ETAT, Universel, Romanisation, Paganisme

L’universel (position de la totalité) est bien présent dans l'Etat comme figure sociale d'une totalité consciente d’elle-même - ainsi la polis grecque, la civitas romaine, l'Etat moderne. Toute société, avant l’État, fonctionne d’abord comme une totalité fausse, sacrificielle (un ordre fondé sur la violence rituelle et l’exclusion) ; l’État vise à sortir l’homme de la logique sacrificielle en donnant sa pleine place à l’individu. Mais dans les faits, l'Etat n'incarne pas aussi facilement l'universel, comme on l'a vu avec les Romains : d’un côté, ceux-ci restent profondément attachés à l’ordre sacrificiel qu'implique leur religion, mais aussi leur culte de la guerre ; de l’autre, ils affirment la primauté de la loi, par la « vertu », c’est-à-dire la volonté immédiate de poser la loi universelle. D'où une situation profondément tragique, note Juranville : l’individu qui lutte pour l’universel juste ne peut que subir la violence d'un tel système. Mais la contradiction ne s'arrête pas là. Parce que l’État contient en lui l’universel, il tend naturellement à s’étendre, et ce depuis un centre : d'où la romanisation, interprétée idéalement comme diffusion du souci du bien public. Dans les faits se produit plutôt une réactivation du paganisme, aussi bien chez les Romains eux-mêmes (corrompus par la puissance) que chez les peuples extérieurs menacés dans leur "identité" par la diffusion de cet universel. Le centre (Rome) qui pose l’égalité des droits provoque en même temps un rejet viscéral. Il ne peut alors percevoir les autres peuples que comme des barbares, ce qui entraîne des guerres préventives. Mais dans ces guerres, la barbarie des Romains devient indistinguable de celle de ses ennemis. La véritable universalité ne pourra émerger que lorsque la barbarie guerrière aura été globalement invalidée.

"L'universel est, formellement dit, position de la totalité. Mais l'universel présent socialement est l'Etat, que les Grecs nomment Polis et les Romains civitas ou publica. Il est totalité, comme toute société, mais totalité avec l'universalité, c'est-à-dire avec position de la totalité. Et cela parce que la totalité (sociale) est d'abord fausse et sacrificielle. L'Etat véritable assure, lui, toute sa place à l'individu. Or l'institution de l'Etat se heurte à l'attachement viscéral de l'homme à l'ordre sacrificiel. Les romains sont un peuple qui, tout en restant pris dans l'ordre traditionnel sacrificiel, se réclame partout et toujours de la loi, par l'engagement formel de se soumettre à l'universel de cette loi, par la vertu. Car la vertu est immédiateté de la volonté, attachement viscéral à la volonté en tant que celle-ci pose la loi. Or pareille vertu est celle des romains, du peuple romain. Les Romains, après avoir chassé les rois, seraient allés emprunter leurs lois aux Athéniens. Mais ils les auraient modifiées dans leur sens, la loi n'étant pas pour eux simplement ce qui commande, mais le résultat d'un contrat. L'homme doit donc assumer à l'avance - extrême du tragique - que, là où il s'opposera au système sacrificiel et où il voudra l'universel juste (celui, en soi, de l'Etat), il subira la violence de ce système exercé contre lui."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

ETAT, Justice, Individu, Capitalisme

Les définitions philosophiques de l'Etat, de Hegel à Weber, mettent l'accent sur sa rationalité, sa constitution juridique, et même sa visée de justice, mais elles restent souvent trop abstraites. Pour qui affirme l'existence, l'Etat est "cette structure fondamentale qui, dans le monde social, accueille l’autonomie offerte par la révélation" affirme Juranville. Autrement dit il faut que l'individu concret puisse reconstituer par soi-même les lois de l'Etat, car ainsi que le dit Levinas "la justice ne serait pas possible sans la singularité, sans l’unicité de la subjectivité". La justice n'est pas apportée de l'extérieur par un Etat surplombant la société civile, mu par quelque fantasme d'ordre et de pureté, elle émerge concrètement dès lors que l'Etat lui-même cesse de se penser comme souverain absolu, et laisse place au non-sens et à l'inéliminable violence impliquée par le capitalisme, en l'assumant et en la régulant, de façon à la rendre finalement supportable.

"L’État doit donc, pour la justice qu’il vise comme fin suprême, donner une mesure à la violence qu’il exerce. Cette mesure n’est pas apportée de l’extérieur par une justice abstraite qui se veut illusoirement pure de toute violence et qui, en fait, laisserait se déchaîner, voire extrémiserait la violence. Elle est mise de l’intérieur par la justice véritable qui assume en soi la violence inéliminable, celle du capitalisme, et précisément du contrat de travail. Et l’État n’est plus alors ce qu’il est toujours d’abord pour les hommes, le Léviathan, l’Autre absolu faux illusoirement élevé au vrai tel que Hobbes le thématise. Il a, au contraire, laissé place en lui au non-sens pur qu’est l’Autre absolu faux du capital et de la monnaie. Il est bien alors, en tant qu’État juste, la réponse que l’homme comme être social devait donner à l’Autre absolu vrai de la révélation."

JURANVILLE, 2010, ICFH

ETAT, Gouvernementalité, Judéo-christianisme, Vérité, FOUCAULT

Selon Foucault, l'Occident aurait donné peu à peu la prééminence à un type de pouvoir qu'il appelle la Gouvernementalité, et qu'il oppose à la Souveraineté de l'Etat. Ce mouvement serait porteur de progrès et de justice dans la mesure où il ne tirerait pas de lui-même sa propre fin, mais des choses et des êtres vers lesquels se dirige son action. Ce principe, il en voit l'origine d'une part dans la parrhèsia grecque fondant le « gouvernement de soi et des autres », d'autre part dans la pastorale chrétienne et au-delà dans l'orient préchrétien (en l'occurrence juif). Contrairement à la souveraineté qui prend ses racines dans un territoire, le pouvoir pastotal s'exerce sur un troupeau (un peuple) à seule fin de le protéger. La gouvernementalité deviendrait « une pratique calculée et réfléchie » tandis que l'Etat apparaîtrait comme « l'idée régulatrice de la raison gouvernementale » toujours selon Foucault. Or de cette gouvernementalité vectrice de progrès, ainsi que des "procédures de véridiction" et autres "techniques de vérité" longuement analysées par ailleurs, Foucault refuse d'induire les éléments d'un savoir philosophique objectif, faute de "poser comme telle la vérité que pourtant il décrit" affirme Juranville.

"Foucault exclut de poser comme telle la vérité que pourtant il décrit et qui serait l'objet du savoir philosophique, décisivement celui de la justice. Or la justice progresse dans l'histoire selon Foucault, et cela de part la gouvernementalité, qui vient du judéo-christianisme. Il n'en reste pas moins que l'État, supposé juste, est d'abord en fait injuste, et que, pour Foucault, la justice n’advient dans l'État que par la gouvernementalité, l'histoire se caractérisant par la « gouvernementalisation de l'État »."
JURANVILLE, 2021, UJC

BEAU, Esthétique, Bonheur, Savoir, WITTGENSTEIN

Le beau est l'absolu dans la réalité, dispensant sa grâce - mais d'abord pur objet de jouissance. Or la confrontation avec ce qui n'est pas lui contraint à poser le beau comme tel, à soutenir le jugement de goût. Celui qui tient quelque chose pour beau attend des autres une même appréciation (comme Kant, déjà, l'avait souligné) mais cela n'est possible que s'il le recrée lui-même de quelque façon, s'il s'affronte lui-même à la finitude (pulsion de mort) et au vide intérieur que l'objet, dans sa sublimité, ne fait que creuser. De cette vraie beauté - celle qui transcende les "règles de l'art" couramment admises - aucune esthétique ne saurait rendre compte, affirme Wittgenstein, il faudrait juste en attendre une sidération heureuse. Juranville de protester : ce n'est pas parce que la science achoppe devant l'émotion esthétique et le beau en général, que celui-ci ne peut pas faire l'objet d'un savoir véritable, philosophique, parfaitement transmissible.

" Wittgenstein répète après Nietzsche la formule de Stendhal que le beau est « une promesse de bonheur » (« Le beau  est justement ce qui rend heureux, dit-il »). Ce qu’il faut là encore finalement, c’est voir comment on peut parvenir à dire jusqu’au bout cette esthétique, précisément  l’essentielle, celle du beau, à lui donner objectivité pleine, à en faire un savoir (qui ne sera en rien la science dont parlait ironiquement Wittgenstein). Comment on peut transformer l’interjection en objectivité."

JURANVILLE, 2024, PL

ESSENCE, Contradiction, Ternaire, Sénaire, HEGEL

Conformément à ce qui apparait chez Hegel, quoique de manière seulement formelle (car aucune contradiction n'y est considérée comme vraiment réelle), le traitement logique ou dialectique de la contradiction est d'abord ternaire. L'essence d'un concept n'apparait qu'une fois posé d'abord son phénomène, soit comment il apparaît à la conscience (l'identité immédiate pour Hegel), puis la vérité de ce concept, qui introduit la contradiction au sein du phénomène (c'est la différence pour Hegel), et enfin l'essence de ce concept, qui résout la contradiction (l'identité spéculative pour Hegel). Mais, s'il est concluant pour Hegel, le ternaire ne suffit pas du point de vue de l'existant qui le contredit à nouveau du point de vue de la réalité, et impose de le répéter intégralement jusqu'au sénaire.

"Mais ce mouvement ternaire, suffisant pour Hegel parce que pour lui la contradiction n'est pas radicale, apparaît, sitôt qu'on affirme l'existence et l'inconscient, comme devant être répété dans le cadre d'un final mouvement sénaire. Ce que nous avons proposé dans les trois volumes traitant de l'existence et publiés sous le titre : "La philosophie comme savoir de l'existence", et dans les trois autres qui traitent, eux, de l'histoire. À chaque temps de l'analyse est mis en place un sénaire, un « hexagramme », un « idéogramme ». Le savoir philosophique se déploie donc selon un mouvement sénaire, deux fois ternaire. Comme on peut en voir des traces à travers toute l'histoire de la philosophie. Chez Descartes, avec les six parties du Discours de la méthode, les six Méditations, chez Rosenzweig, avec les trois livres de la Création, la Révélation et la Rédemption : ces deux ternaires, l'un abstrait, l'autre concret, sont rassemblés, les deux triangles se [chevauchant] en se croisant», dans la III° partie qui déploie l'Étoile de la Rédemption, l'Étoile de David, étoile à six branches. Chez Lacan encore qui, à son ternaire de base (le noeud du Réel, du Symbolique et de l'Imaginaire), on adjoint un second formé á partir de la nomination qui, « pour (son) noeud, est un quart élément et qui ouvre « une voie qui ne va que jusqu'à Six »."

JURANVILLE, UJC, 2021

ESSENCE, Révélation, Création, Concept

L'essence, définie comme position de la chose, n'est rien d'autre que la puissance créatrice, au sens du Dieu créateur de la révélation. Elle n'est donc pas simplement cette idée (Eidos) se donnant à voir pour l'oeil de l'esprit. Le passage du Dieu au concept, de la révélation à la philosophie, est d'ordre métaphorique : s'y opère une substitution elle-même créatrice, ou plutôt re-créatrice puisque par définition l'essence est première.

"C'est dans la révélation juive qu’advient pour la première fois ce qui sera en philosophie l'essence. L'essence que nous avons définie comme position de la chose, et qui est la puissance créatrice produisant les choses... Le terme d'essence est le nom philosophique du Dieu comme Créateur, nom philosophique préparé dans la parole de Dieu à Moïse : « Je suis ce que je suis». C'est en nouant métaphoriquement le concept où se pose l'essence - en faisant par exemple du « voir » un concept au-delà du « voir » ordinaire, en disant : « Non, je n'affabule pas, je vois », et donc en substituant le « voir » à l’” affabuler ” – que l'existant, qui assume alors l'élection, accueille la Révélation et peut s'engager dans la philosophie."

JURANVILLE, UJC, 2021

ESSENCE, Existence, Autre, Savoir, SARTRE

Le discours philosophique fonde traditionnellement le savoir sur l’essence, même lorsque Platon situe le Bien « au-delà de l’essence », car ce Bien reste l’objet d’un savoir absolu. Cependant, cette conception classique de l’essence contredit la vérité de l’existence : elle enferme les déterminations d’une chose à l’avance, excluant le temps, l’altérité et l’individualité. Il faut donc repenser l’essence : non plus comme donnée a priori, mais comme une réalité qui se reconstitue a posteriori à partir de ce qui vient de l’Autre imprévisiblement - et cela, même si l’essence apparaît toujours comme donnée première dans le savoir. Sartre a formellement esquissé cette idée en affirmant que « l’existence précède l’essence », mais Juranville souligne que cette reconstitution de l’essence ne peut venir que de l’Autre radical, à travers la grâce, l’élection et la foi.

"Certes l'essence, pour et dans le savoir une fois constitué, est présente toujours déjà, elle est la donnée primordiale. Mais elle a en propre, comme essence primordiale, de s'effacer, de se dés-absolutiser devant l'Autre par elle reconnu comme nouvel absolu."

JURANVILLE, UJC, 2021

ESSENCE, Création, Temporalité, Altérité, LEVINAS

Juranville, s’appuyant sur Levinas, montre que l’essence est d’abord comprise de manière fausse : l’existant, voulant préserver son identité, la réduit à un ensemble de propriétés figées, dans un temps synchronique fermé à l’Autre. Levinas décrit cette essence comme un intéressement, une volonté d’être qui s’affirme contre toute néantisation et se manifeste dans la guerre — forme extrême de la synchronie. À cette essence close s’oppose le temps du Dire, celui de la diachronie, où s’ouvre la relation éthique à autrui et la possibilité du sens. Cependant, Juranville montre qu’une autre compréhension de l’essence est possible si l’existant assume sa finitude : elle devient alors principe créateur, comme le Dieu de l’Exode (« Je suis ce que je serai »). Cette dynamique créatrice se retrouve dans l’expérience psychanalytique : le sujet, en traversant le non-sens, le manque et la finitude, découvre un sens inconscient qui reconstitue son identité véritable. Ainsi, l’essence, loin d’être une clôture, devient "position de la chose" et le principe de sa création.

"L’essence, position de la chose, est d’abord déterminée faussement par l’existant voulant protéger son identité immédiate et ne voir dans l’essence que ce qui produit à l’avance – selon ce que nous appelons le temps imaginaire et Levinas la synchronie – toutes les propriétés, toutes les possibilités de la chose, sans place pour le surgissement de l’Autre et ce qu’il peut apporter de décisif... L’essence peut néanmoins être présentée ensuite par l’existant – pour autant qu’il assume sa finitude radicale – comme  principe créateur, position de la chose qui en est aussi la création. Ce qu’elle est déjà dans la parole de Dieu à Moïse «Je suis ce que je serai »: elle est alors le nom philosophique du Dieu créateur, le principe créateur qui s’ouvre en de multiples essences, puisque la chose qu’il pose (la créature, l’homme) est appelée à une création propre."

JURANVILLE, 2024, PL

ESPRIT, Symptôme, Une-bévue, Connaissance, LACAN

Dans ses derniers séminaires (notamment "L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre", 1976-77), Lacan tente d’aller « au-delà de l’inconscient ». L’« une-bévue » (lapsus volontairement déformé) représente cette dimension supplémentaire : elle n’est pas seulement un effet du langage, mais une manifestation de l’esprit — une « fulguration » de sens. L’esprit, ici, correspond à ce surgissement de sens au sein même du signifiant. Loin d’être seulement symbolique, il a une consistance réelle. L’imaginaire n’est donc pas un simple leurre : il constitue un autre réel. C’est dans ce contexte qu’il réintroduit, contre sa position antérieure, l’idée de connaissance : dans la cure, il s’agit pour le sujet de savoir faire avec son symptôme. Ce « savoir-faire », produit final de l’analyse, équivaut à une forme de connaissance pratique – ni savoir théorique, ni pure illusion. Juranville souligne alors l’hésitation de Lacan devant la notion d’esprit, qui reste implicite. Deux voies s’ouvrent à lui. Première possibilité (fidélité à Freud) : l’esprit est un symptôme. Tout ce qui est mental (psychique) relève du sintôme, du signe. Lacan affirme ainsi que toute invention, même la sienne (la théorie du réel), est une réponse symptomatique à Freud. Dans cette perspective, la création ou la pensée même sont de nature névrotique : nommer, c’est déjà répondre à une demande inconsciente (celle du Nom-du-Père). Seconde possibilité (que Lacan évite) : reconnaître dans cette invention quelque chose au-delà du symptôme, c’est-à-dire une véritable réalité de l’esprit, ou une sublimation. Mais en insistant sur la névrose et en ramenant toute invention au symptôme (y compris la religion ou la réparation symbolique), Lacan évite d’assumer le concept d’esprit.

"Après le Père et le Fils, apparaît au troisième moment l’Esprit. Paradoxe considérable pour la théorie de l’inconscient, et Lacan ne se dirige que malgré lui vers l’idée d’une réalité effective de l’esprit... Donner à « quelque chose » le nom de « réel » relève bien d’une certaine manière de la névrose, comme toute nomination. Mais ce n’est pas l’essentiel de l’invention. Insister sur l’irréductible névrose (par exemple sous la forme de la religion), avancer par exemple qu’on peut « réparer par un symptôme au point même où le lapsus s’est produit », dissimuler la présence de la sublimation dans la « bonne espèce » de névrose, cela permet à Lacan d’éviter le problème de l’esprit."

JURANVILLE, 1984, LPH

ESPRIT, Paganisme, Nazisme, Autre, HEIDEGGER

Heidegger, en refusant de partir de la Révélation chrétienne, et pas moins d'envisager un monde rationnel nouveau, reste lié à un paganisme brut, non dépassé spirituellement. Ce paganisme repose sur la création d’un Autre absolu faux, une idole fermée sur elle-même, et sur une violence sacrificielle dirigée contre l’individualité et l’ouverture à l'Autre. Fondé sur le refus de l’altérité, il enferme l’existant dans une identité territoriale et mythique : celle de la Terre-Mère, du sang et du sol. Heidegger, en valorisant le « monde spirituel d’un peuple » et son lien à la terre, cherche à retrouver un éveil spirituel, face au monde technicien du Gestell. C’est ce qui explique son adhésion initiale au nazisme, qu’il perçoit comme un sursaut spirituel. Mais ce régime incarne au contraire une régression païenne extrême, caractéristique de tout totalitarisme cherchant à restaurer une communauté mythique contre l’individu. Adorno, tout en critiquant aussi la conception classique (notamment hégélienne) de l’esprit, reproche à Heidegger de réintroduire sous le nom d’Être une transcendance immanente, sans véritable altérité : une restauration du sacré primitif. Pour Juranville, cette position heideggérienne révèle donc la persistance du paganisme sous les traits d’un Autre absolu faux, du Surmoi vengeur — spectre toujours menaçant sous l’esprit.

"Pour Heidegger qui ne part pas de la Révélation en tant qu’elle rompt avec le paganisme brut et qui ne se dirige pas (il l’exclut comme toute la pensée de l’existence) vers un monde nouveau rationnellement déterminé et ayant vraiment rompu avec un tel paganisme, le paganisme qu’il va s’agir d’assumer n’est autre en fait que ce que nous venons d’appeler le paganisme brut. Paganisme qui se caractérise, selon nous, par deux phénomènes. D’une part, la fabrication d’un Autre absolu faux, Autre faux qui ne s’ouvre pas à son Autre et qui n’appelle pas les hommes à s’ouvrir à leurs Autres, Autre faux qui est l’idole close sur soi. D’autre part, l’exercice, au nom de cet Autre, d’une violence sacrificielle contre quiconque voudrait devenir individu, se rapporter aux autres hommes comme à des Autres vrais et être pour eux un tel Autre. Ce paganisme a comme principe le refus (pulsion de mort) de s’ouvrir à l’Autre comme tel. Un refus qui tend à se dissimuler lui-même (parce que, sinon, ce serait une manière de reconnaître la place de l’Autre)."

JURANVILLE, 2017, HUCM 

ESPRIT, Négation, Expression, Ecriture

L'esprit trouve son objectivité absolue, et ainsi s'accomplit, dans la négation essentielle. Cette objectivité et cette négation qui se rencontrent dans l'écriture, lorsqu'elle vient pourfendre l'objectivité immédiate et fausse, celle qui ne s'écrit plus. Or c'est cette dernière forme de négation, ordinaire et interne au savoir, qui est d'abord reconnue, nullement la négation essentielle venant de l'Autre, produisant un nouveau savoir. Contradiction objective de l'esprit. Ce passage du sens de l'Autre vers tout Autre doit s'effectuer par l'expression, qui est donc subjectivité absolue de l’esprit et ce par quoi il s’accomplit. Mais ce qu'on entend par expression n'est pas, immédiatement, cette création de sens qui demande un vrai engagement et un travail sur soi : on croit habituellement exprimer des pensées déjà-là, qui n'attendraient plus que les mots pour exister objectivement. Contradiction subjective de l'esprit, qui devra à son tour être dépassée.

"L’esprit se donne au savoir comme négation. Comment en effet la liberté, chassée du savoir ordinairement reconnu, peut-elle réapparaître dans un savoir nouveau lui aussi reconnu ? La liberté est immédiateté de la loi. Mais l’immédiateté fausse ordinairement la loi en « faisant la loi. » Comment la loi vraie et juste, d’abord en l’Autre et venant à l’existant de cet Autre, peut-elle – et de là la liberté, et de là l’esprit – recevoir de l’objectivité dans le cadre d’un savoir nouveau ? L’objectivité, pour qui affirme l’existence et l’inconscient, est, nous l’avons souvent dit, langage, parole pour autant qu’elle doit valoir pour quelqu’un, et, suprêmement, écriture, pour autant qu’elle doit s’opposer, comme vraie et essentielle, à une objectivité déjà reconnue. Or immédiateté et écriture, cela définit la négation. La négation, la négation essentielle, est ainsi l’objectivité absolue de l’esprit et ce dans quoi il s’accomplit."
JURANVILLE, 2017, HUCM

ESPRIT, Liberté, Individu, Savoir

Il y a une tradition philosophique du souci de soi, de l'individualité, que le sujet social rejette toujours d'abord, comme il rejette la psychanalyse. Cette tradition est porteuse d'une liberté essentielle, venant d'abord de l'Autre absolu, mais en défaut d'objectivité dans le monde actuel. Seul l'esprit peut y remédier, puisqu'il se définit lui-même comme liberté et savoir. Liberté car l'esprit marque bien une élévation, en tout cas une distance, un à-côté par rapport aux pensées ordinaires ; et savoir car l'esprit crée un sens nouveau qui se transmet aux autres, l'esprit en ce sens est rassembleur. Prévenons tout risque de dualisme : l'esprit ne s'oppose à la matière, vide de sens, que pour y insinuer justement le sens, l'esprit "créatif" ne s'oppose qu'à la stérilité de la répétition. L'esprit n'en reste pas moins de l'ordre d'un savoir, et c'est d'ailleurs la philosophie qui donne son esprit à une époque, qui la définit et la justifie comme époque. Par exemple pour l'époque actuelle, la philosophie justifie l'ordre d'un monde où l'individu peut (enfin) prendre toute sa place, sans pour autant que le rejet d'une telle individualité et d'une telle liberté ne puisse être éliminé, mais simplement contenu dans des formes acceptables, en l'occurrence le matérialisme et le capitalisme.

"L’existant toujours d’abord rejette la tradition essentielle dont nous venons de parler (tradition du souci de soi, de l’individualité) qui le mettrait en position de s’accomplir comme individu. Bien plus, l’existant toujours d’abord, dans le monde actuel, rejette la psychanalyse. Laquelle, non seulement, lui permettait de s’accomplir comme individu. Mais, en outre, lui ferait découvrir que le monde actuel est le monde juste de la fin de l’histoire et qu’il n’y aura pas, dans la cité des hommes, d’autre monde juste – l’inéliminable du péché ayant été fixé comme pulsion de mort. Comment la tradition essentielle en général, et notamment sous la forme de la psychanalyse, peut-elle néanmoins être reconnue socialement et objectivement ? Comment la contradiction subjective de l’époque peut-elle se résoudre ? Il faut que la liberté que suppose cette tradition, liberté venant de l’Autre et d’abord de l’Autre absolu, y fasse l’objet d’un savoir, que la liberté y aille jusqu’au savoir d’elle-même – savoir qui, lui aussi, viendrait alors de l’Autre. Liberté et savoir, cela définit l’esprit – l’esprit qui est ainsi l’altérité absolue de l’époque et son essence."

JURANVILLE, 2017, HUCM 

ESPRIT, Individu, Liberté, Autre, LEVINAS

L'esprit s'épanouit avec la liberté de l'individu, et il décroit proportionnellement dans toute société, ou toute situation déniant pareille liberté. Si la liberté est immédiateté de la loi, il faut que la loi procède de l'Autre absolu pour que la liberté soit entière, donc pour que "souffle" l'esprit, comme on dit, dans une communauté d'individus. Pour Levinas l'esprit est pure ouverture à l'Autre et il reconnait même finalement que « l’Esprit est multiplicité d’individus ».

"Le spirituel véritable tient à la place laissée à l’individu et au discours qui le proclame. Or l’esprit, comme liberté allant jusqu’au savoir, risque toujours – la liberté étant immédiateté de la loi, présence, en soi, de la loi – de verser à ce qui « fait la loi », au fétiche, au masque (masque terrifiant venu des ancêtres), à la lettre qui tue (mais toute lettre ne tue pas). Et ce n’est que quand la loi est reconnue comme toujours d’abord en l’Autre et comme ne venant dans l’existant qu’à partir de cet Autre, que la liberté est véritable et, avec elle, l’esprit... Le spirituel véritable tient à la place laissée à l’individu et au discours qui le proclame. Or l’esprit, comme liberté allant jusqu’au savoir, risque toujours – la liberté étant immédiateté de la loi, présence, en soi, de la loi – de verser à ce qui « fait la loi », au fétiche, au masque (masque terrifiant venu des ancêtres), à la lettre qui tue (mais toute lettre ne tue pas). Et ce n’est que quand la loi est reconnue comme toujours d’abord en l’Autre et comme ne venant dans l’existant qu’à partir de cet Autre, que la liberté est véritable et, avec elle, l’esprit."
JURANVILLE, 2017, HUCM

ESPRIT, Ecriture, Imaginaire, Consistance, LACAN

Lorsque Lacan parle du réel plutôt que du noyau traumatique, il s’éloigne de Freud. Nommer le réel reste un geste névrotique, mais cela oriente la pensée vers autre chose que l’Œdipe : vers la sublimation. Elle introduit l’idée d’une réalité effective de l’esprit, différente de la simple « réalité psychique » freudienne. En dépassant la « névrose religieuse primordiale », Lacan fait apparaître le réel comme ce qui échappe au sens. Dès lors, la consistance du monde relève de l'esprit en son sens propre, qui n’est plus un symptôme mais une activité créatrice. La fin de l’analyse correspond à ce moment : savoir y faire avec son symptôme, c’est le transformer en production signifiante — un jeu de mots, un trait d’esprit, une écriture. L’écriture devient le lieu où s’instaure la consistance de l’imaginaire, où le réel trouve à s’articuler dans le symbolique. Le symptôme, comme ce qui du réel insiste à s’écrire, se prolonge alors dans une écriture ordonnée selon un « nœud mental » et cesse d’être souffrance pour devenir acte de sens. L’esprit se révèle comme ce qui pose le monde — le signifié — en tant que signifiant ; il donne ainsi consistance au monde à travers un don symbolique, accompli dans l’écriture. Ce mouvement de l’esprit s’éclaire à partir de la théorie du signifiant. Le processus logique du signifiant pur s’achève lorsqu’au-delà du sujet et du symbole, le signifié devient lui-même signifiant. C’est là que naît la véritable consistance de l’imaginaire : le signifié surgit alors comme unité réelle, posée dans un acte qui a valeur de signification. Cet acte est celui de l’écriture : en écrivant, le sujet se met à la place de l’Autre et vise à produire du sens effectif. Il ajoute symbole après symbole, lettre après lettre, jusqu’à constituer une structure close — l’œuvre — pleinement signifiante pour l’Autre tout en demeurant inscrite dans le champ du signifié.

"Le don constitue la consistance propre de l’imaginaire, dans l’écriture sous toutes ses formes. L’Esprit dans sa plénitude, Dieu comme Esprit, c’est le nœud de l'écriture. Comment l’esprit se déduit-il dans la théorie du signifiant ? Le processus logique impliqué par le signifiant pur s’achève lorsque, au-delà du moment du sujet séparé et du symbole, le signifié est posé comme signifiant. C’est alors qu’apparaît la consistance propre de l’imaginaire. Au-delà du moment du sujet du désir, le signifié surgit dans une unité réelle. Il est posé comme signifiant dans un acte qui est lui-même signifiant et qui ex-siste bien sûr à la consistance du signifié, et du monde. Cet acte est ce que nous avons présenté comme l’acte de l’ écriture."

JURANVILLE, LPH, 1984

ESPRIT, Visage, Fécondité, Don, LEVINAS

L'esprit ne précède pas le langage, le signifié ne s'exprime pas à travers le signifiant comme le voudrait Hegel. Le signifiant produit le signifié, et cela implique par conséquent le corps. Si l'on reprend l'idée de Levinas que le visage est expression, parole, ou esprit incarné, il faut distinguer un en-deça du visage, qui est le temps de la fécondité (passage du Père au Fils, de la Chair au Verbe), et un temps propre au visage qui est celui du don (passage du Fils à l'Esprit), du don comme expression (et même "attestation de soi" dit Levinas).

"Pour Lévinas, l’Autre apparaît d’abord à l’homme comme visage qui donne, mais il y a aussi un au-delà du visage où l’être se produit comme fécondité. Comment articuler alors ces deux modes de la plénitude et de la positivité du temps ? Nous avons essayé de montrer que la fécondité relève non d’un au-delà, mais d’un en-deçà, du visage, et qu’elle marque le passage du moment initial du processus, moment du Père, à celui du Fils ; le don est le passage du second au troisième, celui de l’Esprit. Que l’esprit suppose le corps, qu’il ne soit pas logiquement premier, se marque dans ce que Lévinas appelle le visage. Le corps advient comme esprit dans le visage."

JURANVILLE, 1984, LPH

ESPRIT, Oeuvre, Visage, Dieu

L'esprit se produit ou se pose dans l'oeuvre, tout en lui ex-sistant. Car au-delà de l'oeuvre il faut supposer un visage, la présence d'une altérité absolue et donc divine. L'esprit ne saurait être, ultimement, que l'expression de Dieu, à travers sa création et par le truchement du Verbe (Fils).

"L’esprit n’est lui-même qu’en se produisant dans l’œuvre, mais il lui ex-siste toujours. Les « traits » du visage sont œuvre. Mais le visage, c’est la présence, insaisissable dans le monde, de ce à partir de quoi l’œuvre est produite... L’esprit est communion, mais à partir d’une altérité primordiale et irréductible. L’Esprit comme Dieu, l’esprit dans son absoluité, « procède du Père et du Fils ». Du Fils qui donne au Père son sacrifice dans l’incarnation, du Père qui donne au Fils le monde qu’il crée."

JURANVILLE, 1984, LPH

EPOQUE, Totalité, Historicité, Histoire

L'époque, ce "suspens" temporel inaugurée par quelque événement, se définit comme totalité et en même temps historicité. Toute époque se veut récapitulation intégrale de l'histoire, et plus précisément résolution dialectique des conflits (contradiction objective) ayant conduit jusqu'à elle : le récit (subjectivité absolue) qu'elle en fait ne saurait être lacunaire - donc totalité. Elle est un ensemble où tout est déterminé par une même vision, un même rapport à l'histoire - donc historicité. Plus clairement, l'analyse du concept d'époque fait apparaît trois dimensions : le Monde est l’objectivité absolue de l’époque et ce dans quoi elle s’accompli, la Tradition est la subjectivité absolue de l’époque et ce par quoi elle s’accomplit, enfin l’Esprit est l’altérité absolue de l’époque et son essence.

"L’époque étant arrêt, suspension, comme l’indique le mot grec ἐποχή d’où vient le français « époque ». C’est ce que dit Bossuet dans sa célèbre formule (« Dans l’ordre des siècles, il faut avoir certains temps marqués par quelque grand événement auquel on rapporte tout le reste. C’est ce qui s’appelle époque, d’un mot grec qui signifie s’arrêter, parce qu’on s’arrête là, pour considérer comme d’un lieu de repos tout ce qui est arrivé devant ou après ». C’est ce que disent aussi Rosenzweig (« Dans le passé, il y a cette juxtaposition des heures ; là, il existe des époques, des points d’arrêt dans le temps », ER, 399) et Heidegger (« Faire halte se dit en grec : ἐποχή», Q IV, 24). L’époque terminale seule serait pleinement et définitivement arrêt, suspension, époque : c’est l’époque fixe."
JURANVILLE, 2017, HUCM