ETRE, Existence, Autre, Dasein, HEIDEGGER

Rappel : pour Heidegger, la philosophie est une question essentielle sur l'être qui ne disparaît pas une fois la réponse trouvée, mais persiste en elle. Cet être correspond à l'existence finie du Dasein (l'homme), qui se définit fondamentalement par le rapport qu'il entretient avec sa propre existence. « Il appartient à la constitution d'être du Dasein d'avoir dans son être des rapports d’être à son être. (...) Nous appelons existence l’être auquel le Dasein se rapporte de telle et telle manière, et toujours en quelque manière » (Heidegger, Être et Temps, § 4). Finalement - Juranville y insiste - cet être représente la figure de l'Autre absolu. C'est lui qui appelle l'homme et fonde la vérité, bien que l'homme, dans son inauthenticité (la déchéance), commence par le rejeter. Comme on sait, Heidegger finira par nommer cet Autre absolu : Ereignis (Événement).

"L'être, d'abord l'objet de la question essentielle et idéalement, à la fin, du savoir philosophique, est donc – pris au sens absolu qu'il a toujours aussi pour la philosophie – la figure, pour elle, de l'Autre absolu qu'implique l'existence. Autre absolu (lieu premier de l'identité essentielle) qui appelle l'homme à se rapporter à lui et duquel lui viennent et la vérité et les conditions pour l'accueillir – alors que l'homme, dans son existence inauthentique, dans ce que Heidegger appelle aussi sa déchéance, Verfallen, rejette d'abord cet Autre."

JURANVILLE, UJC, 2021

ETHIQUE, Sublimation, Ecriture, Grâce

Si l'éthique est savoir de la subjectivité, si pareille assomption pour l'être fini est toujours possible, cela tient à la grâce. La grâce rend même envisageable (contrairement à ce qu'affirme Wittgenstein) un livre disant le vrai sur l'éthique, car elle "touche" constitutivement à l'écriture : c'est la sublimation, dans laquelle le sujet écrivant tient la place de l'Autre, nécessairement afin d'anticiper la consistance de l'écriture jusqu'à l'oeuvre. Sublimation, dont il n'y a jamais que trois formes (selon Lacan, Hegel, et même Wittgenstein) : l'art, la religion, la science (philosophique).

"Dire jusqu’au bout l’éthique, c’est assumer jusqu’au bout l’existence, c’est pouvoir la reconstituer à partir de soi, c’est savoir – la savoir... Que d’autre part, radicalement fini, on puisse parvenir à pareille assomption, cela tient, nous l’avons souvent dit, à la grâce. C’est elle qui permet aussi de dépasser l’affirmation troublante, voire violente et explosive de Wittgenstein, qu’un livre qui serait vraiment un livre sur l’éthique anéantirait tous les autres livres de ce monde. La grâce fait au contraire que tous les vrais livres sont des livres sur l’éthique et que chacun ouvre à la venue d’innombrables autres livres."
JURANVILLE, 2024, PL

ETHIQUE, Pratique, Subjectivité, Savoir

Pourquoi une pratique qui se veut authentiquement vraie — c’est-à-dire une pratique qui devrait déstabiliser l’ordre commun du monde, sous l’effet de l’Autre — vire-t-elle soit à de la simple répétition, soit à une pratique insignifiante, sans portée universelle ? Parce que l’existant (le sujet) ne croit pas pouvoir obtenir une reconnaissance universelle de son acte, étant enfermé dans une image fausse et limitée de l’Autre. Or l’Autre absolu donne à tous les sujets les conditions d’accéder à l’objectivité et au savoir. Cela signifie que l’objectivité n’est pas une construction solitaire, elle est rendue possible par l’Autre — comme instance de vérité, de question, d’appel. Donc, si l’existant veut vraiment répondre à la mise en question que l’Autre lui adresse, il doit dépasser sa fausse représentation de l’Autre (et donc dépasser ce qui lui fait croire qu’il ne pourra pas être reconnu). Ce dépassement est la condition d’une subjectivité vraie. “Un tel savoir de la subjectivité définit l’éthique” déclare Juranville. L’éthique n’est donc pas un ensemble de normes, c’est le savoir de ce qu’est la subjectivité, en moi et dans les autres. Autrement dit : connaître ce qu’implique être sujet, avec sa finitude, son non-savoir, son rapport à l’Autre. Et donc l’éthique est le principe subjectif de la pratique comme acte véritable. Ethique et pratique sont dialectiquement liées : la pratique vérifie dans le réel ce que l’éthique détermine comme principe. L’éthique exige que ce qui est déterminé comme bon soit réalisable et reconnu par tous. Dans la métaphysique, cette éthique est invisible, parce qu’on suppose déjà que la subjectivité converge naturellement vers le Bien. D'ailleurs, tant que l’on reste dans une pensée de l’existence seulement phénoménologique (Heidegger) ou existentielle, l’éthique est décisive mais pas pensée comme savoir. C’est l’introduction de l’inconscient (Freud, Lacan) qui permet : de comprendre la subjectivité comme structurée par un manque, comme traversée par l’Autre, et donc d’articuler pratique et éthique de façon non naïve.

"Soulignons ce rapport de la pratique et de l’éthique. Certes la pratique comme vérité de la subjectivité s’attache à la réalisation des fins que se donne le sujet, tandis que l’éthique comme savoir de la subjectivité s’attache à leur détermination. Mais, si la pratique s’attache à la réalisation de ces fins, c’est au sens de leur position dans le réel vrai, celui de la relation à l’Autre, au sens de leur vérification, par quoi elles apparaissent comme les bonnes et les vraies. Et, si l’éthique s’attache à leur détermination, c’est au sens où elles impliquent qu’on fasse tout pour les réaliser, et qu’elles puissent l’être – et être reconnues par tous comme les bonnes et vraies. Ainsi se relient essentiellement pratique et éthique, comme se relient théorie et pratique."
JURANVILLE, 2000, JEU

ETHIQUE, Mystique, Vérité, Savoir

L’éthique "générale" — c'est-à-dire l’éthique en tant que savoir — ne peut atteindre sa vérité que si l’existant va jusqu’au bout de l’éthique particulière (l’éthique vécue, pratique). Ce « bout » est la mystique, soit le moment où le sujet se fait sujet de l’Autre, assume l’identité nouvelle que lui confère cet Autre, et unit finalement subjectivité et identité, ce qui définit précisément la mystique. Contrairement à l’esthétique (sentiment) et à l’éthique particulière (volonté), la mystique est avant tout connaissance. Une connaissance qui accueille le vrai comme révélation, en établit l’objectivité pour le sujet, et la détermine comme parole. Ainsi le ternaire esthétique – éthique (particulière) – mystique se distingue du ternaire kierkegaardien esthétique – éthique – religieux. La mystique ne peut se maintenir socialement que si elle devient philosophie (à la manière de Hegel : troisième figure de l’esprit absolu après art et religion). Elle doit devenir un savoir reconstructible par tout sujet à partir de son existence. Ainsi, la mystique est, dans l’éthique générale, le savoir du mouvement par lequel le sujet fonde et déploie tout le savoir éthique. Mais le sujet humain refuse d’abord cette mystique, c’est-à-dire cette exigence de devenir principe fondateur à partir de l’Autre. Par exemple Lévinas et Lacan reconnaissent la nécessité d’une esthétique transcendantale qui accueille l’Autre existant : visage & chair (Lévinas), parole & objet pulsionnel dans l’espace topologique (Lacan). Le discours psychanalytique devient alors le cœur d’une éthique et même d'une justice véritable, permettant à chacun d’advenir comme individu. Cependant, l’existant refuse encore de poser ce savoir comme savoir vrai. Exclure toute possibilité de poser un savoir éthique vrai, c’est garantir le règne de l’éthique sacrificielle, celle du monde traditionnel et ordinaire.

"Pour Lacan, aucun autre discours que le discours psychanalytique ne peut être savoir vrai et passer comme tel au sujet individuel. Et notamment tout discours proprement philosophique, où le savoir, avec toutes les contradictions les plus radicales, se poserait néanmoins comme absolument rationnel, ne peut être qu’illusoirement savoir. Et c’est précisément ce qu’il dit du discours universitaire. Et cet argument pourrait s’appuyer sur ce qu’il est advenu, non pas décisivement, cette fois-ci, de Marx ou de Nietzsche, mais de Husserl. Husserl qui a, lui, expressément voulu poser, à partir de la subjectivité existante, un savoir philosophique nouveau, la « philosophie comme science rigoureuse », et qui a proclamé la foi dans la raison. Mais dont les conceptions à la fois ont été impuissantes devant la catastrophe et ont participé du mouvement qui y a conduit, par l’exaltation de la conscience et la régression scientiste, où la foi n’est plus que foi dans le progrès. Or exclure ainsi de pouvoir jamais poser comme tel le savoir éthique vrai pourtant supposé dès qu’on affirme l’existence, n’est-ce pas la manière la plus définitive d’assurer le règne de l’éthique sacrificielle du monde traditionnel et ordinaire ?"

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

ETHIQUE, Existence, Langage, Vérité, WITTGENSTEIN

En critiquant la philosophie analytique de Frege et Russell et leur ambition d’un langage purement logique, Wittgenstein met au jour l’existence comme donnée fondamentale du langage, à travers la proposition élémentaire. Ainsi, il s’inscrit parmi les penseurs de l’existence, en soulignant l’importance des rapports — positifs ou négatifs — que l’humain entretient avec l’existence, et plus largement le rôle primordial de l’éthique. Affirmer l’existence revient en effet à reconnaître la finitude humaine, d’abord vécue comme un rejet, mais qui permet ensuite une affirmation positive : l’éthique devient alors la philosophie première, ce par quoi l’homme accueille la vérité de l’existence. Cette idée se retrouve explicitement chez Levinas, pour qui la philosophie première est une éthique, mais aussi implicitement chez Kierkegaard, qui distingue les sphères esthétique, éthique et religieuse, et chez Heidegger, dont la pensée de l’être constitue déjà une forme d’éthique originelle. Lacan affirme également que le statut de l’inconscient est éthique, car il engage une exigence de vérité. De même, Wittgenstein, dans sa lettre à Ficker, reconnaît au Tractatus une intention éthique : son œuvre vise à tracer de l’intérieur les limites du dicible en matière d’éthique, ce qui selon lui est la seule démarche rigoureuse. Pourtant, Wittgenstein soutient aussi que l’éthique est indicible : il n’existe pas de propositions éthiques, car selon lui (et les autres penseurs de l'existence cités plus haut, rien de l’ordre de l’absolu ou de l’essence ne pourrait être formulé dans le langage.


"Dès lors qu’on affirme l’existence et que, par là, on reconnaît la finitude de l’humain, c’est-à-dire son rejet toujours d’abord (rapport négatif par excellence) de l’existence avec cette finitude inéliminable, on voit en effet l’affirmation de l’existence comme rapport positif à elle. Et on fait de l’éthique la philosophie première, ce par quoi l’homme, plutôt que de la fuir, de la rejeter, accueille l’existence telle qu’elle est, en sa vérité."
JURANVILLE, 2024, PL

ETHIQUE, Bien, Beau, Savoir

De même que le beau est l'absolu dans la réalité, le bien est l'absolu dans sa vérité ; de même que le premier dispense la grâce, le second dispense l'élection - puisque par nature le bien sera rejeté (de la sphère esthétique, sentimentale) et devra s'imposer comme devoir et volonté, dans la pure sphère éthique. Mais comment faire du bien un savoir ? Là où le beau était en soi écriture, le bien est en soi lecture, appel à la lecture - certes d'abord des "Ecritures" - pour accéder à sa propre écriture. De même que le savoir du beau se réalise dans l'art, le savoir du bien se réalise dans la religion en tant qu'elle est d'abord savoir de l'altérité. Altérité de l'Autre absolu d'abord, puis celle de l'autre homme ensuite, dont l'éthique me tient pour responsable selon Levinas.

"[L'éthique] On y éprouve sans cesse la contradiction, avec le risque toujours de fuir et l’existence et l’exigence toujours de l’assumer entièrement. On y est sur le plan, non plus du sentiment, mais de la volonté. On y envisage l’objet, d’abord (à la différence du beau) sans incarnation (non pas tel objet singulier), comme le bien. De même que le beau, il advient toujours, pour l’être fini qu’est l’homme, imprévisiblement (« Le Bien investit la liberté – il m’aime avant que je ne l’aie aimé », dit Levinas). Il est, non pas comme le beau l’absolu dans le réel, mais l’absolu dans sa vérité, en tant qu’il doit être confirmé, reconstitué, réalisé par l’existant."

JURANVILLE, 2024, PL

ETERNITE, Oeuvre, Temps, Scène primitive, KIERKEGAARD

L’éternité n’est pas hors du temps : elle dure et demeure comme acte, se manifestant dans l’œuvre issue de l’acceptation pure de la finitude. Elle qualifie d’abord l’œuvre de l’Autre absolu, dont l’acte créateur accepte toute finitude et appelle les sujets à entrer eux aussi dans l’éternité. Ainsi, l’éternité contient le temps puisqu’elle est relation à l’Autre. Le temps est puissance créatrice, mais se déforme en devenant temps de la créature ; l’éternel doit donc s’incarner dans l’instant (temps du Fils) pour permettre l’accomplissement de l’Esprit. Dans cet instant résident à la fois temps et éternité. De la même façon, l’accès du sujet à l’éternité se fait par un acte d’acceptation absolue de la finitude, notamment celle révélée par la scène primitive (l'irrémédiable finitude parentale). Toute création procède de cette acceptation, comme l’illustre Rimbaud retrouvant « l’Éternité » dans son célèbre poème. Toutefois, la pensée de l’existence, à la suite de Kierkegaard, refuse l’idée que le sujet atteigne réellement l’éternité objective de l’œuvre ou du savoir. Même si Nietzsche ou Wittgenstein envisagent une forme d’éternité vécue, ils n’admettent pas l’accès du sujet à une éternité objectivable.

"Poser ainsi l’éternité comme ce qui appelle le sujet  fini à y répondre et à y correspondre par son œuvre, par l’objectivité de son œuvre, jusqu’au savoir, la pensée de l’existence cependant le refuserait. Kierkegaard notamment y verrait un retour à l’éternité métaphysique, à ce qu’il appelle l’éternité dans le passé. À quoi il oppose l’éternité existante, l’éternité dans l’avenir. Éternité qui, d’abord celle de l’Autre, et venant dans l’instant au fini, appelle ce dernier à entrer lui aussi dans la même éternité. Et cela, non plus en fuyant la finitude, mais en s’y affrontant, en la revoulant absolument, en y donnant lui-même sens. Certes en supposant, par la foi, que l’Autre avant tout y donnera sens (éternité dans l’avenir), mais en y donnant déjà sens lui-même, par cette foi. Mais Kierkegaard refuse de poser le sujet existant comme accédant effectivement à cette éternité."

JURANVILLE, ALTER, 2000

ETAT, Universel, Romanisation, Paganisme

L’universel (position de la totalité) est bien présent dans l'Etat comme figure sociale d'une totalité consciente d’elle-même - ainsi la polis grecque, la civitas romaine, l'Etat moderne. Toute société, avant l’État, fonctionne d’abord comme une totalité fausse, sacrificielle (un ordre fondé sur la violence rituelle et l’exclusion) ; l’État vise à sortir l’homme de la logique sacrificielle en donnant sa pleine place à l’individu. Mais dans les faits, l'Etat n'incarne pas aussi facilement l'universel, comme on l'a vu avec les Romains : d’un côté, ceux-ci restent profondément attachés à l’ordre sacrificiel qu'implique leur religion, mais aussi leur culte de la guerre ; de l’autre, ils affirment la primauté de la loi, par la « vertu », c’est-à-dire la volonté immédiate de poser la loi universelle. D'où une situation profondément tragique, note Juranville : l’individu qui lutte pour l’universel juste ne peut que subir la violence d'un tel système. Mais la contradiction ne s'arrête pas là. Parce que l’État contient en lui l’universel, il tend naturellement à s’étendre, et ce depuis un centre : d'où la romanisation, interprétée idéalement comme diffusion du souci du bien public. Dans les faits se produit plutôt une réactivation du paganisme, aussi bien chez les Romains eux-mêmes (corrompus par la puissance) que chez les peuples extérieurs menacés dans leur "identité" par la diffusion de cet universel. Le centre (Rome) qui pose l’égalité des droits provoque en même temps un rejet viscéral. Il ne peut alors percevoir les autres peuples que comme des barbares, ce qui entraîne des guerres préventives. Mais dans ces guerres, la barbarie des Romains devient indistinguable de celle de ses ennemis. La véritable universalité ne pourra émerger que lorsque la barbarie guerrière aura été globalement invalidée.

"L'universel est, formellement dit, position de la totalité. Mais l'universel présent socialement est l'Etat, que les Grecs nomment Polis et les Romains civitas ou publica. Il est totalité, comme toute société, mais totalité avec l'universalité, c'est-à-dire avec position de la totalité. Et cela parce que la totalité (sociale) est d'abord fausse et sacrificielle. L'Etat véritable assure, lui, toute sa place à l'individu. Or l'institution de l'Etat se heurte à l'attachement viscéral de l'homme à l'ordre sacrificiel. Les romains sont un peuple qui, tout en restant pris dans l'ordre traditionnel sacrificiel, se réclame partout et toujours de la loi, par l'engagement formel de se soumettre à l'universel de cette loi, par la vertu. Car la vertu est immédiateté de la volonté, attachement viscéral à la volonté en tant que celle-ci pose la loi. Or pareille vertu est celle des romains, du peuple romain. Les Romains, après avoir chassé les rois, seraient allés emprunter leurs lois aux Athéniens. Mais ils les auraient modifiées dans leur sens, la loi n'étant pas pour eux simplement ce qui commande, mais le résultat d'un contrat. L'homme doit donc assumer à l'avance - extrême du tragique - que, là où il s'opposera au système sacrificiel et où il voudra l'universel juste (celui, en soi, de l'Etat), il subira la violence de ce système exercé contre lui."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

ETAT, Justice, Individu, Capitalisme

Les définitions philosophiques de l'Etat, de Hegel à Weber, mettent l'accent sur sa rationalité, sa constitution juridique, et même sa visée de justice, mais elles restent souvent trop abstraites. Pour qui affirme l'existence, l'Etat est "cette structure fondamentale qui, dans le monde social, accueille l’autonomie offerte par la révélation" affirme Juranville. Autrement dit il faut que l'individu concret puisse reconstituer par soi-même les lois de l'Etat, car ainsi que le dit Levinas "la justice ne serait pas possible sans la singularité, sans l’unicité de la subjectivité". La justice n'est pas apportée de l'extérieur par un Etat surplombant la société civile, mu par quelque fantasme d'ordre et de pureté, elle émerge concrètement dès lors que l'Etat lui-même cesse de se penser comme souverain absolu, et laisse place au non-sens et à l'inéliminable violence impliquée par le capitalisme, en l'assumant et en la régulant, de façon à la rendre finalement supportable.

"L’État doit donc, pour la justice qu’il vise comme fin suprême, donner une mesure à la violence qu’il exerce. Cette mesure n’est pas apportée de l’extérieur par une justice abstraite qui se veut illusoirement pure de toute violence et qui, en fait, laisserait se déchaîner, voire extrémiserait la violence. Elle est mise de l’intérieur par la justice véritable qui assume en soi la violence inéliminable, celle du capitalisme, et précisément du contrat de travail. Et l’État n’est plus alors ce qu’il est toujours d’abord pour les hommes, le Léviathan, l’Autre absolu faux illusoirement élevé au vrai tel que Hobbes le thématise. Il a, au contraire, laissé place en lui au non-sens pur qu’est l’Autre absolu faux du capital et de la monnaie. Il est bien alors, en tant qu’État juste, la réponse que l’homme comme être social devait donner à l’Autre absolu vrai de la révélation."

JURANVILLE, 2010, ICFH

ETAT, Gouvernementalité, Judéo-christianisme, Vérité, FOUCAULT

Selon Foucault, l'Occident aurait donné peu à peu la prééminence à un type de pouvoir qu'il appelle la Gouvernementalité, et qu'il oppose à la Souveraineté de l'Etat. Ce mouvement serait porteur de progrès et de justice dans la mesure où il ne tirerait pas de lui-même sa propre fin, mais des choses et des êtres vers lesquels se dirige son action. Ce principe, il en voit l'origine d'une part dans la parrhèsia grecque fondant le « gouvernement de soi et des autres », d'autre part dans la pastorale chrétienne et au-delà dans l'orient préchrétien (en l'occurrence juif). Contrairement à la souveraineté qui prend ses racines dans un territoire, le pouvoir pastotal s'exerce sur un troupeau (un peuple) à seule fin de le protéger. La gouvernementalité deviendrait « une pratique calculée et réfléchie » tandis que l'Etat apparaîtrait comme « l'idée régulatrice de la raison gouvernementale » toujours selon Foucault. Or de cette gouvernementalité vectrice de progrès, ainsi que des "procédures de véridiction" et autres "techniques de vérité" longuement analysées par ailleurs, Foucault refuse d'induire les éléments d'un savoir philosophique objectif, faute de "poser comme telle la vérité que pourtant il décrit" affirme Juranville.

"Foucault exclut de poser comme telle la vérité que pourtant il décrit et qui serait l'objet du savoir philosophique, décisivement celui de la justice. Or la justice progresse dans l'histoire selon Foucault, et cela de part la gouvernementalité, qui vient du judéo-christianisme. Il n'en reste pas moins que l'État, supposé juste, est d'abord en fait injuste, et que, pour Foucault, la justice n’advient dans l'État que par la gouvernementalité, l'histoire se caractérisant par la « gouvernementalisation de l'État »."
JURANVILLE, 2021, UJC

BEAU, Esthétique, Bonheur, Savoir, WITTGENSTEIN

Le beau est l'absolu dans la réalité, dispensant sa grâce - mais d'abord pur objet de jouissance. Or la confrontation avec ce qui n'est pas lui contraint à poser le beau comme tel, à soutenir le jugement de goût. Celui qui tient quelque chose pour beau attend des autres une même appréciation (comme Kant, déjà, l'avait souligné) mais cela n'est possible que s'il le recrée lui-même de quelque façon, s'il s'affronte lui-même à la finitude (pulsion de mort) et au vide intérieur que l'objet, dans sa sublimité, ne fait que creuser. De cette vraie beauté - celle qui transcende les "règles de l'art" couramment admises - aucune esthétique ne saurait rendre compte, affirme Wittgenstein, il faudrait juste en attendre une sidération heureuse. Juranville de protester : ce n'est pas parce que la science achoppe devant l'émotion esthétique et le beau en général, que celui-ci ne peut pas faire l'objet d'un savoir véritable, philosophique, parfaitement transmissible.

" Wittgenstein répète après Nietzsche la formule de Stendhal que le beau est « une promesse de bonheur » (« Le beau  est justement ce qui rend heureux, dit-il »). Ce qu’il faut là encore finalement, c’est voir comment on peut parvenir à dire jusqu’au bout cette esthétique, précisément  l’essentielle, celle du beau, à lui donner objectivité pleine, à en faire un savoir (qui ne sera en rien la science dont parlait ironiquement Wittgenstein). Comment on peut transformer l’interjection en objectivité."

JURANVILLE, 2024, PL

ESSENCE, Contradiction, Ternaire, Sénaire, HEGEL

Conformément à ce qui apparait chez Hegel, quoique de manière seulement formelle (car aucune contradiction n'y est considérée comme vraiment réelle), le traitement logique ou dialectique de la contradiction est d'abord ternaire. L'essence d'un concept n'apparait qu'une fois posé d'abord son phénomène, soit comment il apparaît à la conscience (l'identité immédiate pour Hegel), puis la vérité de ce concept, qui introduit la contradiction au sein du phénomène (c'est la différence pour Hegel), et enfin l'essence de ce concept, qui résout la contradiction (l'identité spéculative pour Hegel). Mais, s'il est concluant pour Hegel, le ternaire ne suffit pas du point de vue de l'existant qui le contredit à nouveau du point de vue de la réalité, et impose de le répéter intégralement jusqu'au sénaire.

"Mais ce mouvement ternaire, suffisant pour Hegel parce que pour lui la contradiction n'est pas radicale, apparaît, sitôt qu'on affirme l'existence et l'inconscient, comme devant être répété dans le cadre d'un final mouvement sénaire. Ce que nous avons proposé dans les trois volumes traitant de l'existence et publiés sous le titre : "La philosophie comme savoir de l'existence", et dans les trois autres qui traitent, eux, de l'histoire. À chaque temps de l'analyse est mis en place un sénaire, un « hexagramme », un « idéogramme ». Le savoir philosophique se déploie donc selon un mouvement sénaire, deux fois ternaire. Comme on peut en voir des traces à travers toute l'histoire de la philosophie. Chez Descartes, avec les six parties du Discours de la méthode, les six Méditations, chez Rosenzweig, avec les trois livres de la Création, la Révélation et la Rédemption : ces deux ternaires, l'un abstrait, l'autre concret, sont rassemblés, les deux triangles se [chevauchant] en se croisant», dans la III° partie qui déploie l'Étoile de la Rédemption, l'Étoile de David, étoile à six branches. Chez Lacan encore qui, à son ternaire de base (le noeud du Réel, du Symbolique et de l'Imaginaire), on adjoint un second formé á partir de la nomination qui, « pour (son) noeud, est un quart élément et qui ouvre « une voie qui ne va que jusqu'à Six »."

JURANVILLE, UJC, 2021

ESSENCE, Révélation, Création, Concept

L'essence, définie comme position de la chose, n'est rien d'autre que la puissance créatrice, au sens du Dieu créateur de la révélation. Elle n'est donc pas simplement cette idée (Eidos) se donnant à voir pour l'oeil de l'esprit. Le passage du Dieu au concept, de la révélation à la philosophie, est d'ordre métaphorique : s'y opère une substitution elle-même créatrice, ou plutôt re-créatrice puisque par définition l'essence est première.

"C'est dans la révélation juive qu’advient pour la première fois ce qui sera en philosophie l'essence. L'essence que nous avons définie comme position de la chose, et qui est la puissance créatrice produisant les choses... Le terme d'essence est le nom philosophique du Dieu comme Créateur, nom philosophique préparé dans la parole de Dieu à Moïse : « Je suis ce que je suis». C'est en nouant métaphoriquement le concept où se pose l'essence - en faisant par exemple du « voir » un concept au-delà du « voir » ordinaire, en disant : « Non, je n'affabule pas, je vois », et donc en substituant le « voir » à l’” affabuler ” – que l'existant, qui assume alors l'élection, accueille la Révélation et peut s'engager dans la philosophie."

JURANVILLE, UJC, 2021

ESSENCE, Existence, Autre, Savoir, SARTRE

Le discours philosophique fonde traditionnellement le savoir sur l’essence, même lorsque Platon situe le Bien « au-delà de l’essence », car ce Bien reste l’objet d’un savoir absolu. Cependant, cette conception classique de l’essence contredit la vérité de l’existence : elle enferme les déterminations d’une chose à l’avance, excluant le temps, l’altérité et l’individualité. Il faut donc repenser l’essence : non plus comme donnée a priori, mais comme une réalité qui se reconstitue a posteriori à partir de ce qui vient de l’Autre imprévisiblement - et cela, même si l’essence apparaît toujours comme donnée première dans le savoir. Sartre a formellement esquissé cette idée en affirmant que « l’existence précède l’essence », mais Juranville souligne que cette reconstitution de l’essence ne peut venir que de l’Autre radical, à travers la grâce, l’élection et la foi.

"Certes l'essence, pour et dans le savoir une fois constitué, est présente toujours déjà, elle est la donnée primordiale. Mais elle a en propre, comme essence primordiale, de s'effacer, de se dés-absolutiser devant l'Autre par elle reconnu comme nouvel absolu."

JURANVILLE, UJC, 2021

ESSENCE, Création, Temporalité, Altérité, LEVINAS

Juranville, s’appuyant sur Levinas, montre que l’essence est d’abord comprise de manière fausse : l’existant, voulant préserver son identité, la réduit à un ensemble de propriétés figées, dans un temps synchronique fermé à l’Autre. Levinas décrit cette essence comme un intéressement, une volonté d’être qui s’affirme contre toute néantisation et se manifeste dans la guerre — forme extrême de la synchronie. À cette essence close s’oppose le temps du Dire, celui de la diachronie, où s’ouvre la relation éthique à autrui et la possibilité du sens. Cependant, Juranville montre qu’une autre compréhension de l’essence est possible si l’existant assume sa finitude : elle devient alors principe créateur, comme le Dieu de l’Exode (« Je suis ce que je serai »). Cette dynamique créatrice se retrouve dans l’expérience psychanalytique : le sujet, en traversant le non-sens, le manque et la finitude, découvre un sens inconscient qui reconstitue son identité véritable. Ainsi, l’essence, loin d’être une clôture, devient "position de la chose" et le principe de sa création.

"L’essence, position de la chose, est d’abord déterminée faussement par l’existant voulant protéger son identité immédiate et ne voir dans l’essence que ce qui produit à l’avance – selon ce que nous appelons le temps imaginaire et Levinas la synchronie – toutes les propriétés, toutes les possibilités de la chose, sans place pour le surgissement de l’Autre et ce qu’il peut apporter de décisif... L’essence peut néanmoins être présentée ensuite par l’existant – pour autant qu’il assume sa finitude radicale – comme  principe créateur, position de la chose qui en est aussi la création. Ce qu’elle est déjà dans la parole de Dieu à Moïse «Je suis ce que je serai »: elle est alors le nom philosophique du Dieu créateur, le principe créateur qui s’ouvre en de multiples essences, puisque la chose qu’il pose (la créature, l’homme) est appelée à une création propre."

JURANVILLE, 2024, PL

ESPRIT, Symptôme, Une-bévue, Connaissance, LACAN

Dans ses derniers séminaires (notamment "L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre", 1976-77), Lacan tente d’aller « au-delà de l’inconscient ». L’« une-bévue » (lapsus volontairement déformé) représente cette dimension supplémentaire : elle n’est pas seulement un effet du langage, mais une manifestation de l’esprit — une « fulguration » de sens. L’esprit, ici, correspond à ce surgissement de sens au sein même du signifiant. Loin d’être seulement symbolique, il a une consistance réelle. L’imaginaire n’est donc pas un simple leurre : il constitue un autre réel. C’est dans ce contexte qu’il réintroduit, contre sa position antérieure, l’idée de connaissance : dans la cure, il s’agit pour le sujet de savoir faire avec son symptôme. Ce « savoir-faire », produit final de l’analyse, équivaut à une forme de connaissance pratique – ni savoir théorique, ni pure illusion. Juranville souligne alors l’hésitation de Lacan devant la notion d’esprit, qui reste implicite. Deux voies s’ouvrent à lui. Première possibilité (fidélité à Freud) : l’esprit est un symptôme. Tout ce qui est mental (psychique) relève du sintôme, du signe. Lacan affirme ainsi que toute invention, même la sienne (la théorie du réel), est une réponse symptomatique à Freud. Dans cette perspective, la création ou la pensée même sont de nature névrotique : nommer, c’est déjà répondre à une demande inconsciente (celle du Nom-du-Père). Seconde possibilité (que Lacan évite) : reconnaître dans cette invention quelque chose au-delà du symptôme, c’est-à-dire une véritable réalité de l’esprit, ou une sublimation. Mais en insistant sur la névrose et en ramenant toute invention au symptôme (y compris la religion ou la réparation symbolique), Lacan évite d’assumer le concept d’esprit.

"Après le Père et le Fils, apparaît au troisième moment l’Esprit. Paradoxe considérable pour la théorie de l’inconscient, et Lacan ne se dirige que malgré lui vers l’idée d’une réalité effective de l’esprit... Donner à « quelque chose » le nom de « réel » relève bien d’une certaine manière de la névrose, comme toute nomination. Mais ce n’est pas l’essentiel de l’invention. Insister sur l’irréductible névrose (par exemple sous la forme de la religion), avancer par exemple qu’on peut « réparer par un symptôme au point même où le lapsus s’est produit », dissimuler la présence de la sublimation dans la « bonne espèce » de névrose, cela permet à Lacan d’éviter le problème de l’esprit."

JURANVILLE, 1984, LPH

ESPRIT, Paganisme, Nazisme, Autre, HEIDEGGER

Heidegger, en refusant de partir de la Révélation chrétienne, et pas moins d'envisager un monde rationnel nouveau, reste lié à un paganisme brut, non dépassé spirituellement. Ce paganisme repose sur la création d’un Autre absolu faux, une idole fermée sur elle-même, et sur une violence sacrificielle dirigée contre l’individualité et l’ouverture à l'Autre. Fondé sur le refus de l’altérité, il enferme l’existant dans une identité territoriale et mythique : celle de la Terre-Mère, du sang et du sol. Heidegger, en valorisant le « monde spirituel d’un peuple » et son lien à la terre, cherche à retrouver un éveil spirituel, face au monde technicien du Gestell. C’est ce qui explique son adhésion initiale au nazisme, qu’il perçoit comme un sursaut spirituel. Mais ce régime incarne au contraire une régression païenne extrême, caractéristique de tout totalitarisme cherchant à restaurer une communauté mythique contre l’individu. Adorno, tout en critiquant aussi la conception classique (notamment hégélienne) de l’esprit, reproche à Heidegger de réintroduire sous le nom d’Être une transcendance immanente, sans véritable altérité : une restauration du sacré primitif. Pour Juranville, cette position heideggérienne révèle donc la persistance du paganisme sous les traits d’un Autre absolu faux, du Surmoi vengeur — spectre toujours menaçant sous l’esprit.

"Pour Heidegger qui ne part pas de la Révélation en tant qu’elle rompt avec le paganisme brut et qui ne se dirige pas (il l’exclut comme toute la pensée de l’existence) vers un monde nouveau rationnellement déterminé et ayant vraiment rompu avec un tel paganisme, le paganisme qu’il va s’agir d’assumer n’est autre en fait que ce que nous venons d’appeler le paganisme brut. Paganisme qui se caractérise, selon nous, par deux phénomènes. D’une part, la fabrication d’un Autre absolu faux, Autre faux qui ne s’ouvre pas à son Autre et qui n’appelle pas les hommes à s’ouvrir à leurs Autres, Autre faux qui est l’idole close sur soi. D’autre part, l’exercice, au nom de cet Autre, d’une violence sacrificielle contre quiconque voudrait devenir individu, se rapporter aux autres hommes comme à des Autres vrais et être pour eux un tel Autre. Ce paganisme a comme principe le refus (pulsion de mort) de s’ouvrir à l’Autre comme tel. Un refus qui tend à se dissimuler lui-même (parce que, sinon, ce serait une manière de reconnaître la place de l’Autre)."

JURANVILLE, 2017, HUCM