La définition est l’exigence originaire de la philosophie. Car la philosophie est dialogue, et le dialogue exige que les mots aient une signification partagée. D’où la centralité de la question socratique : « Qu’est-ce que… ? » La définition n’est donc pas un luxe méthodologique, mais une exigence éthique du dialogue. Deux niveaux sont immédiatement à distinguer (héritage aristotélicien) : la définition de mot, soit ce que signifie un nom (conventionnelle, non fausse), et la définition de chose (ou d’essence, de concept), soit ce qu’est la chose elle-même (essentielle, susceptible d’erreur). La philosophie ne peut pas se contenter de définitions de mots, même lorsqu’elle s’en donne l’apparence, car ce qu’elle vise est l’essence. Dans la tradition classique (Aristote, puis la philosophie comme science) l’essence est conçue comme toujours déjà là, intemporelle ; le langage est secondaire, simple moyen d’expression. La définition est alors principalement nominale. A ce stade la philosophie fonctionne comme si l’essence précédait absolument le langage. La définition devient alors un geste de classement, non de découverte; elle ne peut pas être fausse, puisqu’elle est purement conventionnelle. À partir de l’affirmation de l’existence (et plus tard de l’inconscient), tout se renverse : l’essence n’est plus donnée, mais à reconstituer dans le temps ; le langage n’est plus un moyen, mais le lieu même où l’essence se constitue ; la définition devient définition de chose, non de mot. Ici, le mot est déjà là (angoisse, culpabilité, responsabilité…), mais la chose qu’il signifie est obscure, contradictoire, inachevée. Définir, ce n’est plus nommer, mais penser ce que le langage nous impose de penser. Conséquence majeure : la définition peut être fausse ; elle engage une responsabilité philosophique ; elle implique une recréation de l’essence. La définition devient alors un acte adressé à l’Autre, inscrit dans un dialogue réel, et non une opération logique interne. Cela implique de prendre absolument au sérieux la contradiction. Toute philosophie qui suppose une identité anticipative – de l’Antiquité à la science moderne et à la philosophie analytique – neutralise la contradiction. La définition se ramène à un simple déploiement à partir d’un principe qui s’avère illusoire, ignorant la finitude de l’existant, excluant la contradiction comme moment constitutif du sens. Certes la contradiction réapparaît (péché, finitude, Kant), et Hegel l’intègre même comme moteur du réel. Mais chez Hegel les « définitions de l’absolu » se contredisent. La définition reste fondamentalement aristotélicienne (genre + différence), elle demeure classificatoire. Les penseurs de l’existence (Kierkegaard, Wittgenstein, Heidegger), eux, découvrent la contradiction radicale, et le caractère non totalisable du sens. D’où une tentation de renoncer à toute définition : c’est le cas de Heidegger pour qui la rigueur ne serait plus dans la définition, mais dans l’astreinte à la chose. Sauf que la contradiction, si elle prise “au sérieux” en son sens existentiel, doit justement être pensée et résolue, non simplement constatée. C’est ce qui rendu possible avec la reconnaissance de l’inconscient. L’inconscient est bien la contradiction radicale -ce que la conscience ne peut intégrer - mais aussi solution de la contradiction : lieu d’un sens nouveau, non anticipable. Dans la cure analytique le non-sens est accueilli, un sens se noue progressivement, l’identité se constitue dans le temps. Ainsi ce qui apparaît comme non-sens à la conscience est en réalité l’expression de l’existence tournée vers l’Autre. L’inconscient est l’essence originelle de l’existence, là où se nouent sens, contradiction et création. À partir de là, la définition du concept devient possible, mais sous une forme nouvelle : la définition par dualité de concepts ontologiquement équivalents. Exemple, l’angoisse = hétéronomie et unicité. Définir objectivement l’un détruit la vérité existentielle de l’autre ; affirmer existentiellement l’un empêche sa saisie objective. La définition traverse la contradiction, ne repose sur aucun concept premier, enfin elle s’appuie sur une phénoménologie linguistique fine. Il n’y a pas de système pyramidal de concepts, mais un réseau ouvert de définitions réciproques. Les définitions sont dites « fuyantes » par Juranville, non par faiblesse, mais par fidélité à l’essence : chaque essence renvoie à une autre. Et la philosophie est comparée à une fugue : non comme errance, mais mouvement créateur. Cependant - point essentiel - toutes les essences dérivent ultimement d’une essence primordiale, créatrice, qu’on peut appeler l’Autre divin ; et toutes les essences s’en réfèrent ultimement à cet Autre absolu (car c’est le propre des essences d’être absolues, n’étant pas nominales). Certes ce Dieu demeure voilé, plus précisément inconscient.
DEFINITION, Concept, Essence, Contradiction
CONCEPT, Essence, Contradiction, Angoisse
L’analyse du concept prolonge la métaphore du concept en la rendant effective. Elle n’est pas une analyse linguistique ou logique du langage ordinaire, comme dans la philosophie analytique, mais un travail spéculatif visant ce qui fait tenir ensemble les moments - contradictoires - du concept. L’analyse est donc à la fois totalité (elle vise l’ensemble), et intériorité (elle cherche le principe interne d’unité). Elle est formellement comparable à certaines démarches classiques (Descartes, Platon), mais elle s’en distingue par son ancrage existentiel et par le rôle central de la finitude. L’essence d’un concept n’apparaît pas d’emblée comme telle. Elle se donne d’abord sous la forme d’un phénomène. Qui n’est pas une apparence pauvre de l’essence, mais déjà une position de l’essence, simplement inobjectivée. Par exemple pour le concept d’angoisse, ce phénomène est l’ignorance : ignorance essentielle, liée au fait qu’il y a quelque chose de décisif à savoir… et qu’on ne le sait pas. Mais le phénomène en lui-même débouche sur une première contradiction. En effet dès que l’existant, fuyant l’angoisse, veut une objectivité reconnue socialement, il est tenté de s’en tenir à une objectivité finie qui n’est autre que le savoir du maître - savoir sans angoisse, qui exclut l’ignorance. L’essence est alors reconnue comme appartenant à l’Autre (jusqu’à l’Autre absolu), mais elle est simultanément déclarée inobjectivable pour l’existant. C’est la contradiction objective du concept. Historiquement, cela correspond au Moyen Âge chrétien : reconnaissance du péché et de la finitude, mais impossibilité ressentie de vivre selon l’exigence révélée, d’où une angoisse massive devant le Jugement dernier. L’analyse du concept oblige alors l’existant à travailler sur lui-même, contre ses fuites devant la finitude, et sous la loi d’un Autre qui exige quelque chose de lui. Ce travail est à la fois hétéronome (il vient de l’Autre), et condition de toute création véritable. Cependant, tant que la finitude radicale (pulsion de mort, haine de Dieu) n’est pas reconnue philosophiquement, ce travail reste limité. L’Antiquité et le Moyen Âge ne peuvent pas encore l’assumer jusqu’au bout. C’est avec l’affirmation de l’existence que l’analyse du concept entre dans un nouveau moment : celui de la subjectivité. Le désir devient moteur du travail comme désir de combler le manque et désir de parvenir à l’absolu par l’objectivation. Historiquement cela correspond au moment moderne de la science, fondée sur subjectivité cartésienne, jusqu’à l’accomplissement hégélien dans la Phénoménologie de l’Esprit. Dans le cas de l’angoisse, ce moment correspond à la liberté qui tente de se reprendre elle-même après s’être perdue. Mais ce moment débouche sur une nouvelle contradiction : la contradiction subjective, soit l’impossibilité d’achever le désir. Le désir ne parvient pas à s’accomplir car la subjectivité ne peut pas objectiver pleinement l’absolu, et la liberté se découvre incapable de se sauver par elle-même. Cette fois, la terreur n’est plus religieuse, mais païenne (Terreur révolutionnaire) - prélude aux catastrophes contemporaines. L’analyse du concept ne peut progresser que si l’on reconnaît que l’obstacle n’est pas accidentel, mais essentiel : c’est la finitude radicale comme pulsion de mort (ou volonté du mal, haine de l’Autre absolu). C’est ici que la philosophie moderne se divise : soit elle affirme l’autonomie sans la finitude (Marx, Nietzsche) - et débouche sur des catastrophes notoires (ultimement l’holocauste) -, soit elle affirme la finitude sans l’autonomie (Kierkegaard, Levinas, Heidegger) - et l’on ne peut que constater son impuissance (voire sa complaisance) face aux dites catastrophes. La sortie de l’impasse devient possible lorsque l’existant reconnaît sa relation constitutive à l’Autre : l’Autre donne les conditions de l’autonomie ; le désir ne vise plus à combler le manque, mais à laisser l’Autre l’approfondir (soutenu par la grâce). C’est le moment de l’altérité et de l’essence proprement dite. Pour l’angoisse, cela correspond à la création, où la liberté assume sa falsification, et reproduit la loi qui la fonde. Notons que l’essence d’un concept est toujours en fait l’essence d’une essence, puisque le concept pose à son tour une essence, devient l’essence d’un autre concept. L’essence n’est plus une identité simple, un principe qui résout les contradictions à l’avance (comme chez Hegel ou Platon). Elle est ce qui porte en elle les contradictions, ce qui doit être reconstitué à travers elles. Pour cela, l’essence doit être définie par une dualité irréductible : deux termes “égaux en dignité ontologique” dit Juranville, qui sont eux-mêmes des essences, qui se défont mutuellement lorsqu’on tente d’en absolutiser un seul.
METAPHORE, Concept, Substitution, Révélation
Toute métaphore est substitution d’un terme non signifiant par un terme exalté dans sa signifiance. Contrairement à la métaphore poétique qui remplace un terme par un autre (Booz → gerbe), la métaphore du concept se contente de substituer l’usage ordinaire dudit concept par son usage existentiel et spéculatif. Ce qui change, ce n’est pas le terme, mais le régime d’objectivité : la métaphore fait passer d’une objectivité ordinaire, finie, relative, à une objectivité absolue, existentielle, philosophique. Par exemple l’énoncé “j’ai peur” peut être prise dans son usage ordinaire (revenant au sens commun objectif “il a peur”), ou bien dans son usage existentiel (le sujet s’interroge sur le sens de cette peur qu’il créé par là-même comme phénomène nouveau). La métaphore du concept semble abstraite, car dans cet exemple on substitue la peur… à la peur, mais en réalité ce passage du même au même peut être passage à l’Autre. Ce d’autant plus que cette substitution doit s’entendre comme une restitution. Ici la métaphore ne crée pas arbitrairement un nouveau sens, restaure un usage originaire du langage, antérieur à sa fixation sociale sacrificielle. L’usage ordinaire du concept est une substitution passive, négative, étouffant tout usage créateur. Tandis que son usage existentiel est une substitution active, qui rend à nouveau possible la création de sens. De quel usage originaire parle-t-on ? Celui qui a été délivré par l’Autre absolu, et qui précisément doit être restitué. Ainsi la première métaphore philosophique, la métaphore de l’être (substituant à l’étant le concept d’être), prend racine dans le nom divin, la parole de l’Autre absolu (“je suis ce que je serai”). Cependant, en tant que fait historique, la Révélation juive ne met en place qu’une substitution essentiellement passive : le peuple juif est substitué une première fois aux victimes, mais, comme le dit Levinas, reste exposé à la persécution. La Révélation est universelle en soi, mais ne peut être accueillie que par un peuple élu (dans cette position le sujet individuel serait broyé). De même la philosophie grecque, prolongeant la Révélation, vise l’universel pour soi mais exige elle aussi une élection. Socrate dénonce le sacrifice, accepte d’être substitué à la victime, meurt : c’est une substitution encore passive. La philosophie grecque s’éteint après Aristote, remplacée par des sagesses de survie. Même structure d’échec que pour la Révélation juive seule. C’est avec le Christ que la substitution devient réellement active. Le Christ accepte librement la substitution sacrificielle, et il donne à tous le modèle de cette transformation, transforme la substitution passive en substitution active. Sa grâce ouvre à chacun la possibilité de devenir individu créateur (ce qui montre que la grâce doit s’accomplir en élection, sinon le christianisme se repaganise). Le statut victimaire, du peuple juif notamment, n’est pas réglé pour autant. L’Holocauste marque le point de contrainte absolue où le monde historique est sommé de reconnaître la vérité du judaïsme et du christianisme, rendant possible l’institution d’un monde rationnellement juste et l’entrée dans la fin de l’histoire. Par ailleurs la psychanalyse est aujourd’hui le lieu social où la métaphore du concept peut être vécue, permettant à chacun de traverser activement la substitution et - à terme - de reconstituer le savoir philosophique. Elle est le discours non sacrificiel par excellence, fondé sur le concept existentiel-spéculatif de l’inconscient. Chez Levinas, la substitution au Prochain reste purement passive ; chez Lacan elle est vécue comme acte de grâce. L’analyste se substitue activement, devient objet a, pour permettre à l’analysant de créer à son tour.
EXPERIENCE, Vérité, Identité, Fait
Affirmer le fait vrai, c’est affirmer une identité vraie, ouverte à l’Autre et universalisable, à partir de laquelle peut se déployer le savoir : identité et vérité, cela définit l’expérience. Par l’expérience, l’existant donne sa vérité à l’histoire, s’approprie le savoir qu’elle est devenue à son terme, et accomplit le fait vrai. L’expérience ne vaut parce qu’elle est épreuve de la finitude radicale dans la rencontre de l’Autre. Elle provoque l’effondrement de l’identité immédiate et fausse, et ouvre, pour celui qui la traverse jusqu’au bout, à une identité nouvelle et vraie, accessible à tous ceux qui acceptent d’en payer le prix. L’expérience doit être distinguée à la fois de la raison et du don. Elle précède la raison (totalité et vérité), car la falsification première vient de la totalité sociale qui fixe l’identité fausse ; mais elle doit conduire à une raison nouvelle, sous peine de se fausser elle-même. Elle suppose le don, car la falsification première vient aussi de l’identité individuelle qui refuse l’altérité ; mais le don se fausse s’il ne conduit pas à une expérience, c’est-à-dire à une œuvre où l’identité vraie se reconstitue effectivement.
EXPERIENCE, Sujet, Sens, Objectivité
L’expérience s’accomplit enfin par le sujet, la subjectivité. Pour échapper à l’objectivité ordinaire et fausse (pour lui et pour les autres), l’existant doit s’engager dans quelque expérience “autre” qui fasse sens (pour lui et pour les autres), mais dont l’objectivité n’apparaît pas encore. C’est donc, de la part de l’existant, mettre son identité dans le sens, ce qui définit le sujet, la subjectivité vraie, prête à accueillir l’expérience essentielle proposée par l’Autre.
EXPERIENCE, Objet, Identité, Signifiance
D’abord pure différence, l’expérience est ensuite objet, dans quoi elle s’accomplit. Sinon l’existant ne pourrait poser aucune identité vraie impliquée par la différence absolue, et retomberait dans la différence ordinaire et fascinatoire imposée par le maître tradiitionnel. Il s’agit de poser l’identité nouvelle comme signifiante pour tout autre existant, ce qui définit l’objectivité même.
EXPERIENCE, Différence, Rupture, Plaisir
L’instant est rupture et différence pour le sujet enfermé dans son identité immédiate, mais cette différence n’est essentielle que si elle introduit une identité nouvelle et vraie, autrement dit si elle se fait expérience. L’instant est l’acte du plaisir par lequel le sujet répond à la venue de l’Autre ; l’expérience est le mouvement par lequel ce sujet de l’instant s’accomplit et prend plaisir à son accomplissement. La pensée de l’existence tend cependant à identifier toute expérience conduisant à un savoir à l’expérience ordinaire, empiriste ou métaphysique, qui toutes refusent la rupture et la finitude radicale. Hegel neutralise la différence dans une identité anticipative absolue ; l’empirisme accueille bien les différences mais c’est pour les ranger dans une identité formelle, absolutisée faussement pour éviter la finitude. Bien que la pensée de l’existence ait l’idée d’une expérience vraie — expérience de la finitude dans la rencontre de l’Autre — elle se refuse à en dire quelque chose, car cela impliquerait de poser un sujet nouveau, une identité vraie, et donc un savoir. D’où le glissement vers le désastre inexpérimentable (Blanchot) ou l’expérience mystique qui n’en est pas une (Wittgenstein).