L'Individu et son Autre

EXISTENCE, Savoir, Vérité, Subjectivité, KIERKEGAARD

Kierkegaard affirme que toute connaissance essentielle concerne l’existence et reconnaît que la vérité ne se sépare pas de la vie qui l’accomplit. Toutefois, il exclut toute affirmation d’un savoir de l’existence, au motif que le savoir suppose abstraction, distance et possibilité, tandis que l’éthique exige un engagement infini dans sa propre existence. Le savoir serait ainsi toujours une privation de la vérité vécue. Pourtant, Kierkegaard élabore une théorie de la communication indirecte qui pose explicitement l’autonomie du sujet comme condition de toute vérité : communiquer, pour l’homme comme pour Dieu, consiste à rendre l’autre libre, capable de s’approprier le sens à partir de soi. La grâce fonde cette autonomie, et la foi exige une réponse active du sujet fini. Les rapports à l’existence tels que Kierkegaard les pense contiennent donc en eux-mêmes les conditions d’un savoir philosophique de l’existence, même si Kierkegaard refuse finalement de poser ce savoir comme tel.

“Kierkegaard exclut toute affirmation d’un tel savoir de l'existence, critique en général tout ce qui est savoir. Il a pu dire sans doute: « Toute connaissance essentielle concerne l’existence, et seule la connaissance qui se rapporte essentiellement à l’existence est connaissance essentielle » Et, à propos du Christ: « Être la vérité, c’est la même chose que la savoir, et le Christ n’aurait jamais su la vérité [il dit à Pilate: “Je suis venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité. Quiconque est de la vérité écoute ma voix”, Jean, 18, 37] s’il ne l’avait été ; et nul ne sait de la vérité plus qu’il n’en exprime dans sa vie » – ce avec quoi nous nous accordons, puisque le savoir vrai est l’accomplissement de l’existence. Toutefois, Kierkegaard avait noté, juste avant les derniers mots que nous venons de citer: « Pour le christianisme, la vérité ne consiste pas à la savoir, mais à l’être. Quand on est la vérité [le Christ, devant Pilate notamment] et que l’exigence est d’être la vérité [pour l’homme, à l’imitation du Christ], la savoir, c’est en être privé. » Pourquoi ? Parce que « tout savoir sur la réalité est possibilité. » Parce que le savoir suppose qu’on s’extraie, qu’on s’abstraie, qu’on voie les choses du point de vue de l’Autre : « L’exigence de l’abstraction à son égard [celui de l’existant] est, dit Kierkegaard, qu’il se dés-intéresse pour qu’il puisse savoir quelque chose. » À quoi le même Kierkegaard oppose l’exigence de l’éthique, qu’« il [le même existant] s’intéresse infiniment à l’existence, …à la sienne propre. » Rejet donc de toute affirmation d’un savoir de l’existence.”

JURANVILLE, 2024, PL

EXISTENCE, Savoir, Philosophie, Autre

La pensée contemporaine se comprend largement comme pensée de la « fin de la philosophie », héritée de Heidegger, selon laquelle le projet métaphysique d’un savoir rationnel fondé sur un principe premier se serait achevé et effondré avec Hegel. Cette thèse repose en réalité sur l’argument kierkegaardien de l’existence : l’affirmation d’une relation constitutive du sujet à un Autre absolument Autre, relation qui ruine toute identité anticipative, sociale ou métaphysique. Mais peut-on s’en tenir à la seule vérité de l’existence, sans affirmer un savoir de l’existence ? Le refus de tout savoir vrai conduit à une impuissance politique. Si Marx et Nietzsche, pourtant penseurs de l’existence, ont engendré des idéologies potentiellement meurtrières, c’est parce qu’en posant l’autonomie de l’existant, ils ont dénié la finitude radicale. Il faut donc affirmer un savoir de l’existence, rendu possible par l’Autre absolu, savoir rationnel qui se constitue dans l’épreuve de la contradiction et du non-savoir, et qui est proprement la philosophie. Celle-ci est à la fois éthique, politique et historique : elle traverse la contradiction, institue un monde social juste et rompt avec l’ordre violent du monde traditionnel.

“Il n’y a donc plus qu’à affirmer un « savoir de l’existence ». « Savoir de l’existence » qui serait savoir effectif, et qui ne se limiterait pas à une simple exigence éthique, comme chez Lévinas. Savoir dont l’Autre absolu donnerait au sujet fini toutes les conditions. Un tel savoir ne serait autre que ce que depuis Socrate et Platon on appelle philosophie. Car il est certes savoir rationnel pur. Mais qui, d’une part, se constitue et reconstitue dans l’épreuve du non-savoir, de la contradiction, de l’aporie, du paradoxe (c’est l’aspect éthique de la philosophie). Qui, d’autre part, ordonne un monde social juste dans lequel chacun peut faire ainsi l’épreuve de son existence, jusqu’au savoir (c’est l’aspect politique de la philosophie). Et qui, enfin, introduit ce monde juste contre l’ordre traditionnel, violent, du monde social (c’est l’aspect historique de la philosophie).”

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

EXISTENCE, Savoir, Identité, Inconscient

Comment peut-on parler d’un savoir de l’existence ? Tout existant est d’abord enfermé dans une existence fausse, structurée par une identité anticipative et illusoire qui exclut toute altérité essentielle et réduit l’Autre au Même. La critique de cette identité fausse constitue bien une première figure du savoir de l’existence, mais seulement comme savoir négatif. Le savoir positif de l’existence ne devient possible qu’à partir de la position explicite de l’identité vraie, communiquée par l’Autre absolu, à partir de laquelle la finitude peut être librement voulue et objectivement sujette à savoir. Par ailleurs ce savoir ne peut être consistant et objectif qu’à condition de se fonder sur l’inconscient, entendu non comme donnée psychologique, mais comme essence de l’existence et principe structural du savoir de l’existence.

“Autre absolu qui, d’une part, dénonce cette clôture dans une identité fausse comme refus de l’Autre et finitude radicale – au sens d’une finitude comme fait brut, d’une finitude qui n’est pas d’emblée librement voulue et qui, bien plutôt, se fuit d’abord elle-même (c’est le désespoir selon Kierkegaard, la non-vérité selon Heidegger, la pulsion de mort selon Freud). Et Autre absolu qui, d’autre part, appelle l’homme, le fini, l’existant, à s’ouvrir à l’altérité de tout Autre et à constituer peu à peu, dans l’épreuve imprévisible de la finitude radicale, une identité nouvelle et vraie, ouverte à l’Autre. Et il ne devrait plus y avoir, pour faire de l’existence, qui est ainsi altérité et en même temps identité, l’objet d’un savoir, qu’à poser comme telle cette identité nouvelle et vraie à partir de laquelle serait revoulue toute la finitude de l’existence effective – identité qui serait alors le principe fondateur du savoir. Nous avons alors apporté une réponse plus particulière, par l’inconscient.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EXISTENCE, Savoir, Histoire, Grâce, HEGEL

Affirmer l’existence, comme rapport à l’Autre et sortie hors de soi, implique nécessairement le savoir, la philosophie et l’histoire comme essentiels, ainsi qu’une autonomie de principe de l’existant, fondée dans la grâce. Mais cette autonomie, comme ce savoir même, ne peuvent d’abord être posés comme tels sans se vouer à une falsification. C’est pourquoi, aux yeux des penseurs de l’existence, le savoir de l’existence et de l’histoire doit être d’abord tu, au nom même de l’existence. Tel est l’« argument kierkegaardien » selon Juranville : il vise principalement Hegel, non pour avoir ignoré la rupture constitutive de l’existence, mais pour avoir prétendu la déployer dans un savoir systématique, esthétisant ainsi l’épreuve de la finitude et méconnaissant la contradiction indépassable qu’implique l’existence.

“Les penseurs qui affirment l’existence supposent nécessairement, parce que l’autonomie impliquée par la grâce est principe de savoir, tout ce que nous avons nous-mêmes proclamé comme savoir, philosophie et histoire. Kierkegaard, bien sûr. Hegel pour lequel l’histoire se déploie selon un mouvement naturel et irrésistible, il s’est, le premier, attaché à ce qui fait de l’histoire quelque chose de vraiment essentiel, à la rupture – qu’il a montrée dans le Sacrifice du Christ. Mais ce n’est pas parce que le savoir, la philosophie et l’histoire sont supposés dans leur vérité dès qu’on affirme l’existence, qu’ils peuvent alors être posés comme tels. Et ce qui apparaît d’abord, c’est que, bien plutôt, il faut les taire, sauf à se vouer à une implacable falsification. En cela consiste ce que nous appellerons l’« argument kierkegaardien ».”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Altérité, Trinité, Moi

Comment l’intériorité essentielle, formée dans la relation à l’Autre absolu, peut-elle être affirmée socialement et reconnue universellement ? L’Autre ébranle l’immédiateté de l’homme et lui communique une identité vraie, mais celle-ci ne peut rester seulement vécue : elle doit être posée comme telle. Poser l’existence, c’est affirmer conjointement l’altérité et l’identité, et faire reconnaître cette structure dans l’ordre commun. L’existant refuse d’abord son existence par finitude radicale. Il ne l’assume que progressivement, en acceptant à chaque fois la finitude propre à sa relation à l’Autre, jusqu’à pouvoir, dans l’œuvre, poser l’identité qui lui est communiquée. L’existence apparaît alors comme subjectivité du savoir : elle est à la fois ce par quoi le savoir s’accomplit et ce en quoi elle-même s’accomplit. Cette identité renvoie à l’Autre absolu comme principe d’unité et de donation (c’est le Père), se déploie dans la médiation nécessaire à la confirmation de la Création face au refus humain (Fils), et trouve son effectuation rationnelle dans le savoir philosophique (Esprit). Mais l’homme se replie sur son refus de l’existence et de l’identité qu’elle implique, refusant ainsi le savoir vrai : telle est la contradiction subjective du savoir. Pour que ce refus soit dépassé, l’existant doit consentir à l’autonomie et s’affirmer comme moi. Non pas moi narcissique, mais moi répondant à l’appel de l’Autre asbolu et se rendant responsable de tout autre homme. N’est-ce pas ce que signifie, pour chacun, entrer en philosophie ?

“Qu’est-ce qui doit venir de l’Autre absolu pour que ce refus radical puisse être dépassé ? L’homme, l’existant puisque nous le dénommons ainsi, refuse d’accueillir en soi l’identité vraie en tant qu’elle se poserait comme telle et deviendrait principe du savoir, que par le savoir elle se donnerait sa loi, qu’en lui elle serait autonomie. Il faut, pour que l’existant puisse accepter et vouloir le savoir vrai dans toute sa rationalité, qu’il mette son identité dans cette autonomie. Il faut qu’il s’affirme en tant que moi. Non pas certes moi narcissique qui s’offre à la complaisance de soi et des autres. Mais moi vrai qui répond à l’appel de l’Autre absolu et accueille l’élection qui en vient, ce par quoi, s’engageant à répondre à et de tout Autre (humain, fini), il devient « responsable. » C’est le moi de quiconque entre dans la philosophie.”

JURANVILLE, 2017, HUCM

EXISTENCE, Essence, Altérité, Identité

Que l’existence (avant tout relation à l’Autre) suppose une essence (un trait, une caractéristique principale), cela ne fait aucun doute ; mais l’essence aussi implique l’existence, si elle doit nécessairement être confirmée devant l’Autre précisément. D’où la définition de l’existence, maintes fois rappelée par Juranville, comme identité et en même temps comme altérité. Mais pour la philosophie classique, l’identité (et donc l’essence) est première, et ne fait que se retrouver à travers l’altérité (et donc l’existence) ; leur contradiction n’est qu’apparente. Tandis qu’une pensée affirmant l’existence, l’existence comme essentielle et première, doit poser la contradiction comme étant elle-même essentielle, et seulement solutionnée par l’Autre dans son surgissement imprévisible. Ainsi le penseur de l’existence n’a pas d’autre choix que de d’absolutiser l’Autre (qu’il le nomme Dieu, Infini, etc.), ce qui ne veut pas dire que l’Autre absolu soit l’Un ou l’Unique, ou sans relation (c’est tout le sens de la Création par laquelle Dieu, par amour, fait de la créature son Autre). Cette attitude correspond à ce que Kierkegaard nomme la “sphère du religieux paradoxal”. Mais encore faut-il admettre qu’une identité nouvelle surgit bien à son tour, imprévisiblement, depuis sa confrontation avec l’altérité, et qu’une essence se reconstitue effectivement avec le temps. Pour le sujet, cette essence (de l’existence) est son inconscient, lequel se constitue bien depuis cette instance que Lacan nomme “Grand Autre”, lieu de la loi et de la vérité.

“L'altérité ne sera reconnue comme essentielle que si, en même temps qu'on dénonce comme fausse l'identité ordinairement conçue, intemporelle, en deçà de toute relation à l'autre, on affirme ou au moins suppose une identité nouvelle et vraie, se constituant et se reconstituant dans le temps, imprévisiblement, à partir de la relation à l'Autre. Affirmer l’existence, ce n’est en effet possible que si, avec l’altérité, on affirme aussi l’identité nouvelle, et si on ne se contente pas de la supposer. Sinon, l’identité ordinaire continuerait de régner et de rejeter toute altérité essentielle. Or l’identité nouvelle qu’il y a à affirmer est précisément ce que Freud a introduit sous le nom d’”inconscient”. Cet Inconscient est alors, pour qui affirme l’existence, l’Autre bien sûr, lieu de la vérité, à la loi duquel il faut se soumettre toujours davantage. Mais il est aussi la substance, l’identité de cet Autre ; que l’homme a commencé à faire sienne par les symptômes, et qu’il a à laisser venir en lui jusqu’au bout, jusqu’à ce que se noue une consistance, une signifiance, un sens.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Philosophie, Autonomie, Hétéronomie, HEIDEGGER

Les premières pensées de l’existence et de l’hétéronomie radicale (Kierkegaard avant tout), en n’assumant pas leur appartenance à la philosophie, se condamnent à l’impuissance face à elle et ses nouveaux projets. Des penseurs comme Marx, Nietzsche ou Husserl, tout en présupposant l’existence et donc l’hétéronomie, développent dans leur domaine respectif un fantasme d’autonomie sans limite : au nom du travail supposément libéré, de la création individuelle, ou de la science. Au lendemain de la Première Guerre Mondiale, des penseurs de l’existence d’une seconde génération (Heidegger avant tout), vont jusqu’à décréter la “fin de la philosophie” : celle-ci une fois dissoute dans l’”essaim des sciences technicisées” (Heidegger) et leur volonté de savoir (et de puissance) illimitée, la seule pensée authentique de l’être et de l’altérité trouverait refuge dans la poésie. Au prix de laisser se répandre sans la dénoncer (voire en la soutenant) la pire des idéologies totalitaires, jusqu’à la Second Guerre Mondiale et l’Holocauste.

“La première pensée de l’existence s’installe dans une contradiction que d’abord elle n’assume pas : elle relève évidemment de la philosophie, et cependant elle rejette la philosophie, ou plutôt se prétend au-dehors. Kierkegaard, lui, se présente comme un « simple écrivain » qui « n’est pas le moins du monde philosophe », comme un « auteur religieux » dont la seule pensée est le « devenir chrétien ». Reste que, dans sa polémique permanente contre Hegel, il a éclairé la position propre de la philosophie de manière décisive. Or s’installer dans la contradiction sans l’assumer, c’est ne rien pouvoir dire ni faire face à la philosophie qui demeure, et qui va vouloir inévitablement poser l’autonomie. C’est ce qui s’est passé avec Marx, bien sûr, et sa révolution anticapitaliste, mais aussi, à partir de là, avec Nietzsche et avec Husserl. Tous supposent l’existence, et donc la finitude radicale et la relation constitutive à l’Autre absolu. Mais tous excluent de les poser comme telles, parce que ce serait se condamner à l’« argument kierkegaardien » et ne plus pouvoir poser l’autonomie, etc. Alors qu’ils veulent aller à leur « objet » nouveau. Ce qui a comme conséquence historique la Première Guerre mondiale.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Finitude, Subjectivité, Objectivité

Si le terme d’”existence” apparaît au Moyen Âge, la pensée scolastique, non libre philosophiquement parce qu’adossée à la théologie, ne peut en faire un objet de savoir. Elle en suppose la vérité sans la penser. C’est avec la philosophie moderne que l’existence entre véritablement dans la pensée philosophique, lorsque la vérité cesse d’être définie comme pure objectivité et devient subjectivité. Le sujet moderne découvre la finitude de l’objet, s’arrache à son illusion d’absoluité, et suppose au-delà de lui une essence ou subjectivité absolue, qu’il s’engage à reconstituer. D’où le rôle central, chez Descartes, de l’existence de Dieu et de l’existence du sujet. Mais cette vérité moderne de l’existence demeure formelle. L’existant refuse l’existence vraie, celle qui assumerait la finitude radicale et la relation constitutive à l’Autre, et s’arrête à une existence fausse, caractéristique du monde ordinaire et culminant dans le système sacrificiel. Cette existence fausse repose sur une identité immédiate et anticipative, qui se développe et se réalise dans le réel sans jamais s’effondrer. Elle exclut toute altérité véritable et toute reconstitution de l’identité dans la relation à l’Autre. L’existence vraie ne peut dès lors venir que de l’Autre absolu, non plus par l’Incarnation, mais par la Passion du Christ, qui révèle la finitude radicale et appelle chacun à un amour pur. Pourtant, même lorsqu’il affirme ou suppose cette existence vraie, l’existant refuse d’en faire un savoir et d’en tirer les conséquences politiques. Ainsi persiste le monde sacrificiel, fondé sur une existence réelle mais fausse, qui confirme indéfiniment l’identité immédiate au lieu de la laisser s’effondrer et se reconstituer dans la relation à l’Autre.

“L’existant toutefois rejette d’abord l’existence vraie telle que nous venons nous-même, avec l’inconscient, de la présenter. Une existence qui ferait exister tout Autre et qui s’accomplirait dans le savoir d’elle-même. Et il s’arrête alors à une existence fausse selon laquelle certains existeraient pleinement tandis que d’autres seraient voués à l’inexistence : existence caractéristique du monde ordinaire et dont la pointe extrême, dans ce monde, est le système sacrificiel. Face à quoi l’existence vraie ne peut venir, comme cela avait été le cas pour la fondation vraie, que de l’Autre absolu comme Fils intervenant dans l’histoire des hommes. Et intervenant, non plus, cette fois-ci, par l’Incarnation, mais par la Passion – cette Passion que doit traverser celui qui, étant lui-même l’amour absolu, appelle chacun à un amour pur.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EXISTENCE, Quaternaire, Structure, Sphère, KIERKEGAARD

Les sphères de l’existence décrites par Kierkegaard se retrouvent, sous des formes variées, chez tous les penseurs de l’existence essentielle qui lui succèdent. Leur pleine détermination n’apparaît toutefois qu’avec la psychanalyse, lorsque l’inconscient est reconnu comme l’essence même de l’existence. Cette pensée de l’existence obéit alors à une structure quaternaire, déjà dégagée par Heidegger, mais aussi Lacan. La première structure est celle de la psychose, essentielle ou pathologique. Essentielle, elle désigne le rapport originaire du psychisme à l’Autre, tel que Levinas le décrit comme assignation. Elle correspond à la sphère métaphysique impossible chez Kierkegaard et au domaine heideggérien de la non-vérité comme refus. La seconde structure est celle de la perversion, essentielle lorsque l’objet est absolutisé comme œuvre, pathologique lorsqu’il devient fétiche. Elle correspond à la sphère esthétique de Kierkegaard et à la non-vérité comme dissimulation chez Heidegger. La troisième structure est la névrose, essentielle lorsque le sujet accepte d’être déchiré par le travail requis pour l’œuvre à venir, pathologique lorsqu’elle se fixe dans le symptôme. Elle correspond à la sphère éthique et à la non-vérité comme errance. Enfin, la quatrième structure est celle de la sublimation, lorsque l’existant reconnaît pleinement sa finitude comme sexualité et assume explicitement l’existence. Elle correspond à la sphère religieuse de Kierkegaard et, chez Heidegger, à l’assomption de la non-vérité originaire dans la résolution orientée vers l’œuvre.

“Enfin la sublimation, quand la finitude de l’existant individuel a été reconnue comme sexualité, quand on assume entièrement et explicitement l’existence avec cette finitude. Elle correspond à la sphère religieuse de Kierkegaard. Domaine chez Heidegger de la non-vérité originelle telle qu’elle est assumée dans la résolution qui va vers l’oeuvre. Par l’existant parvenant à pareille sublimation, le savoir philosophique comme savoir de l’existence pourrait être déployé jusqu’au bout. Par l’existant ayant relevé de la psychose essentielle, il pourrait être fondé.”

JURANVILLE, 2024, PHL

EXISTENCE, Savoir, Conscience, Inconscient

Il existe un savoir de l’existence ce savoir est la philosophie elle-même. L’existence ne se réduit ni à une simple expérience vécue ni à une donnée ineffable : elle est pensable et connaissable, à condition d’être comprise comme double structure d’altérité radicale et d’identité originelle. L’altérité fait s’effondrer toute identité immédiate et anticipative, mais cet effondrement est librement voulu dans la relation à l’Autre, et constitue la vérité même de l’identité. Cette affirmation se heurte à l’objection classique de la pensée de l’existence, qui, au nom de la finitude radicale de l’homme et de son sentiment d’être jeté dans l’existence, refuse tout savoir de l’existence, y voyant une clôture métaphysique et une fuite de la finitude. Or refuser tout savoir de l’existence revient en réalité à se replier sur l’ordre social sacrificiel et injuste, qui est la négation la plus radicale de l’existence. Il faut donc mener jusqu’à son terme l’affirmation d’un savoir de l’existence, l’Autre absolu donnant au sujet fini les conditions mêmes d’un tel savoir vrai. L’existence est alors comprise comme altérité, laquelle n’abolit pas l’identité mais en est la forme vraie, surgissant d’abord dans l’Autre et se reconstituant dans la relation. Elle est également comprise comme jeu, non pas comme négation de la raison, mais comme raison vraie, principe de signifiance et d’objectivité finie. Pris d’abord dans le jeu de l’Autre, le sujet reçoit la capacité d’instituer des jeux nouveaux, jusqu’au jeu suprême de la philosophie comme confrontation rationnelle des discours. Pour que cette possibilité devienne effective, le sujet doit répondre à l’appel de l’Autre, affronter la finitude de l’existence et aller jusqu’au bout de l’identification à l’Autre sous la forme de la conscience, jusqu’au savoir absolu. L’inconscient apparaît alors comme l’Autre en tant que principe du savoir, identité subjective et originelle de la Chose. La conscience est liberté du sens, capable de le reconstituer à partir de soi ; l’inconscient en est la vérité, le sens tel qu’il est réellement et tel qu’il doit être pour tout Autre.

“Comment cependant le sujet fini parviendra-t-il réellement, ayant reconnu le jeu essentiel, à s’arracher au jeu social ordinaire et à instituer des jeux nouveaux, jusqu’à celui de la philosophie sans lequel les autres jeux nouveaux (œuvres) ne pourraient être établis dans leur objectivité vraie ? Comment donnera-t-il enfin toute sa vérité à l’existence ? L’Autre dans le jeu duquel il est pris l’appelle à s’affronter à la finitude de l’existence, comme cet Autre lui-même toujours déjà s’y est affronté. Il l’appelle à s’identifier à lui, à devenir objectif comme lui. Il l’y appelle en devenant sa conscience. Il faut dès lors se décider à aller jusqu’au bout de l’identification à l’Autre qu’est la conscience, jusqu’à devenir coûte que coûte conscience qui sait, « conscience de soi » comme « savoir absolu ». L’inconscient est alors l’Autre, mais comme principe du savoir, l’Autre dans son unité et identité de Chose. Face à l’altérité comme l’acte de l’existence, et au jeu comme l’identité objective et terminale dans laquelle s’accomplit cette existence, l’inconscient en est ainsi l’identité subjective et originelle, en tant que cette identité sort de soi vers son Autre - vers le sujet fini devenant conscience.”

JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

HETERONOMIE, Autonomie, Contradiction, Finitude, SCHMITT

Affirmer l’existence engage la pensée philosophique dans une contradiction absolue. Car reconnaître la finitude radicale de l’homme implique d’affirmer une hétéronomie fondamentale, condition de possibilité d’une autonomie nouvelle et créatrice. Mais cette autonomie ne peut être posée explicitement comme principe de savoir ou de droit sans trahir la finitude qu’elle présuppose, en cherchant à incarner le savoir aux yeux d’autrui. L’hétéronomie fondamentale advient historiquement dans la Révélation, chrétienne avec Kierkegaard et juive avec Rosenzweig. Ces deux pensées de l’existence, expressément religieuses, se refusent cependant à tirer des conséquences politiques explicites de cette hétéronomie, laissant le monde social inchangé et foncièrement païen. Dès lors, l’action politique moderne s’appuie sur la seule autonomie créatrice de l’homme. Mais isolée de l’hétéronomie, cette autonomie se fausse et se transforme en illusion prométhéenne, qu’il s’agisse du marxisme, du nietzschéisme ou de l’idéalisme husserlien. La philosophie devient idéologie, et la politique sombre dans le totalitarisme. Carl Schmitt incarne cette contradiction : tantôt il proclame l’hétéronomie et tait l’autonomie, reconduisant l’ordre social ordinaire et injuste ; tantôt il proclame l’autonomie en taisant l’hétéronomie, ouvrant la voie à la souveraineté absolue et à la violence totalitaire. La proclamation sociale d’une identité substantielle du peuple conduit alors au rejet de l’autre comme ennemi, et à un antisémitisme spirituel.

“L'incarnation en Carl Schmitt de la contradiction fondamentale de la philosophie contemporaine. D'une part il proclame l'hétéronomie fondamentale. Et alors il suppose certes l'autonomie nouvelle qu'elle permet ; mais il tait cette autonomie et exclut d'en tirer les conséquences politiques, la possibilité d'établir un monde socialement rationnellement juste, et il conforte donc en fait l'ordinaire hétéronomie fausse, la soumission à l'ordre social commun. D'autre part, en tant que penseur politique, il ne peut qu'en venir à proclamer néanmoins l'autonomie nouvelle. Et alors il suppose certes l'hétéronomie fondamentale (la loi de l’Autre vrai qui donnerait vérité et mesures à l'autonomie), mais il tait cette hétéronomie ; et l'autonomie ne peut que se fausser en autonomie abstraitement créatrice, entraîner vers le totalitarisme du peuple tout-puissant, en fait des chefs tout-puissants, et débouche dans l'Holocauste. C'est ainsi de même et en général qu’il ne se contente pas de supposer d'identité qui, comme véritable identité de l'existence, devrait se reconstituer à partir de l'altérité, mais qu'il la proclame socialement. Que ce soit surtout celle du peuple, capitale certes dans l'État, et qui, comme "harmonie nationale parfaite" ou "homogénéité substantielle" n’est, pour Schmitt lui-même, qu'une fiction, mais qui, du fait de la distinction constitutive du politique entre la vie et la nuit, se détermine par le rejet de l'autre, de l'étranger (de l'ennemi du peuple Schmitt dit qu'"il se trouve simplement qu'il est l'autre l'étranger"). De là l'antisémitisme de Carl Schmitt, qui le conduira à d'atroces compromission avec le régime nazi. Cet antisémitisme n'a évidemment rien de racial, de biologique. Il est spirituel. Le peuple juif, avec son esprit, menace aux yeux de Schmitt l'identité et l'esprit du peuple allemand. Comme il menace l'identité et l'esprit de tous les peuples.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Essence, Altérité, Identité

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Philosophie, Autonomie, Hétéronomie, HEIDEGGER

JURANVILLE, 2010, ICFH

EXISTENCE, Hétéronomie, Autonomie, Finitude

Affirmer l’existence essentielle, c’est rejeter l’idée platonicienne d’une vérité et d’une identité déjà présentes en soi : elles surgissent d’abord dans l’Autre, et viennent seulement ensuite à celui qui s’ouvre à lui. Cela implique deux affirmations conjointes. D’une part l’hétéronomie radicale : l’homme, par sa finitude constitutive, se ferme spontanément à l’Autre et ne peut s’en libérer que par un Autre absolument Autre. D’autre part une autonomie nouvelle et véritable, créatrice, par laquelle l’individu, en assumant l’existence, se donne progressivement sa propre loi par son œuvre imprévisible. La philosophie contemporaine est donc à la fois religieuse (hétéronomie fondatrice) et politique (dimension de l’acte créateur individuel).

“L'existence c'est la relation à l'Autre. Affirmer l'existence, faire de l'existence quelque chose d'essentiel, c'est en général affirmer que la vérité et l'identité ne sont pas, comme le voulait Platon avec sa théorie de la réminiscence, toujours déjà là au fond de soi, à partir de quoi on s'ouvrirait à l'Autre, mais qu'elle surgissent d'abord en l'Autre, à partir duquel seulement elles viennent dans celui qui s'ouvre à cet Autre. Mais affirmer l'existence, c'est, déjà plus concrètement affirmer deux choses qui ne sont pas, en soit, contradictoire. D'une part l'hétéronomie fondamentale à laquelle l'homme comme existant est soumis. Car celui-ci tend toujours d'abord à se fermer à l'Autre, à refuser l'existence, ce qui caractérise sa constitutive finitude radicale… Et d'autre part l'autonomie nouvelle possible à partir de cette hétéronomie - et réelle de cela seul déjà qu'au lieu de refuser l'existence on l'accepte, on l'affirme. Non plus l'autonomie abstraite de la subjectivité moderne qui se donne sa loi parce qu'elle a en elle-même toujours déjà la raison universelle. Mais l'autonomie véritable de l'individu créateur qui, par son œuvre se constitue un peu à peu imprévisiblement, se donne sa propre loi (auto-nomie). Non plus l'autonomie selon Kant, celle qu'il attribue à la subjectivité morale. Mais l'autonomie selon Nietzsche, celle, selon celui-ci, de l'individu autonome c'est-à-dire supramoral.”

JURANVILLE, 2010, ICFH

FINITUDE, Autre, Existence, Identité

La philosophie contemporaine (depuis Kierkegaard) définit l’existence essentielle comme ce que l’homme rejette d’abord et toujours spontanément. Ce rejet marque sa finitude radicale : il n’a pas choisi originellement cette existence qui le force à abandonner l’identité imaginaire qu’il s’était fabriquée, et il persiste à la refuser pour la maintenir. Cette finitude radicale se manifeste chez les grands penseurs comme une forme de mal fondamental. L’homme ne peut s’arracher seul à cette finitude, qui lui est constitutive, comme existant ; seul un Autre absolu (hors finitude) peut l’appeler à assumer authentiquement son existence et à constituer une identité vraie.

“Aux yeux de la philosophie contemporaine qui l’a introduite contre la tradition philosophique et l’opinion commune, l’existence essentielle est toujours d’abord rejetée par l’homme qu’elle constitue pourtant. Et ce rejet caractérise l’existence en l’homme comme toujours d’abord finitude radicale. Finitude « radicale », parce qu’il n’a pas voulu originellement – il n’est pas origine, il est fini – cette existence par laquelle il doit renoncer, comme fausse, à l’identité qu’il s’était fabriquée; et parce qu’existant, et donc libre, il tente de maintenir cette identité illusoire et rejette l’existence. Par cette finitude l’homme rejette ce qui pourrait, venant de l’Autre, lui permettre de constituer une identité vraie: cette finitude est ainsi, dès Schelling, volonté du mal pour le mal; chez Kierkegaard, désespoir; chez Heidegger, déchéance; chez Freud, pulsion de mort; et Levinas la suppose quand il proclame que Nul n’est bon volontairement. À cette finitude l’homme ne peut s’arracher par lui-même (impossible dès lors qu’il y a existence essentielle), il ne peut l’être, sans qu’elle soit en rien éliminable (elle est à sa « racine »), que par un Autre au-delà de toute finitude humaine, par un Autre absolu qui appelle l’homme à assumer son existence: Autre absolu que Kierkegaard et Rosenzweig appellent franchement Dieu; Heidegger, l’Être ou l’Ereignis (Événement appropriant, donnant à l’homme son propre); Levinas, l’Infini et Dieu; Lacan, le Grand Autre ou l’Autre absolu.”

JURANVILLE, 2024, PL

EXISTENCE, Essence, Finitude, Existentialisme, SARTRE

Affirmer, comme le fait Sartre, « L’existence précède l’essence » ne fait que renverser abstraitement la définition métaphysique de l’existence. Dans les deux cas, l’on oublie la finitude radicale de l’homme et sa relation à un Autre absolu, sans lesquelles le concept même d’existence n’aurait aucun sens véritable. En effet l’existence implique que l’identité même du sujet soit donnée en l’Autre, lequel, dès lors, ne peut qu’être absolu. Le sens de l’existence n’apparaît que dans la reconstitution-recréation de l’essence originelle, par l’existant, jusqu’à ce que la consistance de l’oeuvre soit atteinte conformément à l’essence (qui est “structure”, comme le précise décisivement Juranville).

“La même existence fausse rencontrée déjà dans la pensée métaphysique se retrouverait en toute pensée qui, pour « existentialiste » qu’elle se veuille (celle de Sartre en l’occurrence), gomme finitude radicale et relation à l’Autre absolu, et ne fait que renverser abstraitement l’affirmation métaphysique : « L’essence précède l’existence », en cet autre affirmation : « L’existence précède l’essence ». Comme si l’essence ne devait pas être bien plutôt reconstituée – certes imprévisiblement : recréée – par l’existant comme radicalement fini (l’essence est donc bien en cela toujours déjà là) ! Comme si cette reconstitution-recréation ne devait pas s’effectuer dans l’épreuve de la finitude radicale, et donc dans la relation à l’Autre absolu (qu’il soit ou ne soit pas désigné du nom de Dieu) ! Et comme si cette reconstitution-recréation ne devait pas déboucher sur une œuvre, où l’épreuve de la finitude aurait été répétée autant qu’il le fallait, et pas plus, l’un originel ayant été reconstitué comme il le fallait (l’essence est structure, elle n’a rien d’un ad libitum, elle n’est en rien ce que produit, sans règle, une existence « créative ») ! C’est une telle existence fausse, qu’elle soit métaphysique, scientifique ou existentialiste, que dénonce bien sûr toute pensée qui affirme véritablement l’existence.”

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

EXISTENCE, Finitude, Absolu, Grâce

Toute pensée qui affirme l’existence, l’existence essentielle, pose d’une part l’altérité comme également essentielle, et d’autre part la finitude radicale de l’humain. Cette finitude consiste précisément à refuser l’altérité, en s’arc-boutant sur une identité illusoire. Pour tous ces penseurs, c’est alors par la grâce (quelque soit le nom qu’ils lui donnent) que l’Autre absolu permet à l’existant de dépasser la finitude et de se libérer.

“Or pareil dégagement de l’existence dans son concret – et en général toute acceptation de l’existence – n’est possible au fond, pour ces penseurs, que par la grâce qui, venant de l’Autre absolu, permet à l’existant de s’établir dans son autonomie réelle. Grâce qui distingue cet Autre, comme vrai, de l’Autre absolu faux ou idole que, par finitude radicale, l’existant toujours d’abord se fabrique. Cette grâce est présente bien sûr, mais en général sous d’autres noms, chez Kierkegaard et Heidegger. Chez Kierkegaard, c’est le cas notamment quand il parle de la communication indirecte. Pour la relation de l’homme à l’autre homme : « Le secret de la communication consiste à rendre l’autre libre, et c’est justement pour cela qu’on ne doit pas se communiquer directement.»”

JURANVILLE, 2010, ICFH