L’expérience se donne d’abord comme différence : négation de l’identité fausse et, par là même, introduction de l’identité vraie. Existentiellement, la différence est première, car l’identité est ce par quoi l’existant refuse d’abord l’existence et l’altérité. L’expérience essentielle surgit ainsi comme différence introduite par l’Autre comme tel, faisant s’effondrer l’identité ordinaire et ouvrant la possibilité d’une identité vraie à reconstituer objectivement. Mais l’existant rejette d’abord cette différence radicale. Il cherche soit une différence socialement reconnue, reconduisant une identité fausse, soit — dans la pensée de l’existence — une différence essentielle fondée sur la finitude radicale. Toutefois, au nom même de cette finitude, il exclut alors que l’identité vraie puisse jamais être posée dans une vérité socialement reconnue.
EXPERIENCE, Différence, Identité, Autre
EXPERIENCE, Histoire, Savoir, Autre
La pensée de l’existence a reconnu l’histoire comme rupture radicale et événement venu de l’Autre absolu. Mais cette rupture ne peut être pleinement radicale que si elle débouche sur un savoir nouveau. Sans savoir, l’histoire ne peut devenir un fait vrai. C’est donc par l’expérience que l’existant doit accéder à ce savoir et donner à l’histoire toute sa portée. Or l’expérience ordinaire, reconnue socialement, reste enfermée dans une identité anticipative : elle accepte la différence sans affronter la finitude radicale ni la relation à l’Autre comme tel. Elle réduit l’objet et l’existant à de simples moyens et suppose un Autre absolu faux, mythique. C’est ce rapport négatif à l’histoire que Juranville appelle la sphère “mystique” de l’histoire (par analogie avec la sphère “métaphysique” de l’existence) dans laquelle baigne le monde social ordinaire - et c’est aussi ce qu’Adorno dénonçait comme articulation d’une objectivité oppressive et d’une subjectivité mythique. La pensée de l’existence oppose à cela une expérience dite vraie, où l’existant s’ouvre à l’Autre absolu et voit s’effondrer toute identité anticipative. Mais elle refuse que l’identité vraie puisse jamais être reconnue objectivement dans un monde social nouveau. Ce refus maintient en réalité le monde sacrificiel qu’elle prétend dépasser. Dès lors, on peut douter que l’expérience de l’Autre comme tel ait été réellement accomplie jusqu’au bout.
CONCEPT, Langage, Vérité, Métaphore, WITTGENSTEIN
Pour une philosophie qui affirme l’existence, l’objectivité du concept ne peut se donner que dans le langage, puisque le langage a la même vérité en soi que l’existence, d’être une structure constitutive d’adresse à l’Autre, condition même de l’objectivité. Ce qui répond d’emblée à l’objection classique : le concept serait abstrait, éloigné du vécu concret. Certes si le langage n’était qu’un instrument d’expression et de communication, il n’aurait aucune objectivité en soi, aucune vérité existentielle. Mais ce qu’énonce la philosophie contemporaine, c’est que le langage ne traduit plus une signification produite ailleurs : il produit lui-même la signifiance, avec une identité linguistique se constituant dans le temps. Ainsi Rosenzweig avec la primauté du langage sur la pensée intemporelle, Heidegger avec le langage comme maison de l’Être, Lacan avec la vérité qui parle, Levinas avec le Dire en deçà du Dit. Egalement, la théorie du “concept psychologique” selon Wittgenstein permet d’extrapoler (même si lui-même ne le fait pas) que le concept philosophique naît des usages ordinaires du langage, y possède déjà une valeur existentiellement spéculative, et à partir de là doit permettre de former des propositions reconnues par tous. C’est ainsi que la vérité, la vérité vraie, advient dans le langage. La vérité est déjà présupposée dans l’usage du concept psychologique à la première personne du présent. Dire : « J’ai peur » ne constate pas une réalité préalable ; cela crée performativement une réalité existentielle. C’est une vérité non constative, mais créatrice et réelle, quoique non suffisante philosophiquement. C’est dans ce sens qu’il faut reprendre la distinction hégélienne, légitime, entre vérité ordinaire (accord objet / représentation) et vérité philosophique (accord d’une chose avec son concept, son essence), tout en précisant que l’essence est le principe créateur de la signifiance même (elle ne lui préexiste pas), conformément à la structure quaternaire de l’existence : objet – sujet – Autre – Chose. Rappelons la méthode d’analyse conceptuelle de Juranville, à partir de l’exemple de l’angoisse. 1) Objectivité / phénomène : c’est l’angoisse comme ignorance, avec cette contradiction que l’angoisse n’est pas l’ignorance. 2) Subjectivité / vérité : c’est l’angoisse comme liberté, avec cette contradiction que l’angoisse n’est pas la liberté. 3) Altérité / essence : c’est l’angoisse comme création, qui cette fois résout la contradiction. L’angoisse apparait enfin comme concept dans son être de Chose, c’est-à-dire comme essence recevable et définissable. Wittgenstein a bien vu que l’état intérieur (par exemple l’angoisse) se constitue dans l’acte de dire, mais bien sûr dire « J’ai peur » ne suffit pas encore à dire vrai philosophiquement… La vérité du concept ne peut rester liée à l’acte singulier, simplement existentielle. Elle doit devenir universelle, reconnue dans le dialogue, stabilisée par l’analyse et la définition. C’est ainsi que la philosophie la toujours procédé depuis Socrate, par l’affirmation du non-savoir et la pratique de la contradiction, du dialogue. Or le travail linguistique aboutissant au concept se trouve être la métaphore. La métaphore du concept consiste dans la substitution de l’usage objectif, social, en troisième personne (« Il est angoissé ») par l’usage existentiel, subjectif, en première personne (« Je suis angoissé »), jusqu’à être partagé par tous. C’est-à-dire que le mot-concept ne peut voir son identité confirmée socialement que si l’usage objectif réveille l’usage existentiel originaire. Ainsi, après la métaphore de l’être et avant la métaphore de la raison, la métaphore du concept permet à la philosophie de constituer son langage propre et de se poser pleinement comme savoir de l’existence.
CONCEPT, Existence, Psychologie, Système, WITTGENSTEIN
Le concept psychologique, tel que l’analyse Wittgenstein, possède une véritable objectivité fondée sur les usages du langage ordinaire et sur le rejet de tout modèle scientifique du psychique. Toutefois, cette objectivité demeure insuffisante pour une philosophie qui veut s’affirmer comme savoir de l’existence. Car un tel savoir exige non seulement que le concept soit existentiel et posé en acte, mais qu’il porte en lui une identité absolue, se distinguant rigoureusement des autres concepts. Or, si Wittgenstein esquisse bien des distinctions entre les concepts psychologiques et en suggère la systématicité ouverte, il refuse toute définition stricte et toute organisation conceptuelle universelle, au nom du caractère flou des concepts et du rejet du savoir philosophique. Le concept psychologique reste ainsi lié à l’existant singulier qui l’énonce et ne devient jamais objectif en soi, pour tout existant. Pourtant, en montrant que l’objectivité véritable implique à la fois identité et signifiance pour l’existant, Wittgenstein ouvre une voie décisive pour penser le concept philosophique.
CONCEPT, Langage, Existence, Psychologie, WITTGENSTEIN
Repartons du fait que la philosophie contemporaine, qu’elle relève de la pensée de l’existence ou de la philosophie analytique, refuse de poser un savoir philosophique objectif. Or, si l’existence a son essence dans le langage, un tel savoir demeure possible, à condition d’en repenser les concepts. Le concept philosophique ne peut être ni empirique ni scientifique : il est existentiel, il doit advenir comme acte imprévisible et poser une identité en cours de constitution. Wittgenstein, avec sa théorie du concept psychologique, fournit ici un appui décisif. Les verbes psychologiques, dans leur usage à la première personne du présent (« je souffre », « j’ai peur »), ne décrivent pas un état déjà donné mais accomplissent un acte qui fait exister cet état en s’adressant à l’Autre. Le concept psychologique n’existe alors qu’en acte, comme position imprévisible d’une vérité elle-même existante. Il satisfait ainsi pleinement aux exigences d’une philosophie de l’existence : il est existentiel, langagier, temporel et spéculatif, non au sens hégélien d’un déploiement nécessaire de la vérité, mais comme position créatrice et risquée de sens. La philosophie peut dès lors y trouver le modèle d’une doctrine du concept capable de dépasser à la fois la métaphysique classique et le réductionnisme de la philosophie analytique.
EXISTENTIALISME, Histoire, Savoir, Révélation, ROSENZWEIG
On le sait, Kierkegaard et Heidegger refusent de poser comme telle l’autonomie du sujet existant et le savoir qui en découlerait, par crainte de retomber dans le savoir faux du monde ordinaire ou traditionnel. Chez Kierkegaard, l’histoire demeure intérieure ; chez Heidegger, toute orientation vers un monde rationnellement juste est exclue et la philosophie est déclarée achevée. Une seconde pensée de l’existence, avec Rosenzweig puis Lévinas, accepte davantage de poser l’autonomie et un savoir nouveau issu de la révélation. Rosenzweig parle d’une connaissance messianique et fait du peuple juif un fait historique absolu ; Lévinas affirme une autonomie venue de l’Infini dans le visage de l’autre, mais refuse de poser le savoir comme tel pour préserver l’altérité éthique. Toutefois, si Rosenzweig pensait que le peuple juif avait déjà traversé sa passion, l’Holocauste montre que c’était faux. Conséquence majeure : on ne peut plus se contenter de vérités partielles ; ni d’une autonomie réservée à certains ; ni d’une rédemption différée ou distribuée. L’histoire oblige à une universalité effective de la vérité. Il devient alors nécessaire que le christianisme reconnaisse la vérité du judaïsme et que le judaïsme reconnaisse la vérité du christianisme ; et qu’enfin la philosophie, tout en reconnaissant la vérité de la révélation, s’assume comme savoir effectif de l’existence.
EXISTENCE, Savoir, Vérité, Subjectivité, KIERKEGAARD
Kierkegaard affirme que toute connaissance essentielle concerne l’existence et reconnaît que la vérité ne se sépare pas de la vie qui l’accomplit. Toutefois, il exclut toute affirmation d’un savoir de l’existence, au motif que le savoir suppose abstraction, distance et possibilité, tandis que l’éthique exige un engagement infini dans sa propre existence. Le savoir serait ainsi toujours une privation de la vérité vécue. Pourtant, Kierkegaard élabore une théorie de la communication indirecte qui pose explicitement l’autonomie du sujet comme condition de toute vérité : communiquer, pour l’homme comme pour Dieu, consiste à rendre l’autre libre, capable de s’approprier le sens à partir de soi. La grâce fonde cette autonomie, et la foi exige une réponse active du sujet fini. Les rapports à l’existence tels que Kierkegaard les pense contiennent donc en eux-mêmes les conditions d’un savoir philosophique de l’existence, même si Kierkegaard refuse finalement de poser ce savoir comme tel.
EXISTENCE, Savoir, Philosophie, Autre
La pensée contemporaine se comprend largement comme pensée de la « fin de la philosophie », héritée de Heidegger, selon laquelle le projet métaphysique d’un savoir rationnel fondé sur un principe premier se serait achevé et effondré avec Hegel. Cette thèse repose en réalité sur l’argument kierkegaardien de l’existence : l’affirmation d’une relation constitutive du sujet à un Autre absolument Autre, relation qui ruine toute identité anticipative, sociale ou métaphysique. Mais peut-on s’en tenir à la seule vérité de l’existence, sans affirmer un savoir de l’existence ? Le refus de tout savoir vrai conduit à une impuissance politique. Si Marx et Nietzsche, pourtant penseurs de l’existence, ont engendré des idéologies potentiellement meurtrières, c’est parce qu’en posant l’autonomie de l’existant, ils ont dénié la finitude radicale. Il faut donc affirmer un savoir de l’existence, rendu possible par l’Autre absolu, savoir rationnel qui se constitue dans l’épreuve de la contradiction et du non-savoir, et qui est proprement la philosophie. Celle-ci est à la fois éthique, politique et historique : elle traverse la contradiction, institue un monde social juste et rompt avec l’ordre violent du monde traditionnel.
EXISTENCE, Savoir, Identité, Inconscient
Comment peut-on parler d’un savoir de l’existence ? Tout existant est d’abord enfermé dans une existence fausse, structurée par une identité anticipative et illusoire qui exclut toute altérité essentielle et réduit l’Autre au Même. La critique de cette identité fausse constitue bien une première figure du savoir de l’existence, mais seulement comme savoir négatif. Le savoir positif de l’existence ne devient possible qu’à partir de la position explicite de l’identité vraie, communiquée par l’Autre absolu, à partir de laquelle la finitude peut être librement voulue et objectivement sujette à savoir. Par ailleurs ce savoir ne peut être consistant et objectif qu’à condition de se fonder sur l’inconscient, entendu non comme donnée psychologique, mais comme essence de l’existence et principe structural du savoir de l’existence.
EXISTENCE, Savoir, Histoire, Grâce, HEGEL
Affirmer l’existence, comme rapport à l’Autre et sortie hors de soi, implique nécessairement le savoir, la philosophie et l’histoire comme essentiels, ainsi qu’une autonomie de principe de l’existant, fondée dans la grâce. Mais cette autonomie, comme ce savoir même, ne peuvent d’abord être posés comme tels sans se vouer à une falsification. C’est pourquoi, aux yeux des penseurs de l’existence, le savoir de l’existence et de l’histoire doit être d’abord tu, au nom même de l’existence. Tel est l’« argument kierkegaardien » selon Juranville : il vise principalement Hegel, non pour avoir ignoré la rupture constitutive de l’existence, mais pour avoir prétendu la déployer dans un savoir systématique, esthétisant ainsi l’épreuve de la finitude et méconnaissant la contradiction indépassable qu’implique l’existence.
EXISTENCE, Altérité, Trinité, Moi
Comment l’intériorité essentielle, formée dans la relation à l’Autre absolu, peut-elle être affirmée socialement et reconnue universellement ? L’Autre ébranle l’immédiateté de l’homme et lui communique une identité vraie, mais celle-ci ne peut rester seulement vécue : elle doit être posée comme telle. Poser l’existence, c’est affirmer conjointement l’altérité et l’identité, et faire reconnaître cette structure dans l’ordre commun. L’existant refuse d’abord son existence par finitude radicale. Il ne l’assume que progressivement, en acceptant à chaque fois la finitude propre à sa relation à l’Autre, jusqu’à pouvoir, dans l’œuvre, poser l’identité qui lui est communiquée. L’existence apparaît alors comme subjectivité du savoir : elle est à la fois ce par quoi le savoir s’accomplit et ce en quoi elle-même s’accomplit. Cette identité renvoie à l’Autre absolu comme principe d’unité et de donation (c’est le Père), se déploie dans la médiation nécessaire à la confirmation de la Création face au refus humain (Fils), et trouve son effectuation rationnelle dans le savoir philosophique (Esprit). Mais l’homme se replie sur son refus de l’existence et de l’identité qu’elle implique, refusant ainsi le savoir vrai : telle est la contradiction subjective du savoir. Pour que ce refus soit dépassé, l’existant doit consentir à l’autonomie et s’affirmer comme moi. Non pas moi narcissique, mais moi répondant à l’appel de l’Autre asbolu et se rendant responsable de tout autre homme. N’est-ce pas ce que signifie, pour chacun, entrer en philosophie ?
EXISTENCE, Essence, Altérité, Identité
Que l’existence (avant tout relation à l’Autre) suppose une essence (un trait, une caractéristique principale), cela ne fait aucun doute ; mais l’essence aussi implique l’existence, si elle doit nécessairement être confirmée devant l’Autre précisément. D’où la définition de l’existence, maintes fois rappelée par Juranville, comme identité et en même temps comme altérité. Mais pour la philosophie classique, l’identité (et donc l’essence) est première, et ne fait que se retrouver à travers l’altérité (et donc l’existence) ; leur contradiction n’est qu’apparente. Tandis qu’une pensée affirmant l’existence, l’existence comme essentielle et première, doit poser la contradiction comme étant elle-même essentielle, et seulement solutionnée par l’Autre dans son surgissement imprévisible. Ainsi le penseur de l’existence n’a pas d’autre choix que de d’absolutiser l’Autre (qu’il le nomme Dieu, Infini, etc.), ce qui ne veut pas dire que l’Autre absolu soit l’Un ou l’Unique, ou sans relation (c’est tout le sens de la Création par laquelle Dieu, par amour, fait de la créature son Autre). Cette attitude correspond à ce que Kierkegaard nomme la “sphère du religieux paradoxal”. Mais encore faut-il admettre qu’une identité nouvelle surgit bien à son tour, imprévisiblement, depuis sa confrontation avec l’altérité, et qu’une essence se reconstitue effectivement avec le temps. Pour le sujet, cette essence (de l’existence) est son inconscient, lequel se constitue bien depuis cette instance que Lacan nomme “Grand Autre”, lieu de la loi et de la vérité.
EXISTENCE, Philosophie, Autonomie, Hétéronomie, HEIDEGGER
Les premières pensées de l’existence et de l’hétéronomie radicale (Kierkegaard avant tout), en n’assumant pas leur appartenance à la philosophie, se condamnent à l’impuissance face à elle et ses nouveaux projets. Des penseurs comme Marx, Nietzsche ou Husserl, tout en présupposant l’existence et donc l’hétéronomie, développent dans leur domaine respectif un fantasme d’autonomie sans limite : au nom du travail supposément libéré, de la création individuelle, ou de la science. Au lendemain de la Première Guerre Mondiale, des penseurs de l’existence d’une seconde génération (Heidegger avant tout), vont jusqu’à décréter la “fin de la philosophie” : celle-ci une fois dissoute dans l’”essaim des sciences technicisées” (Heidegger) et leur volonté de savoir (et de puissance) illimitée, la seule pensée authentique de l’être et de l’altérité trouverait refuge dans la poésie. Au prix de laisser se répandre sans la dénoncer (voire en la soutenant) la pire des idéologies totalitaires, jusqu’à la Second Guerre Mondiale et l’Holocauste.
EXISTENCE, Finitude, Subjectivité, Objectivité
Si le terme d’”existence” apparaît au Moyen Âge, la pensée scolastique, non libre philosophiquement parce qu’adossée à la théologie, ne peut en faire un objet de savoir. Elle en suppose la vérité sans la penser. C’est avec la philosophie moderne que l’existence entre véritablement dans la pensée philosophique, lorsque la vérité cesse d’être définie comme pure objectivité et devient subjectivité. Le sujet moderne découvre la finitude de l’objet, s’arrache à son illusion d’absoluité, et suppose au-delà de lui une essence ou subjectivité absolue, qu’il s’engage à reconstituer. D’où le rôle central, chez Descartes, de l’existence de Dieu et de l’existence du sujet. Mais cette vérité moderne de l’existence demeure formelle. L’existant refuse l’existence vraie, celle qui assumerait la finitude radicale et la relation constitutive à l’Autre, et s’arrête à une existence fausse, caractéristique du monde ordinaire et culminant dans le système sacrificiel. Cette existence fausse repose sur une identité immédiate et anticipative, qui se développe et se réalise dans le réel sans jamais s’effondrer. Elle exclut toute altérité véritable et toute reconstitution de l’identité dans la relation à l’Autre. L’existence vraie ne peut dès lors venir que de l’Autre absolu, non plus par l’Incarnation, mais par la Passion du Christ, qui révèle la finitude radicale et appelle chacun à un amour pur. Pourtant, même lorsqu’il affirme ou suppose cette existence vraie, l’existant refuse d’en faire un savoir et d’en tirer les conséquences politiques. Ainsi persiste le monde sacrificiel, fondé sur une existence réelle mais fausse, qui confirme indéfiniment l’identité immédiate au lieu de la laisser s’effondrer et se reconstituer dans la relation à l’Autre.
EXISTENCE, Quaternaire, Structure, Sphère, KIERKEGAARD
Les sphères de l’existence décrites par Kierkegaard se retrouvent, sous des formes variées, chez tous les penseurs de l’existence essentielle qui lui succèdent. Leur pleine détermination n’apparaît toutefois qu’avec la psychanalyse, lorsque l’inconscient est reconnu comme l’essence même de l’existence. Cette pensée de l’existence obéit alors à une structure quaternaire, déjà dégagée par Heidegger, mais aussi Lacan. La première structure est celle de la psychose, essentielle ou pathologique. Essentielle, elle désigne le rapport originaire du psychisme à l’Autre, tel que Levinas le décrit comme assignation. Elle correspond à la sphère métaphysique impossible chez Kierkegaard et au domaine heideggérien de la non-vérité comme refus. La seconde structure est celle de la perversion, essentielle lorsque l’objet est absolutisé comme œuvre, pathologique lorsqu’il devient fétiche. Elle correspond à la sphère esthétique de Kierkegaard et à la non-vérité comme dissimulation chez Heidegger. La troisième structure est la névrose, essentielle lorsque le sujet accepte d’être déchiré par le travail requis pour l’œuvre à venir, pathologique lorsqu’elle se fixe dans le symptôme. Elle correspond à la sphère éthique et à la non-vérité comme errance. Enfin, la quatrième structure est celle de la sublimation, lorsque l’existant reconnaît pleinement sa finitude comme sexualité et assume explicitement l’existence. Elle correspond à la sphère religieuse de Kierkegaard et, chez Heidegger, à l’assomption de la non-vérité originaire dans la résolution orientée vers l’œuvre.
EXISTENCE, Savoir, Conscience, Inconscient
Il existe un savoir de l’existence ce savoir est la philosophie elle-même. L’existence ne se réduit ni à une simple expérience vécue ni à une donnée ineffable : elle est pensable et connaissable, à condition d’être comprise comme double structure d’altérité radicale et d’identité originelle. L’altérité fait s’effondrer toute identité immédiate et anticipative, mais cet effondrement est librement voulu dans la relation à l’Autre, et constitue la vérité même de l’identité. Cette affirmation se heurte à l’objection classique de la pensée de l’existence, qui, au nom de la finitude radicale de l’homme et de son sentiment d’être jeté dans l’existence, refuse tout savoir de l’existence, y voyant une clôture métaphysique et une fuite de la finitude. Or refuser tout savoir de l’existence revient en réalité à se replier sur l’ordre social sacrificiel et injuste, qui est la négation la plus radicale de l’existence. Il faut donc mener jusqu’à son terme l’affirmation d’un savoir de l’existence, l’Autre absolu donnant au sujet fini les conditions mêmes d’un tel savoir vrai. L’existence est alors comprise comme altérité, laquelle n’abolit pas l’identité mais en est la forme vraie, surgissant d’abord dans l’Autre et se reconstituant dans la relation. Elle est également comprise comme jeu, non pas comme négation de la raison, mais comme raison vraie, principe de signifiance et d’objectivité finie. Pris d’abord dans le jeu de l’Autre, le sujet reçoit la capacité d’instituer des jeux nouveaux, jusqu’au jeu suprême de la philosophie comme confrontation rationnelle des discours. Pour que cette possibilité devienne effective, le sujet doit répondre à l’appel de l’Autre, affronter la finitude de l’existence et aller jusqu’au bout de l’identification à l’Autre sous la forme de la conscience, jusqu’au savoir absolu. L’inconscient apparaît alors comme l’Autre en tant que principe du savoir, identité subjective et originelle de la Chose. La conscience est liberté du sens, capable de le reconstituer à partir de soi ; l’inconscient en est la vérité, le sens tel qu’il est réellement et tel qu’il doit être pour tout Autre.
HETERONOMIE, Autonomie, Contradiction, Finitude, SCHMITT
Affirmer l’existence engage la pensée philosophique dans une contradiction absolue. Car reconnaître la finitude radicale de l’homme implique d’affirmer une hétéronomie fondamentale, condition de possibilité d’une autonomie nouvelle et créatrice. Mais cette autonomie ne peut être posée explicitement comme principe de savoir ou de droit sans trahir la finitude qu’elle présuppose, en cherchant à incarner le savoir aux yeux d’autrui. L’hétéronomie fondamentale advient historiquement dans la Révélation, chrétienne avec Kierkegaard et juive avec Rosenzweig. Ces deux pensées de l’existence, expressément religieuses, se refusent cependant à tirer des conséquences politiques explicites de cette hétéronomie, laissant le monde social inchangé et foncièrement païen. Dès lors, l’action politique moderne s’appuie sur la seule autonomie créatrice de l’homme. Mais isolée de l’hétéronomie, cette autonomie se fausse et se transforme en illusion prométhéenne, qu’il s’agisse du marxisme, du nietzschéisme ou de l’idéalisme husserlien. La philosophie devient idéologie, et la politique sombre dans le totalitarisme. Carl Schmitt incarne cette contradiction : tantôt il proclame l’hétéronomie et tait l’autonomie, reconduisant l’ordre social ordinaire et injuste ; tantôt il proclame l’autonomie en taisant l’hétéronomie, ouvrant la voie à la souveraineté absolue et à la violence totalitaire. La proclamation sociale d’une identité substantielle du peuple conduit alors au rejet de l’autre comme ennemi, et à un antisémitisme spirituel.