage existentiel, subjectif, en première personne (« Je suis angoissé »), jusqu’à être partagé par tous. C’est-à-dire que le mot-concept ne peut voir son identité confirmée socialement que si l’usage objectif réveille l’usage existentiel originaire. Ainsi, après la métaphore de l’être et avant la métaphore de la raison, la métaphore du concept permet à la philosophie de constituer son langage propre et de se poser pleinement comme savoir de l’existence.
CONCEPT, Existence, Psychologie, Système, WITTGENSTEIN
Le concept psychologique, tel que l’analyse Wittgenstein, possède une véritable objectivité fondée sur les usages du langage ordinaire et sur le rejet de tout modèle scientifique du psychique. Toutefois, cette objectivité demeure insuffisante pour une philosophie qui veut s’affirmer comme savoir de l’existence. Car un tel savoir exige non seulement que le concept soit existentiel et posé en acte, mais qu’il porte en lui une identité absolue, se distinguant rigoureusement des autres concepts. Or, si Wittgenstein esquisse bien des distinctions entre les concepts psychologiques et en suggère la systématicité ouverte, il refuse toute définition stricte et toute organisation conceptuelle universelle, au nom du caractère flou des concepts et du rejet du savoir philosophique. Le concept psychologique reste ainsi lié à l’existant singulier qui l’énonce et ne devient jamais objectif en soi, pour tout existant. Pourtant, en montrant que l’objectivité véritable implique à la fois identité et signifiance pour l’existant, Wittgenstein ouvre une voie décisive pour penser le concept philosophique.
CONCEPT, Langage, Existence, Psychologie, WITTGENSTEIN
Repartons du fait que la philosophie contemporaine, qu’elle relève de la pensée de l’existence ou de la philosophie analytique, refuse de poser un savoir philosophique objectif. Or, si l’existence a son essence dans le langage, un tel savoir demeure possible, à condition d’en repenser les concepts. Le concept philosophique ne peut être ni empirique ni scientifique : il est existentiel, il doit advenir comme acte imprévisible et poser une identité en cours de constitution. Wittgenstein, avec sa théorie du concept psychologique, fournit ici un appui décisif. Les verbes psychologiques, dans leur usage à la première personne du présent (« je souffre », « j’ai peur »), ne décrivent pas un état déjà donné mais accomplissent un acte qui fait exister cet état en s’adressant à l’Autre. Le concept psychologique n’existe alors qu’en acte, comme position imprévisible d’une vérité elle-même existante. Il satisfait ainsi pleinement aux exigences d’une philosophie de l’existence : il est existentiel, langagier, temporel et spéculatif, non au sens hégélien d’un déploiement nécessaire de la vérité, mais comme position créatrice et risquée de sens. La philosophie peut dès lors y trouver le modèle d’une doctrine du concept capable de dépasser à la fois la métaphysique classique et le réductionnisme de la philosophie analytique.
EXISTENTIALISME, Histoire, Savoir, Révélation, ROSENZWEIG
On le sait, Kierkegaard et Heidegger refusent de poser comme telle l’autonomie du sujet existant et le savoir qui en découlerait, par crainte de retomber dans le savoir faux du monde ordinaire ou traditionnel. Chez Kierkegaard, l’histoire demeure intérieure ; chez Heidegger, toute orientation vers un monde rationnellement juste est exclue et la philosophie est déclarée achevée. Une seconde pensée de l’existence, avec Rosenzweig puis Lévinas, accepte davantage de poser l’autonomie et un savoir nouveau issu de la révélation. Rosenzweig parle d’une connaissance messianique et fait du peuple juif un fait historique absolu ; Lévinas affirme une autonomie venue de l’Infini dans le visage de l’autre, mais refuse de poser le savoir comme tel pour préserver l’altérité éthique. Toutefois, si Rosenzweig pensait que le peuple juif avait déjà traversé sa passion, l’Holocauste montre que c’était faux. Conséquence majeure : on ne peut plus se contenter de vérités partielles ; ni d’une autonomie réservée à certains ; ni d’une rédemption différée ou distribuée. L’histoire oblige à une universalité effective de la vérité. Il devient alors nécessaire que le christianisme reconnaisse la vérité du judaïsme et que le judaïsme reconnaisse la vérité du christianisme ; et qu’enfin la philosophie, tout en reconnaissant la vérité de la révélation, s’assume comme savoir effectif de l’existence.
EXISTENCE, Savoir, Vérité, Subjectivité, KIERKEGAARD
Kierkegaard affirme que toute connaissance essentielle concerne l’existence et reconnaît que la vérité ne se sépare pas de la vie qui l’accomplit. Toutefois, il exclut toute affirmation d’un savoir de l’existence, au motif que le savoir suppose abstraction, distance et possibilité, tandis que l’éthique exige un engagement infini dans sa propre existence. Le savoir serait ainsi toujours une privation de la vérité vécue. Pourtant, Kierkegaard élabore une théorie de la communication indirecte qui pose explicitement l’autonomie du sujet comme condition de toute vérité : communiquer, pour l’homme comme pour Dieu, consiste à rendre l’autre libre, capable de s’approprier le sens à partir de soi. La grâce fonde cette autonomie, et la foi exige une réponse active du sujet fini. Les rapports à l’existence tels que Kierkegaard les pense contiennent donc en eux-mêmes les conditions d’un savoir philosophique de l’existence, même si Kierkegaard refuse finalement de poser ce savoir comme tel.
EXISTENCE, Savoir, Philosophie, Autre
La pensée contemporaine se comprend largement comme pensée de la « fin de la philosophie », héritée de Heidegger, selon laquelle le projet métaphysique d’un savoir rationnel fondé sur un principe premier se serait achevé et effondré avec Hegel. Cette thèse repose en réalité sur l’argument kierkegaardien de l’existence : l’affirmation d’une relation constitutive du sujet à un Autre absolument Autre, relation qui ruine toute identité anticipative, sociale ou métaphysique. Mais peut-on s’en tenir à la seule vérité de l’existence, sans affirmer un savoir de l’existence ? Le refus de tout savoir vrai conduit à une impuissance politique. Si Marx et Nietzsche, pourtant penseurs de l’existence, ont engendré des idéologies potentiellement meurtrières, c’est parce qu’en posant l’autonomie de l’existant, ils ont dénié la finitude radicale. Il faut donc affirmer un savoir de l’existence, rendu possible par l’Autre absolu, savoir rationnel qui se constitue dans l’épreuve de la contradiction et du non-savoir, et qui est proprement la philosophie. Celle-ci est à la fois éthique, politique et historique : elle traverse la contradiction, institue un monde social juste et rompt avec l’ordre violent du monde traditionnel.
EXISTENCE, Savoir, Identité, Inconscient
Comment peut-on parler d’un savoir de l’existence ? Tout existant est d’abord enfermé dans une existence fausse, structurée par une identité anticipative et illusoire qui exclut toute altérité essentielle et réduit l’Autre au Même. La critique de cette identité fausse constitue bien une première figure du savoir de l’existence, mais seulement comme savoir négatif. Le savoir positif de l’existence ne devient possible qu’à partir de la position explicite de l’identité vraie, communiquée par l’Autre absolu, à partir de laquelle la finitude peut être librement voulue et objectivement sujette à savoir. Par ailleurs ce savoir ne peut être consistant et objectif qu’à condition de se fonder sur l’inconscient, entendu non comme donnée psychologique, mais comme essence de l’existence et principe structural du savoir de l’existence.
EXISTENCE, Savoir, Histoire, Grâce, HEGEL
Affirmer l’existence, comme rapport à l’Autre et sortie hors de soi, implique nécessairement le savoir, la philosophie et l’histoire comme essentiels, ainsi qu’une autonomie de principe de l’existant, fondée dans la grâce. Mais cette autonomie, comme ce savoir même, ne peuvent d’abord être posés comme tels sans se vouer à une falsification. C’est pourquoi, aux yeux des penseurs de l’existence, le savoir de l’existence et de l’histoire doit être d’abord tu, au nom même de l’existence. Tel est l’« argument kierkegaardien » selon Juranville : il vise principalement Hegel, non pour avoir ignoré la rupture constitutive de l’existence, mais pour avoir prétendu la déployer dans un savoir systématique, esthétisant ainsi l’épreuve de la finitude et méconnaissant la contradiction indépassable qu’implique l’existence.
EXISTENCE, Altérité, Trinité, Moi
Comment l’intériorité essentielle, formée dans la relation à l’Autre absolu, peut-elle être affirmée socialement et reconnue universellement ? L’Autre ébranle l’immédiateté de l’homme et lui communique une identité vraie, mais celle-ci ne peut rester seulement vécue : elle doit être posée comme telle. Poser l’existence, c’est affirmer conjointement l’altérité et l’identité, et faire reconnaître cette structure dans l’ordre commun. L’existant refuse d’abord son existence par finitude radicale. Il ne l’assume que progressivement, en acceptant à chaque fois la finitude propre à sa relation à l’Autre, jusqu’à pouvoir, dans l’œuvre, poser l’identité qui lui est communiquée. L’existence apparaît alors comme subjectivité du savoir : elle est à la fois ce par quoi le savoir s’accomplit et ce en quoi elle-même s’accomplit. Cette identité renvoie à l’Autre absolu comme principe d’unité et de donation (c’est le Père), se déploie dans la médiation nécessaire à la confirmation de la Création face au refus humain (Fils), et trouve son effectuation rationnelle dans le savoir philosophique (Esprit). Mais l’homme se replie sur son refus de l’existence et de l’identité qu’elle implique, refusant ainsi le savoir vrai : telle est la contradiction subjective du savoir. Pour que ce refus soit dépassé, l’existant doit consentir à l’autonomie et s’affirmer comme moi. Non pas moi narcissique, mais moi répondant à l’appel de l’Autre asbolu et se rendant responsable de tout autre homme. N’est-ce pas ce que signifie, pour chacun, entrer en philosophie ?
EXISTENCE, Essence, Altérité, Identité
Que l’existence (avant tout relation à l’Autre) suppose une essence (un trait, une caractéristique principale), cela ne fait aucun doute ; mais l’essence aussi implique l’existence, si elle doit nécessairement être confirmée devant l’Autre précisément. D’où la définition de l’existence, maintes fois rappelée par Juranville, comme identité et en même temps comme altérité. Mais pour la philosophie classique, l’identité (et donc l’essence) est première, et ne fait que se retrouver à travers l’altérité (et donc l’existence) ; leur contradiction n’est qu’apparente. Tandis qu’une pensée affirmant l’existence, l’existence comme essentielle et première, doit poser la contradiction comme étant elle-même essentielle, et seulement solutionnée par l’Autre dans son surgissement imprévisible. Ainsi le penseur de l’existence n’a pas d’autre choix que de d’absolutiser l’Autre (qu’il le nomme Dieu, Infini, etc.), ce qui ne veut pas dire que l’Autre absolu soit l’Un ou l’Unique, ou sans relation (c’est tout le sens de la Création par laquelle Dieu, par amour, fait de la créature son Autre). Cette attitude correspond à ce que Kierkegaard nomme la “sphère du religieux paradoxal”. Mais encore faut-il admettre qu’une identité nouvelle surgit bien à son tour, imprévisiblement, depuis sa confrontation avec l’altérité, et qu’une essence se reconstitue effectivement avec le temps. Pour le sujet, cette essence (de l’existence) est son inconscient, lequel se constitue bien depuis cette instance que Lacan nomme “Grand Autre”, lieu de la loi et de la vérité.
EXISTENCE, Philosophie, Autonomie, Hétéronomie, HEIDEGGER
Les premières pensées de l’existence et de l’hétéronomie radicale (Kierkegaard avant tout), en n’assumant pas leur appartenance à la philosophie, se condamnent à l’impuissance face à elle et ses nouveaux projets. Des penseurs comme Marx, Nietzsche ou Husserl, tout en présupposant l’existence et donc l’hétéronomie, développent dans leur domaine respectif un fantasme d’autonomie sans limite : au nom du travail supposément libéré, de la création individuelle, ou de la science. Au lendemain de la Première Guerre Mondiale, des penseurs de l’existence d’une seconde génération (Heidegger avant tout), vont jusqu’à décréter la “fin de la philosophie” : celle-ci une fois dissoute dans l’”essaim des sciences technicisées” (Heidegger) et leur volonté de savoir (et de puissance) illimitée, la seule pensée authentique de l’être et de l’altérité trouverait refuge dans la poésie. Au prix de laisser se répandre sans la dénoncer (voire en la soutenant) la pire des idéologies totalitaires, jusqu’à la Second Guerre Mondiale et l’Holocauste.
EXISTENCE, Finitude, Subjectivité, Objectivité
Si le terme d’”existence” apparaît au Moyen Âge, la pensée scolastique, non libre philosophiquement parce qu’adossée à la théologie, ne peut en faire un objet de savoir. Elle en suppose la vérité sans la penser. C’est avec la philosophie moderne que l’existence entre véritablement dans la pensée philosophique, lorsque la vérité cesse d’être définie comme pure objectivité et devient subjectivité. Le sujet moderne découvre la finitude de l’objet, s’arrache à son illusion d’absoluité, et suppose au-delà de lui une essence ou subjectivité absolue, qu’il s’engage à reconstituer. D’où le rôle central, chez Descartes, de l’existence de Dieu et de l’existence du sujet. Mais cette vérité moderne de l’existence demeure formelle. L’existant refuse l’existence vraie, celle qui assumerait la finitude radicale et la relation constitutive à l’Autre, et s’arrête à une existence fausse, caractéristique du monde ordinaire et culminant dans le système sacrificiel. Cette existence fausse repose sur une identité immédiate et anticipative, qui se développe et se réalise dans le réel sans jamais s’effondrer. Elle exclut toute altérité véritable et toute reconstitution de l’identité dans la relation à l’Autre. L’existence vraie ne peut dès lors venir que de l’Autre absolu, non plus par l’Incarnation, mais par la Passion du Christ, qui révèle la finitude radicale et appelle chacun à un amour pur. Pourtant, même lorsqu’il affirme ou suppose cette existence vraie, l’existant refuse d’en faire un savoir et d’en tirer les conséquences politiques. Ainsi persiste le monde sacrificiel, fondé sur une existence réelle mais fausse, qui confirme indéfiniment l’identité immédiate au lieu de la laisser s’effondrer et se reconstituer dans la relation à l’Autre.
EXISTENCE, Quaternaire, Structure, Sphère, KIERKEGAARD
Les sphères de l’existence décrites par Kierkegaard se retrouvent, sous des formes variées, chez tous les penseurs de l’existence essentielle qui lui succèdent. Leur pleine détermination n’apparaît toutefois qu’avec la psychanalyse, lorsque l’inconscient est reconnu comme l’essence même de l’existence. Cette pensée de l’existence obéit alors à une structure quaternaire, déjà dégagée par Heidegger, mais aussi Lacan. La première structure est celle de la psychose, essentielle ou pathologique. Essentielle, elle désigne le rapport originaire du psychisme à l’Autre, tel que Levinas le décrit comme assignation. Elle correspond à la sphère métaphysique impossible chez Kierkegaard et au domaine heideggérien de la non-vérité comme refus. La seconde structure est celle de la perversion, essentielle lorsque l’objet est absolutisé comme œuvre, pathologique lorsqu’il devient fétiche. Elle correspond à la sphère esthétique de Kierkegaard et à la non-vérité comme dissimulation chez Heidegger. La troisième structure est la névrose, essentielle lorsque le sujet accepte d’être déchiré par le travail requis pour l’œuvre à venir, pathologique lorsqu’elle se fixe dans le symptôme. Elle correspond à la sphère éthique et à la non-vérité comme errance. Enfin, la quatrième structure est celle de la sublimation, lorsque l’existant reconnaît pleinement sa finitude comme sexualité et assume explicitement l’existence. Elle correspond à la sphère religieuse de Kierkegaard et, chez Heidegger, à l’assomption de la non-vérité originaire dans la résolution orientée vers l’œuvre.
EXISTENCE, Savoir, Conscience, Inconscient
Il existe un savoir de l’existence ce savoir est la philosophie elle-même. L’existence ne se réduit ni à une simple expérience vécue ni à une donnée ineffable : elle est pensable et connaissable, à condition d’être comprise comme double structure d’altérité radicale et d’identité originelle. L’altérité fait s’effondrer toute identité immédiate et anticipative, mais cet effondrement est librement voulu dans la relation à l’Autre, et constitue la vérité même de l’identité. Cette affirmation se heurte à l’objection classique de la pensée de l’existence, qui, au nom de la finitude radicale de l’homme et de son sentiment d’être jeté dans l’existence, refuse tout savoir de l’existence, y voyant une clôture métaphysique et une fuite de la finitude. Or refuser tout savoir de l’existence revient en réalité à se replier sur l’ordre social sacrificiel et injuste, qui est la négation la plus radicale de l’existence. Il faut donc mener jusqu’à son terme l’affirmation d’un savoir de l’existence, l’Autre absolu donnant au sujet fini les conditions mêmes d’un tel savoir vrai. L’existence est alors comprise comme altérité, laquelle n’abolit pas l’identité mais en est la forme vraie, surgissant d’abord dans l’Autre et se reconstituant dans la relation. Elle est également comprise comme jeu, non pas comme négation de la raison, mais comme raison vraie, principe de signifiance et d’objectivité finie. Pris d’abord dans le jeu de l’Autre, le sujet reçoit la capacité d’instituer des jeux nouveaux, jusqu’au jeu suprême de la philosophie comme confrontation rationnelle des discours. Pour que cette possibilité devienne effective, le sujet doit répondre à l’appel de l’Autre, affronter la finitude de l’existence et aller jusqu’au bout de l’identification à l’Autre sous la forme de la conscience, jusqu’au savoir absolu. L’inconscient apparaît alors comme l’Autre en tant que principe du savoir, identité subjective et originelle de la Chose. La conscience est liberté du sens, capable de le reconstituer à partir de soi ; l’inconscient en est la vérité, le sens tel qu’il est réellement et tel qu’il doit être pour tout Autre.
HETERONOMIE, Autonomie, Contradiction, Finitude, SCHMITT
Affirmer l’existence engage la pensée philosophique dans une contradiction absolue. Car reconnaître la finitude radicale de l’homme implique d’affirmer une hétéronomie fondamentale, condition de possibilité d’une autonomie nouvelle et créatrice. Mais cette autonomie ne peut être posée explicitement comme principe de savoir ou de droit sans trahir la finitude qu’elle présuppose, en cherchant à incarner le savoir aux yeux d’autrui. L’hétéronomie fondamentale advient historiquement dans la Révélation, chrétienne avec Kierkegaard et juive avec Rosenzweig. Ces deux pensées de l’existence, expressément religieuses, se refusent cependant à tirer des conséquences politiques explicites de cette hétéronomie, laissant le monde social inchangé et foncièrement païen. Dès lors, l’action politique moderne s’appuie sur la seule autonomie créatrice de l’homme. Mais isolée de l’hétéronomie, cette autonomie se fausse et se transforme en illusion prométhéenne, qu’il s’agisse du marxisme, du nietzschéisme ou de l’idéalisme husserlien. La philosophie devient idéologie, et la politique sombre dans le totalitarisme. Carl Schmitt incarne cette contradiction : tantôt il proclame l’hétéronomie et tait l’autonomie, reconduisant l’ordre social ordinaire et injuste ; tantôt il proclame l’autonomie en taisant l’hétéronomie, ouvrant la voie à la souveraineté absolue et à la violence totalitaire. La proclamation sociale d’une identité substantielle du peuple conduit alors au rejet de l’autre comme ennemi, et à un antisémitisme spirituel.
EXISTENCE, Essence, Altérité, Identité
Que l’existence (avant tout relation à l’Autre) suppose une essence (un trait, une caractéristique principale), cela ne fait aucun doute ; mais l’essence aussi implique l’existence, si elle doit nécessairement être confirmée devant l’Autre précisément. D’où la définition de l’existence, maintes fois rappelée par Juranville, comme identité et en même temps comme altérité. Mais pour la philosophie classique, l’identité (et donc l’essence) est première, et ne fait que se retrouver à travers l’altérité (et donc l’existence) ; leur contradiction n’est qu’apparente. Tandis qu’une pensée affirmant l’existence, l’existence comme essentielle et première, doit poser la contradiction comme étant elle-même essentielle, et seulement solutionnée par l’Autre dans son surgissement imprévisible. Ainsi le penseur de l’existence n’a pas d’autre choix que de d’absolutiser l’Autre (qu’il le nomme Dieu, Infini, etc.), ce qui ne veut pas dire que l’Autre absolu soit l’Un ou l’Unique, ou sans relation (c’est tout le sens de la Création par laquelle Dieu, par amour, fait de la créature son Autre). Cette attitude correspond à ce que Kierkegaard nomme la “sphère du religieux paradoxal”. Mais encore faut-il admettre qu’une identité nouvelle surgit bien à son tour, imprévisiblement, depuis sa confrontation avec l’altérité, et qu’une essence se reconstitue effectivement avec le temps. Pour le sujet, cette essence (de l’existence) est son inconscient, lequel se constitue bien depuis cette instance que Lacan nomme “Grand Autre”, lieu de la loi et de la vérité.
EXISTENCE, Philosophie, Autonomie, Hétéronomie, HEIDEGGER
Les premières pensées de l’existence et de l’hétéronomie radicale (Kierkegaard avant tout), en n’assumant pas leur appartenance à la philosophie, se condamnent à l’impuissance face à elle et ses nouveaux projets. Des penseurs comme Marx, Nietzsche ou Husserl, tout en présupposant l’existence et donc l’hétéronomie, développent dans leur domaine respectif un fantasme d’autonomie sans limite : au nom du travail supposément libéré, de la création individuelle, ou de la science. Au lendemain de la Première Guerre Mondiale, des penseurs de l’existence d’une seconde génération (Heidegger avant tout), vont jusqu’à décréter la “fin de la philosophie” : celle-ci une fois dissoute dans l’”essaim des sciences technicisées” (Heidegger) et leur volonté de savoir (et de puissance) illimitée, la seule pensée authentique de l’être et de l’altérité trouverait refuge dans la poésie. Au prix de laisser se répandre sans la dénoncer (voire en la soutenant) la pire des idéologies totalitaires, jusqu’à la Second Guerre Mondiale et l’Holocauste.
EXISTENCE, Hétéronomie, Autonomie, Finitude
Affirmer l’existence essentielle, c’est rejeter l’idée platonicienne d’une vérité et d’une identité déjà présentes en soi : elles surgissent d’abord dans l’Autre, et viennent seulement ensuite à celui qui s’ouvre à lui. Cela implique deux affirmations conjointes. D’une part l’hétéronomie radicale : l’homme, par sa finitude constitutive, se ferme spontanément à l’Autre et ne peut s’en libérer que par un Autre absolument Autre. D’autre part une autonomie nouvelle et véritable, créatrice, par laquelle l’individu, en assumant l’existence, se donne progressivement sa propre loi par son œuvre imprévisible. La philosophie contemporaine est donc à la fois religieuse (hétéronomie fondatrice) et politique (dimension de l’acte créateur individuel).
FINITUDE, Autre, Existence, Identité
La philosophie contemporaine (depuis Kierkegaard) définit l’existence essentielle comme ce que l’homme rejette d’abord et toujours spontanément. Ce rejet marque sa finitude radicale : il n’a pas choisi originellement cette existence qui le force à abandonner l’identité imaginaire qu’il s’était fabriquée, et il persiste à la refuser pour la maintenir. Cette finitude radicale se manifeste chez les grands penseurs comme une forme de mal fondamental. L’homme ne peut s’arracher seul à cette finitude, qui lui est constitutive, comme existant ; seul un Autre absolu (hors finitude) peut l’appeler à assumer authentiquement son existence et à constituer une identité vraie.
EXISTENCE, Essence, Finitude, Existentialisme, SARTRE
Affirmer, comme le fait Sartre, « L’existence précède l’essence » ne fait que renverser abstraitement la définition métaphysique de l’existence. Dans les deux cas, l’on oublie la finitude radicale de l’homme et sa relation à un Autre absolu, sans lesquelles le concept même d’existence n’aurait aucun sens véritable. En effet l’existence implique que l’identité même du sujet soit donnée en l’Autre, lequel, dès lors, ne peut qu’être absolu. Le sens de l’existence n’apparaît que dans la reconstitution-recréation de l’essence originelle, par l’existant, jusqu’à ce que la consistance de l’oeuvre soit atteinte conformément à l’essence (qui est “structure”, comme le précise décisivement Juranville).
EXISTENCE, Finitude, Absolu, Grâce
Toute pensée qui affirme l’existence, l’existence essentielle, pose d’une part l’altérité comme également essentielle, et d’autre part la finitude radicale de l’humain. Cette finitude consiste précisément à refuser l’altérité, en s’arc-boutant sur une identité illusoire. Pour tous ces penseurs, c’est alors par la grâce (quelque soit le nom qu’ils lui donnent) que l’Autre absolu permet à l’existant de dépasser la finitude et de se libérer.
EXISTENCE, Finitude, Autonomie, Individu
Conformément à la définition que tout philosophe pourrait théoriquement en proposer, l’existence apparaît comme une sortie “hors de soi”, une aventure dans le monde et parmi les autres en quête d’une certaine identité ou d’un certain “sens”. Mais cette existence n’est essentielle que si cette identité n’est pas supposée déjà donnée en soi, comme simplement à retrouver ou à connaître, mais si plutôt elle est donnée originellement en l’Autre, et à reconstituer par le sujet lui-même. Ainsi seulement l’existence peut-elle comprendre l’identité et l’altérité, la première prenant sa vérité de la seconde. Or cette identité originelle apparait à l’existant comme “perdue”, puisque l’existant se perçoit comme “hors-de-soi” : ceci est sa “finitude”. Cette amputation, cette perte étant vécue comme un traumatisme, elle n’est certes pas “voulue” par lui ; il n’y a donc aucune raison pour que, spontanément et par lui-même, il la veuille et la reveuille. Plutôt sera t-il enclin à revendiquer une identité fausse, prétendument définitive, garantie par un Autre absolu non moins faux (social et ordinaire). L’existant refuse donc toute ouverture à l’Autre qui lui ferait assumer son existence, cette sortie hors-de-soi, cette altérité : ceci est la “finitude radicale”, le péché de l’homme, ce dont il “veut pas”. Il est donc faux d’affirmer avec Socrate que “nul n’est méchant volontairement” : la volonté du mal pour le mal est la condition humaine, en ce monde, par définition même. Mais en même temps, l’existence dirige l’homme vers une possible autonomie, et une acceptation de la finitude : non pas seulement l’”autonomie de la volonté” (Kant), mais une autonomie créatrice par laquelle le sujet se saisit de son unicité pour en reconstruire, peu à peu, la vérité, ceci dans la constitution de l’oeuvre qu’il a à accomplir et à proposer à l’Autre (ultimement à l’Autre absolu créateur). Mais dans le monde traditionnel, ou dans toute société close sur elle-même, pareille initiative de l’individu ne peut qu’en faire la victime désignée du système sacrificiel où règne cet Autre absolu faux qu’est l’Idole : c’est le paganisme, lequel revient non seulement à une négation de l’existence et de l’individu, mais à une exaltation collective de la mort. C’est pourquoi, contre le paganisme explicitement, l’affirmation individuelle de l’existence implique l’affirmation sociale de l’essence, portée par la philosophie et auparavant par la Révélation juive. Car aucune société juste ne pourrait se construire, rationnellement et dialogiquement, en dehors de toute référence à l’essence. De là l’importance historique de la condamnation de Socrate, et de façon plus décisive pour l’Histoire universelle, l’événement du sacrifice du Christ. De là l’action de la philosophie en tant que discours social effectif, parmi d’autres discours sociaux (la politique, la science, la psychanalyse…) qu’elle doit reconnaitre dans leur vérité (c’est la grâce qu’elle leur accorde). Discours philosophique dont le propre est d’affirmer à la fois l’hétéronomie radicale de l’existence (l’Autre absolu et donc la vérité de la religion, mais aussi la vérité de l’inconscient) et l’autonomie du savoir de l’existant. Savoir qu’elle développe elle-même rationnellement et systématiquement comme savoir de l’existence. Car “taisant l'hétéronomie et avec elle la finitude radicale de l'humain, la philosophie laisse se fausser l'autonomie, qui devient prométhéenne et illusoire” écrit Juranville.
EXISTENCE, Finitude, Répétition, Liberté, KIERKEGAARD
Kierkegaard est le premier véritable penseur de l’existence, non parce qu’il aurait rompu avec Hegel sur la définition abstraite de l’existence, mais parce qu’il a introduit une pensée de son assomption concrète, marquée par la finitude radicale et la contradiction absolue. Si Kierkegaard reprend la structure hégélienne de l’existence comme synthèse contradictoire, son apport décisif réside dans la théorie des sphères de l’existence. Celles-ci ne constituent pas un simple développement dialectique continu, mais une succession de stades séparés par des sauts, chaque sphère étant secrètement faussée par la finitude qu’elle croyait avoir assumée. La sphère esthétique identifie la liberté au plaisir et à l’immédiateté, mais se brise sur la répétition et le désespoir. La sphère éthique tente de maîtriser cette répétition par l’exigence et la responsabilité, mais l’exigence infinie conduit à une nouvelle faillite. La sphère religieuse, enfin, assume explicitement la répétition et la finitude, non comme maîtrise, mais comme consentement, ouvrant à un accomplissement paradoxal qui maintient un vide intérieur infini. Le désespoir, interprété comme pulsion de mort et péché, révèle la tendance fondamentale de l’homme à rejeter l’existence. Le christianisme apporte le savoir de cet horrible et le courage de l’affronter dans la foi. Mais ce savoir doit trouver son objectivité, aussi Juranville prolonge Kierkegaard en affirmant qu’à partir de l’intervention de l’Autre divin, l’existant peut et doit lui-même résoudre la contradiction de l’existence, devenant ainsi un individu véritable. Cet individu, appelé par le Christ, n’est pas une exception, mais la possibilité offerte à tout homme d’assumer sa finitude et de s’accomplir comme sujet responsable.
EXISTENCE, Altérité, Jeu, Inconscient
Comment développer, philosophiquement, conceptuellement, la contradiction de l’existence ? Il faut montrer que l’existence se donne d’abord comme altérité, et que son acte fondamental est l’ouverture à l’Autre. L’altérité absolue caractérise d’abord l’Autre absolument Autre ; puis le sujet lui-même devient, par ce qui lui vient de l’Autre, l’Autre de l’Autre. Cette altérité radicale conduit paradoxalement à la position objective de l’identité vraie dans le savoir. Puis il faut développer l’existence comme jeu, là où elle apparaît comme identité objective vraie, opposée à l’objectivité ordinaire. En langage heideggérien : l’être (d’abord existence du sujet) est reconnu comme jeu, jeu de l’Autre (Ereignis) où l’homme est pris. Ce jeu ouvre à la puissance humaine d’instituer de nouveaux jeux, jusqu’au jeu humain suprême : le savoir philosophique lui-même. Enfin il faut révéler l’existence comme inconscient, comme identité subjective et originelle située en l’Autre, mais qui n’en veut pas moins sa propre objectivation. Les références sont Lacan : l’inconscient comme entrant dans le mouvement de la philosophie contemporaine, porteur d’un savoir vrai mais non réflexif ; et Lévinas : reconnaissance de la subjectivité vraie comme inconscient, mais sans articulation au discours psychanalytique. L’apport décisif de Juranville consiste à articuler psychanalyse, grâce et philosophie, jusqu’à reconnaître l’inconscient comme essence de l’existence et principe même du savoir philosophique.
EXISTENCE, Contradiction, Altérité, Identité, HEGEL, KIERKEGAARD
De l’existence vraie, la pensée contemporaine a dégagé un savoir. Ce savoir apparaît lorsque l’existence est reconnue dans son essence, laquelle est identifiée à l’inconscient. Pour commencer, la définition hégélienne de l’existence comme unité immédiate de la réflexion-en-soi et de la réflexion-en-autre demeure incontournable. Mais la vérité de l’existence ne réside pas dans cette unité, elle réside dans la contradiction qu’elle implique. Ce qu’a bien vu Kierkegaard, lequel conserve formellement la définition hégélienne, mais en déplace radicalement le sens. Qu’est-ce que l’affirmation subjective de l’existence ? Quand le sujet affirme son existence, il se distingue de ce qu’il est comme simple objet pour les autres ou pour l’Autre, il affirme “une consistance par-devers soi” dit Juranville, une identité originaire. La contradiction surgit lorsqu’on compare ce qui apparaît à l’Autre, et ce que la chose est supposée être en elle-même comme identité originaire. Selon la métaphysique classique la contradiction serait destinée à se résoudre nécessairement, par retour à soi, par réminiscence (Platon) ou Erinnerung (Hegel). Mais dans cette perspective, la contradiction, l’altérité et l’existence ne sont que des moyens pour l’identité originelle. Aucune vérité propre n’est accordée à l’existence comme telle. À l’inverse, avec Kierkegaard, la contradiction ne se résout pas par un mouvement immanent, mais par une sortie de soi, un arrachement, par l’Autre et par ce qui vient de lui imprévisiblement. Condition supplémentaire essentielle chez Juranville : l’identité originelle elle-même a voulu cet effacement, cet abandon à l’Autre. C’est seulement ainsi que contradiction, altérité et existence reçoivent leur vérité. Faisant l’épreuve de la contradiction jusqu’au bout, le sujet reconstitue son identité grâce à l’Autre.
EXISTENCE, Altérité, Mal, Sphère, KIERKEGAARD
Seule une philosophie qui pose l’existence comme essentielle peut reconnaître la réalité d’une volonté du mal pour le mal. Cette affirmation suppose de rompre avec la tradition hégélienne qui subordonne l’existence et l’altérité à l’essence. Poser l’existence comme essentielle revient à reconnaître l’Autre comme lieu de la vérité, tout en admettant que l’homme refuse structurellement cette exposition à l’altérité, se repliant sur une identité sans Autre. Ce refus constitue le cœur de la volonté du mal. L’accès positif à l’existence exige dès lors l’intervention d’un Autre absolu, divin. En relisant Kierkegaard, Juranville distingue quatre sphères de l’existence — métaphysique, esthétique, éthique et religieuse — correspondant à quatre structures psychanalytiques (psychose, perversion, névrose, sublimation), toutes marquées par la contradiction traumatique de la rencontre de l’Autre, contradiction pleinement assumée seulement dans la sphère religieuse.
INDIVIDU, Oeuvre, Individualisme, Passion, HEIDEGGER
Juranville oppose radicalement l’individu ordinaire, tel que l’existant se le représente spontanément, à l’individu véritable. Le premier se prétend indivisible, libéré de toute détermination, unique par essence. En réalité, il n’a rien accompli pour donner consistance à cette unicité. Son identité, simplement supposée, est identique à celle de tous les autres individus qui l’entourent. Sous couvert d’individualisme, il se confond avec l’anonymat du « On » heideggérien. À l’approche de la fin de l’histoire, l’individu individualiste devient dominant, mais il est incapable de donner sens au monde devenu vide. L’individualisme n’est pas affirmation de soi, mais échec de l’individuation. C’est pourquoi Heidegger refuse le terme d’individu et appelle un « dernier Dieu ». Juranville, au contraire, affirme l’existence de l’individu véritable, appelé par le Dieu judéo-chrétien à travers le Décalogue. Cet individu reçoit la grâce, assume la finitude, traverse une passion et produit une œuvre qui objective son unicité. Créant dans la solitude, condition de la passion, en relation avec un Autre absolument Autre, il rejoint néanmoins l’universel légué par le meilleur de son peuple (et de toute tradition). Car l’oeuvre requiert un enracinement et un fond commun reliant créateur et spectateur. Par son œuvre, l’individu traverse le non-sens du monde ordinaire et participe à l’institution du monde terminal comme monde juste. Car pour Juranville, l’œuvre n’est pas seulement spirituelle ou esthétique, elle est politiquement instituante.
HISTOIRE, Mal, Monde, Gestell, HEIDEGGER
Dans la conception heideggérienne, la fin de l’histoire apparaît comme l’époque planétaire du non-sens généralisé, produit par une volonté nihiliste. Ce non-sens n’est pas accidentel : il est produit par une volonté, et relève donc du mal. Le monde y devient « non-monde » : la terre est dévastée, l’homme réduit à une force de travail, la volonté transformée en pure volonté de volonté, ne visant plus aucune fin en soi. Surhumanité et sous-humanité se confondent dans la même logique de puissance. Cet état correspond à la métaphysique achevée,(dont Marx et Nietzsche seraient les figures ultimes), soit paradoxalement : effondrement de la métaphysique classique (perte du suprasensible comme fin ultime), et résultat de la métaphysique elle-même, qui avait rejeté l’Être comme Autre. La technique moderne est comprise par Heidegger comme un mode de dévoilement spécifique, non poïétique mais réquisitionnaire. Elle met la nature et l’homme en demeure de livrer une énergie indéfiniment exploitable. Ce processus est régi par le Gestell, dispositif impersonnel qui soumet toute chose à la calculabilité, à la rentabilité et à l’usure. Juranville interprète le Gestell comme une figure de l’Autre absolu faux, analogue au Surmoi, réduisant l’homme à un moyen puis à un déchet. La divergence essentielle porte sur l’origine du mal : Heidegger l’attribue au retrait de l’Être, tandis que Juranville l’ancre dans la finitude radicale de l’homme et son refus d’exister en vérité. Ce mal, inéliminable, peut toutefois être assumé pour le bien. De son côté, Heidegger affirme que là où est le danger, croît aussi ce qui sauve. Le Gestell est essentiellement ambigu : il est comme le négatif photographique de l’Ereignis. De cet Ereignis - événement d’appropriation par lequel l’homme est destiné à son propre - surgirait le “dernier Dieu”, absolument autre, non chrétien, non théiste, haïssant l’ordinaire humain, n’appelant que les « grands solitaires ». Sans ambiguïté, Juranville reproche à Heidegger de refuser l’autonomie créatrice de l’homme, la justice du monde actuel et l’affirmation d’un savoir philosophique. À l’individualisme narcissique et dépressif du monde contemporain, Juranville oppose l’individu véritable, formé par la traversée d’une passion, l’assomption de la finitude, l’accueil de la grâce et la production d’une œuvre. La fin de l’histoire est, selon lui, déjà atteinte : elle est celle du monde juste, inauguré par la Révélation et confirmé par la philosophie. Les catastrophes du XXe siècle (Goulag, Révolution culturelle, Shoah) ont rendu le mal visible et ont été assumées par des actes historiques décisifs, notamment la fondation d’Israël et sa reconnaissance. Il revient désormais à la philosophie d’en porter le savoir rationnel, qui certes n’éliminera pas le mal mais permettra de le réduire à ses formes minimales, et de l’assumer.
RAISON, Histoire, Jeu, Philosophie, HEIDEGGER
Heidegger pense la raison comme exigence du jeu inauguré en Grèce avec la philosophie, jeu qui, selon Juranville, prolonge en réalité celui ouvert par la Révélation. Le principe de raison, formulé par Leibniz, n’est pas une loi neutre du savoir, mais un appel, un commandement : celui de rendre raison. Il anime toute la philosophie par un questionnement répété qui vise l’établissement d’un système rationnel. La philosophie classique, de Platon à Hegel, recherche une raison anticipatrice et intemporelle, ignorant le jeu essentiel et la finitude radicale. La vérité y est successivement pensée comme objet, puis comme sujet. Ce n’est que lorsque la philosophie en vient à reconnaître l’existence comme essentielle et la vérité comme Autre, notamment chez Heidegger, qu’elle reconnaît le jeu comme fondamental. La raison devient alors réponse à un appel plutôt que fondement anticipé. Heidegger oppose la raison du « pourquoi », instrumentale et représentative, à celle du « parce que », qui surgit dans le jeu même de l’existence. Kant et Hegel avaient interprété l’histoire comme progrès nécessaire vers la liberté et la reconnaissance universelle du savoir, chaque époque apparaissant comme une figure transitoire de cette réalisation. Mais l’on ne peut que rompre avec cette lecture téléologique dès lors qu’on affirme la finitude radicale de l’existence. L’histoire devient une succession d’époques interrompues par des catastrophes, que l’homme ne peut surmonter par lui-même. Heidegger reconnaît ces ruptures comme retrait de l’être, mais il disculpe l’homme, là où Juranville insiste sur la responsabilité humaine et la pulsion de mort. Heidegger annonce la fin de la philosophie et l’avènement d’une pensée “autre”, non philosophique, dans l’attente de l’Ereignis. Une nouvelle fois Juranville conteste : renoncer à la raison philosophique reviendrait à retomber dans le paganisme. La philosophie peut encore assumer la finitude radicale et le jeu, à condition de ne pas dissoudre la responsabilité du sujet.
JEU, Existence, Mort, Monde, HEIDEGGER
Heidegger reconnaît explicitement le jeu comme essentiel et comme la forme même sous laquelle l’existence se donne à l’homme. Le jeu est celui de l’Être, compris comme existence et comme Autre absolu, qui appelle l’homme à devenir son Autre. Accéder à ce jeu suppose une rupture avec la raison ordinaire et avec le monde social captateur. L’homme n’institue pas le jeu : il y est appelé et mis en jeu. Comme chez Wittgenstein, le langage est le lieu de ce jeu. Ce n’est pas l’homme qui parle, mais le langage, auquel l’homme ne fait que répondre. Le jeu est celui de l’Ereignis, l’événement appropriant qui donne à l’homme son propre et l’invite à assumer son existence. Ce jeu se déploie comme monde, compris non comme simple totalité d’objets, mais comme jeu du Quadriparti : terre et ciel, divins et mortels. Cependant, ce monde est toujours d’abord faussé par l’existant. Réduit à une totalité sans altérité, il devient monde de la déchéance : bavardage, curiosité et équivoque sont autant de manières de refuser l’Autre, l’œuvre et le jeu véritable. Le monde peut toutefois être rétabli dans sa vérité lorsque l’existant s’affronte à son existence de mortel. Mais l’homme refuse d’abord de reconnaître la mort comme essentielle. La mort perçue comme événement négatif est la conséquence de ce refus originaire de l’existence, donc de la pulsion de mort dont l’homme est seul responsable. Heidegger oppose à cela l’être-pour-la-mort et la résolution, qui arrache l’existant au monde ordinaire et l’oriente vers l’œuvre. La mort devient alors possibilité la plus propre, littéralement possibilité de l’impossible, ou mesure de l’immesure, et ouverture au jeu suprême. Mais Heidegger, selon Juranville, refuse de poser l’autonomie créatrice de l’homme. Son jeu essentiel risque ainsi de se transformer en jeu d’un Autre absolu faux, sublimation du monde sacrificiel païen. La philosophie vise pourtant un monde juste, issu du jeu de la Création, où l’homme peut s’affronter librement à la mort et reconnaître l’Autre comme Autre vrai. Ce monde ne peut advenir que par rupture et par histoire.
PHILOSOPHIE, Contradiction, Essence, Grammaire, WITTGENSTEIN
Dans les Investigations philosophiques, Wittgenstein modifie profondément sa définition de la philosophie. Elle n’est plus simple clarification logique des pensées, mais intervention dans le monde social comme « position sociale de la contradiction ». La philosophie introduit la contradiction dans l’espace des significations établies, parce qu’elle est toujours, explicitement ou non, affirmation de l’essence. Or toute tentative de détermination de l’essence est d’abord fausse, partielle et contradictoire. La tâche philosophique n’est donc pas de produire un savoir positif immédiat, mais de mettre en crise les évidences. Wittgenstein rejoint ici Socrate, notamment par l’usage systématique des exemples. La philosophie ne progresse pas par découvertes nouvelles, comme la science, mais par réorganisation de ce qui est déjà connu. Elle combat l’ensorcellement négatif du langage par la signification fixée, mais elle est elle-même portée par un ensorcellement positif : la question de l’essence. Juranville distingue alors plusieurs statuts de la contradiction. Dans l’Antiquité, elle est provisoire et conduit à la réminiscence d’une essence déjà là. Chez Hegel, elle est intégrée à l’objet mais toujours résolue dans l’essence, demeurant inessentielle pour l’existant. La philosophie contemporaine, inaugurée par Kierkegaard, reconnaît au contraire une contradiction essentielle, vécue par l’existant entre sa liberté et sa finitude, contradiction qu’il ne peut résoudre par lui-même. Wittgenstein appartient à cette pensée de l’existence. Contrairement à une lecture courante, il ne nie pas l’essence : il affirme qu’elle est présente dans le langage et s’exprime par la grammaire. L’enquête philosophique est grammaticale. Dès lors il est nécessaire de décoller la grammaire de la logique : la logique formelle, centrale dans la philosophie analytique, est dépourvue de vérité existentielle ; la grammaire, en revanche, décrit les usages du langage et est le lieu où se joue la signifiance créatrice. Mais l’essence n’est ni donnée d’avance ni posable immédiatement ; elle se constitue progressivement dans l’usage, comme un fil tissé de fibres multiples. Wittgenstein refuse de la poser explicitement, de peur de neutraliser la contradiction. Il s’arrête à la position sociale de la contradiction et refuse d’en faire un savoir, ce qui pour Juranville est inadmissible : sans détermination vraie de l’essence dans le langage, la philosophie risque de laisser intact le monde injuste. La tâche demeure donc d’achever ce que Wittgenstein a rendu possible : un savoir philosophique de l’existence.
LANGAGE, Jeu, Altérité, Signifiance, WITTGENSTEIN
Le jeu de langage chez Wittgenstein possède une réalité psychologico-existentielle irréductible, que la philosophie analytique (et Quine en particulier) est incapable de penser, parce qu’elle reste attachée à l’évidence de la science et à une conception instrumentale du langage. Mais plus profondément encore, le jeu de langage est une expérience de l’altérité, de la finitude et de l’angoisse, et constitue un lieu possible d’assomption existentielle et de création. Pour Wittgenstein, la compréhension d’une situation de langage n’est pas déterminée par une nécessité logique, mais par une contrainte psychologique. Rien dans l’image mentale du signe n’impose logiquement une seule interprétation ; l’évidence interprétative est un fait psychologique, culturel, existentiel. Comme tels, les jeux de langage doivent être appris ; mais même socialement reconnue, la signification ne suffit pas à donner la fin vers laquelle aller. Le jeu de langage met en crise l’évidence sociale, scientifique, et plus largement existentielle. C’est pourquoi le problème de l’altérité se pose, selon Juranville. On sait que pour celui-ci l’homme rejette d’abord l’altérité ; il refuse que la vérité soit dans l’Autre ; ce rejet est lié à la finitude et à la pulsion de mort. Mais c’est bien pourquoi la vérité ne peut revenir à l’homme que par l’Autre, ultimement par un Autre absolument Autre, au-delà de la finitude humaine. Le propre d’un jeu de langage, comme de tout jeu en général, est son altérité : il n’est pas institué par le sujet, il ne peut être reçu que comme une loi étrangère. Entrer dans le jeu n’est jamais sans risque, cela implique d’accepter la finitude, de pouvoir perdre. Or même si la règle du jeu est fixée à l’avance, par l’Autre, s’y confirmer n’exclut pas de l’interpréter ; le jeu est par nature ouvert à l’invention et à la création. Le jeu du langage n’est pas soumis d’abord à la logique mais à la signifiance, c’est-à-dire que la signification n’est pas fixée à l’avance, elle est le produit de la signifiance justement. Cela confirme la définition juranvilienne du langage comme signifiance (pure), mais aussi signification ; ainsi que sa définition du jeu comme finitude, mais aussi signifiance. Wittgenstein, décrivant les jeux de langage, rejoint cette vérité ontologique, même s’il ne la thématise pas explicitement. Bien sûr, et Juranville ne cesse de le rappeler, l’existant interprète d’abord le langage comme moyen - supposant que les significations sont déjà là -, nullement comme création. Parce que le langage est jeu, il expose à l’indétermination ; il suscite l’angoisse. Or l’existant fuit l’angoisse en se réfugiant dans le monde social, dans les usages stabilisés et dans la signification anticipée. On s’accroche à la règle comme à une promesse de sécurité. Quand la signification est fixée, l’angoisse disparaît, et elle devient peur (du maître, de l’autorité, de mal exécuter l’ordre). La peur confirme la signification donnée et empêche toute création. Toutefois il existe une peur plus essentielle que l’angoisse déchue ; c’est la peur de l’œuvre manquée, peur de ne pas avoir recréé la signification jusqu’au bout. Wittgenstein prend l’exemple de l’erreur, qui peut être absurde, ou systématique, sans que la frontière soit bien nette. Juranville interprète alors l’erreur systématique comme signe possible d’une règle nouvelle, donc comme germe d’œuvre. L’erreur peut donc être soit déchéance, soit invention. Assumer pleinement l’angoisse, c’est entrer dans la résolution (Entschlossenheit) - pour parler cette fois comme Heidegger. La résolution accepte la culpabilité, et l’inachèvement ; elle s’oriente vers l’œuvre propre. Wittgenstein parle quant à lui de décision répétée, à chaque pas de la série, de création comme obstination dans l’indécidable.
LANGAGE, Jeu, Nom, Finitude, WITTGENSTEIN
Le concept de jeu de langage chez Wittgenstein annonce effectivement certaines analyses de Quine (usage, socialité, refus de la signification mentale), mais il s’en distingue radicalement par son enracinement existentiel dans la finitude et par la reconnaissance d’une altérité irréductible du langage. Le jeu de langage n’est pas, chez Wittgenstein, un simple dispositif méthodologique, il est l’épreuve même de la finitude humaine. Wittgenstein ouvre les “Recherches philosophiques” par la critique de ce qu’il appelle « une image particulière de l’essence du langage » attribuée à Augustin : les mots nomment des objets ; les propositions sont des assemblages de noms ; chaque mot a une signification préexistante, coordonnée à lui. Wittgenstein simplifie beaucoup Augustin (Le Maître est plus nuancé), mais vise en réalité toute la tradition classique selon laquelle la signification préexisterait à l’usage. Wittgenstein récuse l’idée que comprendre un mot consiste à se représenter quelque chose, l’idée d’une signification comme abstraction supra-linguistique. Sur ce point, il est possible d’établir un parallèle explicite avec Quine et sa dénonciation du « mythe de la signification ». Wittgenstein énonce : « La signification d’un mot est son usage dans le langage. » Juranville ne le conteste pas mais il introduit une nuance : l’usage peut produire une identité seulement provisoire, tandis que seule une parole créatrice (poétique, existentielle) peut produire une identité définitive. Le statut de la nomination s’avère crucial. Juranville tient que le nom pose l’unité d’une chose ; il suppose son identité. Il est le premier rapport de l’existant au langage. Mais cette fonction du nom est ambiguë : elle peut servir à fuir la finitude (identité hors temps), ou être assumée comme exigence à accomplir dans le temps. Car si l’on voit dans la donation du nom un acte créateur, il faut voir dans le nom une exigence - déposée dans le langage - à créer à son tour, en passant au verbe. Pour Wittgenstein, nommer est un jeu comme un autre, avec ses règles, et aucune règle ne détermine par avance tous les usages. Sauf que l’existant - note Juranville - ne fait pas spontanément un usage ludique et contingent du langage, il tend au contraire à confondre la règle avec la loi et le nécessaire. Ce qui est à retenir ici, chez Wittgenstein, c’est qu’il n’y a pas de métarègle ultime, toute règle appelle une interprétation et l’interprétation est potentiellement infinie. D’où la nécessité de l’invention ; et partant la reconnaissance d’une finitude radicale. C’est ici que Wittgenstein touche à une dimension existentielle absente chez Quine. Mais il la “stabilise” aussitôt en postulant un usage normalement socialisé du langage, correspondant à une “forme de vie” spécifique (puisque tout jeu de langage est une telle forme de vie), soit un ensemble d’usages évolutifs communément admis. Or pour Wittgenstein malgré la normativité sociale, la signification ne prescrit jamais tous les usages ; demeure un trou, lieu possible de créativité ou de chute - que Juranville nomme explicitement finitude radicale, voire pulsion de mort. Tandis que chez Quine l’on se contente d’enregistrer l’absence de mouvement naturel vers le vrai, l’altérité du schème conceptuel sans ontologie, chez Wittgenstein il y a une reconnaissance implicite de l’altérité existentielle, car le « jeu » est vécu, non méthodologique. Le concept de jeu de langage n’est pas une simple théorie linguistique, mais une manière de penser l’absence de fondement, la contingence du sens, et donc la responsabilité de l’existant.