Quine est lu par Juranville comme un penseur du schème conceptuel, et, à ce titre, comme un penseur indirect de l’existence : il s’agit d’une appropriation stratégique qui prépare une critique plus profonde du langage, du sens et de la vérité. Pour Quine, le concept n’est jamais une simple abstraction tirée de l’expérience, mais un schème conceptuel a priori imposé à ce qui apparaît dans l’expérience — ce que Juranville traduit comme une loi de l’Autre à laquelle l’existant est toujours déjà soumis. Quine part ainsi d’une secondarité de l’expérience, commune à toute pensée qui affirme l’existence.À partir de ce point de départ, Quine va pourtant radicaliser le projet d’un langage logique pour la science (Frege, Russell) et, plus paradoxalement encore, radicaliser l’empirisme lui-même. Il met en lumière le rôle du schème conceptuel dans deux domaines : celui des langues et de la traduction, et celui des théories scientifiques et de leur rapport à l’expérience. D’où ses deux thèses majeures : l’indétermination de la traduction radicale, selon laquelle chaque langue forme un système clos régi par son propre schème conceptuel, rendant impossible tout point de vue neutre ; et la sous-détermination de la théorie par l’expérience, qui récuse l’idée d’un progrès nécessaire de la science vers une vérité unique. Juranville montre que ces thèses rejoignent, sous certains aspects, la pensée de l’existence, en ce qu’elles excluent tout finalisme du vrai et n’admettent que des vérités situées, internes à des schèmes théoriques. Si l’expérience joue chez Quine un rôle décisif dans l’apprentissage du langage et dans la traduction — notamment à travers les phrases liées à des stimulations non verbales — elle ne permet cependant jamais de déterminer les catégories elles-mêmes. Elle ne garantit donc aucune traduction exacte. La traduction radicale ne progresse qu’à l’aide d’hypothèses analytiques, issues de la tradition ou de l’ingéniosité du linguiste, mais toujours susceptibles d’être des projections de notre propre schème conceptuel ou de pures inventions. Il n’y a ainsi aucune garantie ultime, seulement une indétermination irréductible.Quine semble alors s’éloigner de l’empirisme classique. Reste à comprendre comment, en tant que penseur analytique, il en vient précisément à rejoindre l’empirisme, et même à le radicaliser.
CONCEPT, Expérience, Langage, Existence, QUINE
“Quine ne semble donc pas, dans sa thèse sur l'indétermination de la traduction radicale et, a fortiori, dans celle sur la sous-détermination de la théorie par l'expérience, donner un rôle fondamental à l'expérience et, dans ces conditions, se diriger vers l'empirisme tel que Russell l'a présenté. Et pourtant, parce qu'il se réclame de la philosophie analytique et de sa préoccupation d'un langage logique pour la science, il va déboucher sur cet empirisme et même, nous l'avons annoncé, le radicaliser. La thèse de la sous-détermination de la théorie par l'expérience est certes marquée, et même expressément cette fois-ci, par le même éloignement par rapport à l'expérience que celle sur l'indétermination de la traduction radicale. Toujours un schème conceptuel préalable (« Aucune recherche n'est possible sans quelque schème conceptuel préalable »). « L'impossibilité de définir la synonymie, par rapport à la méthodologie des hypothèses analytiques, est formellement la même, conclut Quine, que l'impossibilité de définir la vérité par référence à la méthode scientifique ». Mais la thèse sur la sous-détermination de la théorie par l'expérience n'exclut nullement qu'une théorie soit élaborée qui prolonge, dans le but de les radicaliser, des théories préexistantes, lesquelles donnent une importance majeure à l'expérience - une théorie nouvelle qui donnera elle aussi une telle place à l'expérience. C'est ce que Quine, parce qu'il se réclame de la philosophie analytique, devait faire à partir de ce qu'avaient proposé Frege et Russell. Et c'est ce qu'il a fait en s'appuyant sur les principes qu'ils avaient dégagés (rappelons le paradoxe pour lui fécond de l'« aide qu'apporte la familiarité des principes à la continuation de l'activité de l'imagination créatrice ») : il a radicalisé tant le langage logique pour la science inauguré par Frege et Russell que l'empirisme que Russell avait présenté comme discours qui porte la science.”
JURANVILLE, 2025,PHL
EVENEMENT, Histoire, Existence, Dialectique
L’événement est une notion décisive pour l’histoire universelle — notamment à travers le Sacrifice du Christ et la Révolution — comme il l’est aussi pour l’histoire individuelle. Mais le champ de celle-ci ne saurait être ouvert ni reconnu sans la prise en compte des événements fondamentaux de l’histoire universelle, seuls capables de créer un espace pour l’individu. La pensée de l’existence thématise ou a minima présuppose l’événement, mais elle se heurte à une contradiction qui lui demeure propre : si elle reconnaît l’irruption d’un réel imprévisible, constitutif de l’événement, elle ne se donne pas les moyens d’en penser le sens véritable, dès lors que celui-ci supposerait une objectivité qu’elle récuse. Or, si poser le sens objectivement revient toujours d’abord à le fausser, une dialectique de l’histoire — distincte de la dialectique purement logique de Hegel et articulée à l’inconscient — permet de tenir compte de cette falsification et de la dépasser.
“Contradiction entre, d’une part, le réel imprévisible, sans lequel il ne peut y avoir d’événement essentiel – réel imprévisible auquel s’attache la pensée de l’existence. Et, d’autre part, le sens, sans l’objectivité duquel il ne peut y avoir d’événement essentiel qu’abstrait et illusoire – sens objectif que rejette cette pensée, et qui ne peut être affirmé qu’avec l’inconscient. Nous montrerons, en suivant le mouvement par lequel se résout cette contradiction, qu’il y a une dialectique de l’histoire, et exactement des rapports à l’histoire ou « sphères de l’histoire », de même qu’il y a une dialectique de l’existence, et exactement des rapports à l’existence ou « sphères de l’existence ». Nous préciserons que, si le sens de l’événement est en fait toujours d’abord faussé quand on veut le poser objectivement, le propre de la dialectique de l’histoire est de tenir compte ensuite de cette falsification et d’y passer outre. Et nous soutiendrons que, si Kierkegaard lui-même, qui a parlé de « sphères de l’existence », ne parle pas de « sphères de l’histoire », la critique qu’il fait de la conception hégélienne de l’histoire, et notamment son affirmation, contre Hegel, du Sacrifice du Christ comme événement absolu, prend place dans une telle dialectique.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
“Contradiction entre, d’une part, le réel imprévisible, sans lequel il ne peut y avoir d’événement essentiel – réel imprévisible auquel s’attache la pensée de l’existence. Et, d’autre part, le sens, sans l’objectivité duquel il ne peut y avoir d’événement essentiel qu’abstrait et illusoire – sens objectif que rejette cette pensée, et qui ne peut être affirmé qu’avec l’inconscient. Nous montrerons, en suivant le mouvement par lequel se résout cette contradiction, qu’il y a une dialectique de l’histoire, et exactement des rapports à l’histoire ou « sphères de l’histoire », de même qu’il y a une dialectique de l’existence, et exactement des rapports à l’existence ou « sphères de l’existence ». Nous préciserons que, si le sens de l’événement est en fait toujours d’abord faussé quand on veut le poser objectivement, le propre de la dialectique de l’histoire est de tenir compte ensuite de cette falsification et d’y passer outre. Et nous soutiendrons que, si Kierkegaard lui-même, qui a parlé de « sphères de l’existence », ne parle pas de « sphères de l’histoire », la critique qu’il fait de la conception hégélienne de l’histoire, et notamment son affirmation, contre Hegel, du Sacrifice du Christ comme événement absolu, prend place dans une telle dialectique.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
EVENEMENT, Fait, Occasion, Rupture
Lorsque l’événement surgit, le sens imprévisible qu’il apporte est d’abord rejeté. L’événement ne s’accomplit que si, et lorsque, l’existant finit par répondre à son appel, jusqu’à faire totalité avec lui. Or totalité et réalité définissent le fait, soit l’événement objectivé, posé, tel qu’il s’est accompli dans la réalité. En ce sens, le fait est l’objectivité absolue de l’événement. Poussé à son terme ultime, le fait est l’histoire elle-même, intégralement déployée. Le savoir philosophique rencontre donc l’événement d’abord sous la forme du fait, c’est-à-dire comme ce qui est désormais là, constitué, achevé. Mais cela ne suffit pas. Pour que l’événement soit véritablement événement, il ne doit pas seulement être posé comme fait : il doit apparaître comme engageant l’existant à répondre. Cela exige deux conditions conjointes : l’altérité, car l’événement vient de l’Autre ; mais aussi une altérité voulue à partir de l’identité, c’est-à-dire assumée librement par l’existant. Or altérité et existence définissent l’occasion. L’occasion est ce par quoi l’événement devient possible pour l’existant. L’occasion est la subjectivité absolue de l’événement : elle est ce par quoi l’événement s’accomplit en entraînant l’existant à devenir le sujet de cet événement et à en reconstituer le sens. Comme l’écrit Juranville : “face au fait qui est l’événement en tant que posé, l’occasion est l’événement en tant que posant”. L’occasion est essentielle pour toute création authentique, c’est-à-dire non dérivée d’une identité déjà constituée. Et cette occasion est l’amour reçu de l’Autre, dont la forme paradigmatique est la Passion du Christ : pure disponibilité à l’Autre, “jusqu’à souffrir infiniment par lui” ajoute Juranville. Comment savoir si l’existant a véritablement accueilli l’occasion essentielle ? Il le prouve en renonçant à son identité toujours déjà là et anticipée ; en refusant la temporalité ordinaire, fondée sur la projection et la continuité. Or cette négation, liée à une temporalité nouvelle, définit la rupture. La rupture qui est l’altérité absolue de l’événement, et son essence même, ce qui lui permet de s’accomplir jusqu’au bout (à partir du moment où, venue de l’Autre, elle est répétée par l’existant). La forme suprême de cette rupture est la Résurrection, laquelle rompt avec le paganisme (l’écrasement de l’individu dans le tout) voire avec l’individualisme (constitution de l’individu comme tout illusoire), pour affirmer une autre figure de l’existence, celle d’un individu singulier, qui traverse la passion et la mort, et qui ressuscite.
“Pas d’œuvre sans cette occasion essentielle qu’est l’amour reçu de l’Autre. Kierkegaard : « Il manque toujours quelque chose aux œuvres créées sans occasion » et « une création est une production à partir de rien" c’est l’amour qui fait la force du rien. Et c’est pareille occasion essentielle qu’est suprêmement le Sacrifice du Christ comme Passion, pour autant que le Christ s’y fait entièrement pour l’Autre au point de souffrir infiniment par lui, et que cependant il entre dans cette Passion de manière absolument libre et sans jouir aucunement de cette souffrance - ce que des humains ne pourraient éviter.”
JURANVILLE, HUCM, 2017
EVENEMENT, Existence, Essence, Histoire, ROSENZWEIG, HEIDEGGER
Toute pensée qui affirme l’existence doit reconnaître un événement primordial, essentiellement religieux, venant de l’Autre absolu. Mais cette reconnaissance appelle nécessairement une réponse, qui ne peut être que sociale et politique. Autrement dit, à l’événement initial doit correspondre un événement terminal, qui engage l’histoire humaine concrète. Mais une contradiction affecte la pensée de l’existence telle qu’elle s’est développée dans la philosophie contemporaine. Celle-ci exclut par principe tout savoir de l’existence, et donc toute détermination conceptuelle de l’événement. Conséquence : elle affirme l’événement comme essentiel, mais elle se refuse à dire en quoi consiste précisément cette essentialité ; elle ne peut ni déterminer le sens de l’événement, ni le non-sens qu’il dénonce et contre lequel il se dresse. Cette abstraction a un effet redoutable car l’événement devient potentiellement le lieu de toutes les illusions, de toutes les projections arbitraires. Cette contradiction s’illustre notamment chez Rosenzweig. Celui-ci oppose radicalement l’essence et l’événement, affirmant que l’individu ne rencontre l’autre (le prochain) ni dans son essence ni dans la pureté de son cœur, mais dans l’événement qui lui advient, et même dans la surdité de son cœur. Bien sûr cette position est intenable puisqu’elle prétend rejeter l’essence, mais elle oublie que l’événement lui-même est essentiel, étant précisément ce par quoi l’homme est ouvert à l’Autre. Avec Heidegger, la situation change en apparence mais la contradiction demeure et même s’aggrave. Heidegger repart explicitement de la philosophie, qu’il définit comme question de l’être. Cet être est d’abord conçu comme identité vraie, temporelle, ex-sistante, dont la philosophie cherche le savoir ; puis il apparaît par rapport à l’homme (au Dasein) comme l’Autre absolu, celui qui l’appelle à assumer son existence. Dans cette perspective historique, l’être devient événement (d’abord Geschehen, puis Ereignis) : il se donne, destine l’homme à lui-même, et l’appelle dans la question ; il engage l’homme dans une histoire orientée vers une fin, et il semble répondre par un événement terminal à l’événement initial. L’être lui-même est bien pensé comme eschatologique. Et pourtant, cette pensée qui affirme l’événement se refuse à en penser l’effectivité déterminée, elle le sépare ainsi de son essentialité et le laisse flotter entre proclamation décisive et impuissance réelle. Ou alors, et c’est pire, elle le détermine - utopiquement et de façon inessentielle, coupée de toute référence à l’Autre absolu - dans une voie ramenant à ce même paganisme que l’événement véritable devait précisément abolir.
“Le mouvement, qui concerne l’événement en général, vaut éminemment pour l’histoire universelle : à l’événement primordial qui vient de l’Autre absolu doit répondre finalement, pour toute pensée qui affirme l’existence, l’événement social et politique que vise la philosophie. Mais, d’autre part, l’événement ainsi proclamé essentiel reste d’abord abstrait, parce que la pensée qui affirme l’existence exclut d’abord tout savoir de l’existence, et donc toute détermination objective de l’essentialité nouvelle propre à l’événement, mais aussi du sens de l’événement, et du non-sens que cet événement fait apparaître et contre lequel il s’élève. De sorte que rien de précis et de concret ne peut être dit légitimement ni de l’événement initial de l’histoire, foncièrement religieux, ni de son événement terminal, foncièrement politique – lequel peut prêter alors à toutes les illusions.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
“Le mouvement, qui concerne l’événement en général, vaut éminemment pour l’histoire universelle : à l’événement primordial qui vient de l’Autre absolu doit répondre finalement, pour toute pensée qui affirme l’existence, l’événement social et politique que vise la philosophie. Mais, d’autre part, l’événement ainsi proclamé essentiel reste d’abord abstrait, parce que la pensée qui affirme l’existence exclut d’abord tout savoir de l’existence, et donc toute détermination objective de l’essentialité nouvelle propre à l’événement, mais aussi du sens de l’événement, et du non-sens que cet événement fait apparaître et contre lequel il s’élève. De sorte que rien de précis et de concret ne peut être dit légitimement ni de l’événement initial de l’histoire, foncièrement religieux, ni de son événement terminal, foncièrement politique – lequel peut prêter alors à toutes les illusions.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
CHRIST, Sacrifice, Finitude, Evénement
L’événement initial qui intervient contre le système sacrificiel est le Sacrifice du Christ, entendu comme ce qui met fin à ce système, et cela sous trois modalités. D’abord l’Incarnation par laquelle le Fils absolu s’incarne dans le Christ et se fait homme : il éprouve alors toute la finitude de l’humain et la reveut comme bonne (ce qui distingue radicalement le Christ de toute logique tragique ou héroïque). Incarné, il n’est plus idole mais pleinement l’Autre (absolu) de l’existant, qui est également et pleinement son Autre. Ensuite la Passion, par laquelle le Christ se fait jusqu’au bout Fils de l’homme, assumant la finitude humaine dans sa forme la plus extrême, celle du déchet et de la victime produite par le système sacrificiel. En s’affirmant comme Dieu, il provoque et assume cette Passion afin de dénoncer le système sacrificiel comme haine contre Dieu, et comme haine détournée contre la victime. Enfin la Résurrection, par laquelle le Christ triomphe du système sacrificiel et de la pulsion de mort qui le soutient. Il se révèle alors comme Fils de Dieu, Dieu comme Fils, et peut, par la grâce qu’il dispense, libérer les hommes de la superstition et leur pardonner leur péché, c’est-à-dire leur participation au système sacrificiel, pour autant qu’ils consentent à en limiter l’emprise à ce qui peut être revoulu dans une relation authentique à l’autre homme.
“Poursuivons par l’événement initial qui intervient contre le système sacrificiel : c’est le Sacrifice du Christ. Si le Christ intervient contre le système sacrificiel, c’est d’abord par l’Incarnation. Incarnation par laquelle le Fils absolu, s’incarnant dans le Christ, se faisant homme (c’est le paradoxe si puissamment dégagé par Kierkegaard), s’engage à revouloir comme bonne la finitude radicale de l’humain – en général, mais aussi là même où elle a entraîné ce dernier dans le système sacrificiel et le paganisme. Incarnation par laquelle l’Autre absolu se montre comme n’étant pas l’idole, mais l’Autre absolu vrai, pour lequel l’existant est son Autre.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
“Poursuivons par l’événement initial qui intervient contre le système sacrificiel : c’est le Sacrifice du Christ. Si le Christ intervient contre le système sacrificiel, c’est d’abord par l’Incarnation. Incarnation par laquelle le Fils absolu, s’incarnant dans le Christ, se faisant homme (c’est le paradoxe si puissamment dégagé par Kierkegaard), s’engage à revouloir comme bonne la finitude radicale de l’humain – en général, mais aussi là même où elle a entraîné ce dernier dans le système sacrificiel et le paganisme. Incarnation par laquelle l’Autre absolu se montre comme n’étant pas l’idole, mais l’Autre absolu vrai, pour lequel l’existant est son Autre.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
EVENEMENT, Catastrophe, Science, Histoire, MARX, HEGEL
Que fait l’existant de l’événement qui lui advient ? Deux issues principales se dessinent, l’une neutralisant l’événement, l’autre le pervertissant. Première possibilité : l’existant objectivise l’événement. Il l’intègre dans un savoir déjà constitué, le classe, le rend explicable. Ce faisant, l’événement cesse d’être ce qu’il était véritablement : il ne surgit plus comme sens nouveau dans le réel ; il ne révèle plus le non-sens de ce que l’on prenait jusque-là pour le sens ; il ne vient plus de l’Autre absolu ; il ne révèle plus la finitude radicale de l’existant, ni ne lui donne à vouloir à nouveau cette finitude dans une identité transformée. Autrement dit, l’événement perd son caractère de rupture radicale. Le savoir dans lequel il est désormais pris n’est qu’un prolongement du savoir traditionnel, fondé sur une identité fausse que l’existant s’était déjà construite. Là où se manifeste une apparente « soif du nouveau », caractéristique du monde historique moderne, il s’agit le plus souvent de cette version affadie de l’événement. Ce pseudo-événement est attendu comme un objet destiné à combler un manque ressenti sur le mode dépressif, là où il aurait fallu s’attacher au manque, consentir au non-sens qu’il révèle, et, à partir de là seulement, constituer soi-même le sens vrai. Lorsque l’événement est ainsi neutralisé, ce qui peut encore surgir pour l’existant n’est plus qu’un événement d’un autre type : la catastrophe. Celle-ci est encore supposée venir de l’Autre absolu, mais cet Autre est désormais un Autre falsifié. La catastrophe n’ouvre aucun sens nouveau : elle est pure négation de tout sens, elle est expérience brute d’une finitude sans vérité possible. L’événement n’est plus alors révélation, mais écrasement. Force est d’appliquer cette conception de l’événement à la science positive. En apparence, la science semble accueillir l’événement : elle valorise la différence, le particulier, l’histoire au sens technique, contre l’identité métaphysique. Mais en réalité la science positive ne laisse place, comme événement véritable, qu’à la catastrophe. Incapable de penser un sens surgissant de l’Autre, elle ne peut reconnaître que des ruptures privées de signification existentielle. D’où ce diagnostic sévère : la science positive est folle ou psychotique, parce qu’elle absolutise le réel sans ouverture au sens.
Deuxième possibilité : l’existant idéalise l’événement, au sens où, comme chez Hegel, il est censé manifester l’Esprit dans l’histoire. Et en effet Hegel semble accueillir l’événement comme rupture porteuse de sens. Il insiste sur le caractère non continu du passage d’une époque historique à une autre, sur l’arrachement par lequel l’Esprit se transforme. Cependant, cette rupture reste interne à un même principe : c’est toujours le même Esprit du monde qui se défait d’une figure pour en adopter une autre ; l’Autre n’est jamais véritablement Autre ; l’événement n’est jamais imprévisible ; la logique même des faits disparait sous le fait de la logique. Juranville nomme cette logique la sphère mystique de l’histoire, reprenant en cela les termes de Marx critiquant l’hégélianisme sous le nom de « mysticisme logique ». Adorno en tirera la conséquence ultime : un Esprit qui ne reconnaît aucun Autre ne peut apparaître aux hommes existants que comme catastrophe permanente. Si l’on examine Marx maintenant, à première vue celui-ci semble enfin accueillir l’événement véritable, en proclamant la Révolution comme rupture radicale. Il part de l’existence réelle, non de l’Idée. Mais cette promesse se renverse : en voulant montrer la Révolution comme événement objectivement reconnaissable et fondateur d’un monde juste, Marx retombe dans la même structure que Hegel. La dialectique ne fait que déployer ou restaurer une identité originaire. L’ouverture à l’Autre, à l’imprévisible, disparaît. Dès lors, la Révolution, privée de véritable altérité, ne peut que se transformer en catastrophe : retour à une communauté sacrificielle ; effacement de l’existant singulier ; accomplissement mélancolique et mystique d’un sens fermé. Ce qui devait être l’événement par excellence devient ainsi la négation même de l’événement.
“Marx, avons-nous dit, suppose l’existence, et tout ce qui en découle, il la suppose éminemment quand il proclame la Révolution, qui apparaît chez lui comme rupture, l’événement par excellence. Il semble donc bien, lui enfin, accueillir l’événement dans son réel pur et existant. Marx néanmoins, parce qu’il veut montrer cet événement terminal qu’est la Révolution comme reconnu objectivement et comme faisant monde social (le monde juste), retombe en fait dans ce que Hegel avait dénoncé comme mystique. Il prétend remettre sur pieds la dialectique qui, chez Hegel, marchait sur la tête, partir du réel véritable, et non plus de l’Idée. Il garde en fait le même mouvement, qu’il dit « nécessaire » et même « fatal », la même dialectique où l’identité initiale ne fait que se déployer. Et il perd le réel véritable, existant, celui qui est ouvert à l’Autre et à ce qui, imprévisiblement, peut en venir. C’est ainsi qu’il présente l’expropriation, par la révolution, des capitalistes comme répétition de l’expropriation, par les capitalistes, des travailleurs indépendants, négation de la négation, rétablissement nécessaire et naturel de ce qui était à l’origine, de la « propriété individuelle » du travailleur. Mais la révolution ne se transforme-t-elle pas alors inéluctablement – psychotiquement, mélancoliquement, mystiquement – en catastrophe, celle d’un retour à la communauté sacrificielle traditionnelle ?”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
Deuxième possibilité : l’existant idéalise l’événement, au sens où, comme chez Hegel, il est censé manifester l’Esprit dans l’histoire. Et en effet Hegel semble accueillir l’événement comme rupture porteuse de sens. Il insiste sur le caractère non continu du passage d’une époque historique à une autre, sur l’arrachement par lequel l’Esprit se transforme. Cependant, cette rupture reste interne à un même principe : c’est toujours le même Esprit du monde qui se défait d’une figure pour en adopter une autre ; l’Autre n’est jamais véritablement Autre ; l’événement n’est jamais imprévisible ; la logique même des faits disparait sous le fait de la logique. Juranville nomme cette logique la sphère mystique de l’histoire, reprenant en cela les termes de Marx critiquant l’hégélianisme sous le nom de « mysticisme logique ». Adorno en tirera la conséquence ultime : un Esprit qui ne reconnaît aucun Autre ne peut apparaître aux hommes existants que comme catastrophe permanente. Si l’on examine Marx maintenant, à première vue celui-ci semble enfin accueillir l’événement véritable, en proclamant la Révolution comme rupture radicale. Il part de l’existence réelle, non de l’Idée. Mais cette promesse se renverse : en voulant montrer la Révolution comme événement objectivement reconnaissable et fondateur d’un monde juste, Marx retombe dans la même structure que Hegel. La dialectique ne fait que déployer ou restaurer une identité originaire. L’ouverture à l’Autre, à l’imprévisible, disparaît. Dès lors, la Révolution, privée de véritable altérité, ne peut que se transformer en catastrophe : retour à une communauté sacrificielle ; effacement de l’existant singulier ; accomplissement mélancolique et mystique d’un sens fermé. Ce qui devait être l’événement par excellence devient ainsi la négation même de l’événement.
“Marx, avons-nous dit, suppose l’existence, et tout ce qui en découle, il la suppose éminemment quand il proclame la Révolution, qui apparaît chez lui comme rupture, l’événement par excellence. Il semble donc bien, lui enfin, accueillir l’événement dans son réel pur et existant. Marx néanmoins, parce qu’il veut montrer cet événement terminal qu’est la Révolution comme reconnu objectivement et comme faisant monde social (le monde juste), retombe en fait dans ce que Hegel avait dénoncé comme mystique. Il prétend remettre sur pieds la dialectique qui, chez Hegel, marchait sur la tête, partir du réel véritable, et non plus de l’Idée. Il garde en fait le même mouvement, qu’il dit « nécessaire » et même « fatal », la même dialectique où l’identité initiale ne fait que se déployer. Et il perd le réel véritable, existant, celui qui est ouvert à l’Autre et à ce qui, imprévisiblement, peut en venir. C’est ainsi qu’il présente l’expropriation, par la révolution, des capitalistes comme répétition de l’expropriation, par les capitalistes, des travailleurs indépendants, négation de la négation, rétablissement nécessaire et naturel de ce qui était à l’origine, de la « propriété individuelle » du travailleur. Mais la révolution ne se transforme-t-elle pas alors inéluctablement – psychotiquement, mélancoliquement, mystiquement – en catastrophe, celle d’un retour à la communauté sacrificielle traditionnelle ?”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
EVENEMENT, Autre, Rupture, Histoire
Le mot événement est lié, par son étymologie (e-venire), au mouvement même de l’existence : il signifie « venir vers » en surgissant « hors de ». Au sens contemporain l’événement ce qui (nous) arrive et produit un sens, mais un sens qui ne va pas de soi et qu’il nous appartient de reconstruire. L’événement nous met en demeure d’y répondre, de l’interpréter, de nous situer face à ce qui arrive. Au sens ancien l’événement n’est pas seulement ce qui surgit, mais ce qui aboutit ; il est alors le résultat final, l’effet produit, le dénouement d’un processus. Il est moins rupture que conclusion. Dans les deux cas, l’événement vient de l’Autre — et ultimement de l’Autre absolu. Il s’impose à l’existant comme ce qui le précède et l’appelle. Face à cet événement reçu, l’existant est appelé à devenir l’Autre de cet Autre, c’est-à-dire à répondre par une transformation de lui-même, à reconstituer le sens de ce qui est arrivé — c’est bien le sens contemporain de l’événement comme rupture signifiante. Mais cette réponse elle-même devient événement au sens ancien : en répondant à l’événement initial, l’existant produit quelque chose à son tour, qu’il adresse aux autres. Ce qu’il fait, ce qu’il institue, ce qu’il transmet devient le dénouement, l’effet durable de la rupture première. C’est dans ce dédoublement — réception et réponse, irruption et accomplissement — que l’événement fait histoire. L’histoire n’est rien d’autre que la chaîne de ces événements reçus et rejoués, depuis le commencement jusqu’à la fin.
“Ce qu’on appelle événement est ainsi fondamentalement, pour l’existant, ce qui, venant de l’Autre et, avant tout, de l’Autre absolu, vient vers lui en tant qu’il aura à devenir l’Autre de cet Autre et à reconstituer le sens de l’événement : cela, c’est l’usage d’aujourd’hui, l’événement comme ce qui se produit et qui a de l’importance pour nous. Mais ce qu’on appelle événement est aussi, pour l’existant, ce qu’en tant qu’Autre, il produit en réponse à l’événement initial et dirige à son tour vers les Autres : cela, c’est l’usage ancien, l’événement comme débouché ultime. D’un côté, l’événement qui est la rupture et, de l’autre, l’événement par quoi, répondant à l’événement initial, l’existant reconstitue le sens de cet événement, le savoir introduit par cette rupture. C’est ainsi, toujours se dédoublant, que l’événement fait histoire, déploie l’histoire depuis le commencement jusqu’à la fin.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
“Ce qu’on appelle événement est ainsi fondamentalement, pour l’existant, ce qui, venant de l’Autre et, avant tout, de l’Autre absolu, vient vers lui en tant qu’il aura à devenir l’Autre de cet Autre et à reconstituer le sens de l’événement : cela, c’est l’usage d’aujourd’hui, l’événement comme ce qui se produit et qui a de l’importance pour nous. Mais ce qu’on appelle événement est aussi, pour l’existant, ce qu’en tant qu’Autre, il produit en réponse à l’événement initial et dirige à son tour vers les Autres : cela, c’est l’usage ancien, l’événement comme débouché ultime. D’un côté, l’événement qui est la rupture et, de l’autre, l’événement par quoi, répondant à l’événement initial, l’existant reconstitue le sens de cet événement, le savoir introduit par cette rupture. C’est ainsi, toujours se dédoublant, que l’événement fait histoire, déploie l’histoire depuis le commencement jusqu’à la fin.”
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT
EVENEMENT, Acte, Altérité, Autonomie
Qu’est-ce qui permet d’accueillir l’évènement essentiel et de tenir le récit manifestant sa vérité aux yeux de tous ? Puisque l’événement est réalité et sens et le sens position de l’altérité, il s’agit en fait d’accueillir l’Autre absolu en reconstituant par soi-même sa loi. Or cette réalité dans l’autonomie est ce qui définit l’acte, lequel est ainsi l’altérité absolue de l’histoire et son essence.
“Acte qui est accompli par l’Autre absolu dans l’événement primordial quel qu’il soit (Création, Révélation – juive ou chrétienne ou autre) et que l’existant doit à son tour accomplir dans l’événement terminal. Pour nous, comme c’était, dans l’histoire originelle du peuple juif, la répétition de la loi (Deutéronome), c’est, dans l’histoire universelle, l’affirmation par Freud de l’inconscient. Laquelle annonce ces actes politiques décisifs que sont l’acte du peuple juif fondant l’État d’Israël et l’acte du monde chrétien proclamant la reconnaissance internationale de cet État.”
JURANVILLE, 2017, HUCM
“Acte qui est accompli par l’Autre absolu dans l’événement primordial quel qu’il soit (Création, Révélation – juive ou chrétienne ou autre) et que l’existant doit à son tour accomplir dans l’événement terminal. Pour nous, comme c’était, dans l’histoire originelle du peuple juif, la répétition de la loi (Deutéronome), c’est, dans l’histoire universelle, l’affirmation par Freud de l’inconscient. Laquelle annonce ces actes politiques décisifs que sont l’acte du peuple juif fondant l’État d’Israël et l’acte du monde chrétien proclamant la reconnaissance internationale de cet État.”
JURANVILLE, 2017, HUCM
JUGEMENT DERNIER, Fin de l’histoire, Oeuvre, Catastrophe
Dès lors qu’on affirme l’existence et qu’on en tire toutes les conséquences, le thème du Jugement dernier est inévitable. Il ne s’agit pas d’un motif mythologique ou d’une survivance religieuse, mais du jugement juste et vrai par excellence, prononcé par l’Autre absolu. Ce jugement porte sur les œuvres humaines (actions et productions, bonnes ou mauvaises) mais aussi, indirectement, sur l’Œuvre divine elle-même, la Création. Les hommes ont en effet à confirmer la Création par leurs œuvres, pour qu’elle soit à nouveau dite « bonne », comme dans la Genèse. Le Jugement dernier est prononcé non par le Père, mais par le Fils incarné, le Christ ; car c’est le Sacrifice du Christ qui a révélé le fond de la Révélation ; le jugement porte donc sur la fidélité au modèle christique, c’est-à-dire à l’observation des commandements. Le Jugement n’est pas arbitraire : il juge l’homme en tant qu’individu, responsable de ce qu’il a fait de son existence, et donc il juge l’œuvre. L’œuvre est l’action bonne par excellence : elle assume la haine et la finitude ; elle témoigne de l’amour pour l’Autre ; elle est le lieu où la foi se prouve. Toutefois, l’œuvre par excellence appelée à être jugée est l’œuvre politique collective : l’institution du monde juste. Les hommes sont toujours d’abord enfermés dans le paganisme et les systèmes sacrificiels. Ils ne peuvent en sortir que par les interventions de l’Autre divin (Révélation, Christ), accueillies par des individus véritables, puis institutionnalisées historiquement sous forme de droits. Il convient maintenant de ne pas confondre cette fin de l’histoire avec le Jugement dernier : la première n’est que la condition nécessaire, mais non suffisante, du second. La fin de l’histoire est le terme d’une œuvre humaine (télos) ; tandis que le Jugement dernier est une fin dernière (eschaton), imprévisible, transcendante. En effet la téléologie de l’histoire est sans cesse interrompue par des catastrophes, dues à la finitude radicale de l’homme et à sa pulsion de mort. Ici, Juranville s’oppose autant à Benjamin et Adorno, pour qui la catastrophe invalide toute téléologie, qu’à Hegel, qui minimise la finitude et voit la catastrophe comme simple ruse de la raison. La catastrophe est intrinsèquement ambivalente : d’un côté échec d’un mouvement vers la fin, remise en cause du “progrès”, mais parfois aussi condition d’un nouveau départ, par intervention de l’Autre. Enfin - contre Hegel à nouveau - le jugement de l’histoire est toujours insuffisant : il juge « par contumace » (Levinas), sans rendre justice à la singularité de l’individu. Le Jugement de Dieu seul peut tenir compte de la vie invisible, de l’offense essentielle infligée à la singularité par tout jugement historique. Reste la perspective d’une catastrophe ultime, après la fin de l’histoire, liée à l’embrasement imprévisible de la pulsion de mort ; catastrophe telle qu’elle ne préparera plus aucune œuvre nouvelle, et emportera le monde juste lui-même. Avec saint Paul (2 Thessaloniciens) survient l’ultime référence : d’une part à l’Antéchrist (figure de la pulsion de mort), d’autre part le catéchon (ce qui retarde la catastrophe). Pour Juranville, philosophiquement, le catéchon est l’institution du monde juste elle-même. Le Jugement dernier, loin d’être un vestige religieux ou un instrument de terreur, apparaît alors comme l’accomplissement de la Révélation : il scelle la bonté de la Création, reconnaît la valeur des œuvres menées à leur terme et laisse les hommes mauvais dans “l’enfer de haine” qu’ils se sont eux-mêmes constitué.
“Mais la catastrophe n'empêche nullement, en fait, le progrès effectif dans l'histoire. Déjà pour Hegel qui s'en tient à l'évidence de la téléologie et ignore la finitude radicale tendant à nier tout mouvement vers le meilleur et conduisant au contraire vers le pire : les ruines qu'amoncelle l'histoire et dont il souligne combien on peut les aborder mélancoliquement sont pour lui les conséquences nécessaires du progrès; il fallait que disparussent certaines civilisations, même très brillantes, même riches en germes pour l'avenir, comme la Grèce ou Rome, pour le progrès de la « raison dans l'histoire », en l'occurrence pour celui de la conscience de la liberté lié à la venue du christianisme. Mais à nos yeux non plus, nous qui affirmons la finitude de l'existant, la catastrophe dans l'histoire n'empêche nullement le progrès, comme nous l'avons souligné dans “Les cinq époques de l'histoire”, où le passage d'une époque à la suivante est marqué par l'embrasement d'une terreur. Terreur éprouvée d'être pris dans le paganisme - elle caractérise la fin de l'Antiquité, l'effondrement de l'Empire romain et l'avènement du christianisme. Terreur éprouvée de n'avoir toujours pas renoncé au paganisme alors qu'on l'eût dû - c'est la « terreur de l'an mil », celle en général de la fin du Moyen-Age, avec la Renaissance, la Réforme, etc. Terreur exercée contre qui ne veut pas renoncer au paganisme - celle de la fin des Temps modernes, lors de la Révolution française. Terreur exercée contre qui appelle à renoncer au paganisme - elle est, présente dans tous les systèmes totalitaires, celle, suprêmement, de l'Holocauste. Ces terreurs conduisent chaque fois à des catastrophes qui mettent à bas toute téléologie. Et pourtant à chaque fois, de l'absolument extérieur, de l'Autre divin, de ses interventions imprévisibles, le mouvement recommence qui va vers la fin positive (c'est, après l'Holocauste, la fondation de l'État d'Israël par le peuple juif et la reconnaissance internationale assurée à cet État par le monde historico-chrétien).”
JURANVILLE, 2025, PHL
“Mais la catastrophe n'empêche nullement, en fait, le progrès effectif dans l'histoire. Déjà pour Hegel qui s'en tient à l'évidence de la téléologie et ignore la finitude radicale tendant à nier tout mouvement vers le meilleur et conduisant au contraire vers le pire : les ruines qu'amoncelle l'histoire et dont il souligne combien on peut les aborder mélancoliquement sont pour lui les conséquences nécessaires du progrès; il fallait que disparussent certaines civilisations, même très brillantes, même riches en germes pour l'avenir, comme la Grèce ou Rome, pour le progrès de la « raison dans l'histoire », en l'occurrence pour celui de la conscience de la liberté lié à la venue du christianisme. Mais à nos yeux non plus, nous qui affirmons la finitude de l'existant, la catastrophe dans l'histoire n'empêche nullement le progrès, comme nous l'avons souligné dans “Les cinq époques de l'histoire”, où le passage d'une époque à la suivante est marqué par l'embrasement d'une terreur. Terreur éprouvée d'être pris dans le paganisme - elle caractérise la fin de l'Antiquité, l'effondrement de l'Empire romain et l'avènement du christianisme. Terreur éprouvée de n'avoir toujours pas renoncé au paganisme alors qu'on l'eût dû - c'est la « terreur de l'an mil », celle en général de la fin du Moyen-Age, avec la Renaissance, la Réforme, etc. Terreur exercée contre qui ne veut pas renoncer au paganisme - celle de la fin des Temps modernes, lors de la Révolution française. Terreur exercée contre qui appelle à renoncer au paganisme - elle est, présente dans tous les systèmes totalitaires, celle, suprêmement, de l'Holocauste. Ces terreurs conduisent chaque fois à des catastrophes qui mettent à bas toute téléologie. Et pourtant à chaque fois, de l'absolument extérieur, de l'Autre divin, de ses interventions imprévisibles, le mouvement recommence qui va vers la fin positive (c'est, après l'Holocauste, la fondation de l'État d'Israël par le peuple juif et la reconnaissance internationale assurée à cet État par le monde historico-chrétien).”
JURANVILLE, 2025, PHL
JUGEMENT, Condamnation, Haine, Jugement dernier
Le jugement ordinaire n’est pas un jugement de discernement, neutre ou rationnel, mais un jugement de condamnation enraciné dans la finitude radicale de l’homme. Dire « il est mauvais » permet d’abord de rejeter l’Autre, dont la simple présence rappelle à l’homme sa dépendance, sa vulnérabilité et sa mortalité. Les hommes se rassemblent ainsi dans une condamnation commune, formant des collectivités fondées sur une haine partagée. Cette haine vise originellement l’Autre absolu, invisible, mais se déplace nécessairement vers l’autre homme, visible et incarné, qui en porte la trace. Elle prend alors la forme d’une violence sacrificielle : le sacrifice consiste à désigner une victime émissaire, à la charger du mal et à la détruire collectivement, tout en dissimulant la haine sous l’apparence de l’amour, de la justice ou du sacré. Les spiritualités païennes et même philosophiques justifient le sacrifice au nom de l’Esprit ou du Bien commun, mais elles ignorent la tâche propre de l’individu : assumer seul sa finitude. Les sociétés traditionnelles sont ainsi des systèmes sacrificiels qui excluent l’individualité véritable. Mais d’autre part certaines formes d’exaltation de l’individualité, de sa puissance créatrice, manquent tout autant la finitude et retombent dans le paganisme : ainsi le mythe nietzschéen du “surhomme”, capable de créer des valeurs à partir d’une affirmation originaire de soi, ne s’affranchit nullement de la finitude, de la haine première de l’Autre. La Révélation biblique marque une rupture radicale avec cette logique. Les prophètes dénoncent les sacrifices sanglants, et le Christ accomplit cette dénonciation en subissant lui-même la violence sacrificielle sans la retourner, révélant ainsi la haine de Dieu présente en l’homme. Son sacrifice abolit toute légitimation sacrale de la violence. Mais il n’empêche pas cette violence de se manifester encore dans l’histoire, jusqu’à cette régression néopaïenne extrême, mais aussi cet événement-limite, que fut la Shoah. Dans le monde moderne, la haine persiste sous forme de symptômes sociaux — idéologiques ou culturels — mais elle ne peut plus se déployer pleinement en système sacrificiel grâce aux institutions historiques qui garantissent le droit et la possibilité pour chacun de devenir individu. Le jugement ordinaire de condamnation est ainsi progressivement remplacé par le jugement juridique et, ultimement, par le Jugement de Dieu, compris comme accomplissement politique et spirituel de l’histoire humaine. Cela ne signifie pas que la fin de l’histoire se confonde avec le Jugement dernier. Celui-ci vient lorsque l’œuvre historique est accomplie et confirme que la Création était bonne. L’Apocalypse demeure cependant ambivalente : elle marque la fin du monde historique lui-même, non par un retour du sacrifice, mais par la persistance de la finitude et de la pulsion de mort, qui rendent impossible toute éternisation de l’histoire.
“Le jugement ordinaire qui condamne conduit donc inévitablement à une violence collective sur la victime offerte en sacrifice à l'idole et « part maudite » de la communauté, comme le dit Bataille. À une violence sacrificielle. Où la haine se dissimule sous une apparence d'amour. Haine de fond et apparence d'amour que Nietzsche attribue au judaïsme et au christianisme : « Cet amour [chrétien) est sorti de la haine (juive]. Il en est la couronne.» À tort selon nous, même s'il peut y avoir de cela dans certains cas pathologiques (et régressivement païens). Car ce que certains ont appelé la « haine juive » est simplement la dénonciation, par le Dieu de l'amour en sa Révélation, du faux amour, dirigé vers l'idole, et de la haine primordiale qu'il dissimule et qui est l'élément dans lequel baigne le système sacrificiel. Nulle haine de la vie, tant dans le judaïsme qui ignore toute morale ascétique, que dans le christianisme qui a su montrer la haine, la pulsion de mort présente dans la sexualité, mais sans pour autant proclamer une morale ascétique et en appelant bien plutôt à assumer heureusement cette présence qui est la trace indélébile de l'humain.”
JURANVILLE, 2025, PHL
“Le jugement ordinaire qui condamne conduit donc inévitablement à une violence collective sur la victime offerte en sacrifice à l'idole et « part maudite » de la communauté, comme le dit Bataille. À une violence sacrificielle. Où la haine se dissimule sous une apparence d'amour. Haine de fond et apparence d'amour que Nietzsche attribue au judaïsme et au christianisme : « Cet amour [chrétien) est sorti de la haine (juive]. Il en est la couronne.» À tort selon nous, même s'il peut y avoir de cela dans certains cas pathologiques (et régressivement païens). Car ce que certains ont appelé la « haine juive » est simplement la dénonciation, par le Dieu de l'amour en sa Révélation, du faux amour, dirigé vers l'idole, et de la haine primordiale qu'il dissimule et qui est l'élément dans lequel baigne le système sacrificiel. Nulle haine de la vie, tant dans le judaïsme qui ignore toute morale ascétique, que dans le christianisme qui a su montrer la haine, la pulsion de mort présente dans la sexualité, mais sans pour autant proclamer une morale ascétique et en appelant bien plutôt à assumer heureusement cette présence qui est la trace indélébile de l'humain.”
JURANVILLE, 2025, PHL
JUGEMENT, Autonomie, Concept, Justice
Juranville soutient que le jugement véritable n’est pas une simple application de concepts préexistants à des objets, comme le conçoit Kant dans le jugement déterminant, mais le lieu même où surgit le concept dans sa vérité existentielle. Juger, ce n’est pas reconnaître, mais faire advenir : le concept, l’être, ultimement la justice. Chez Kant, le jugement est simplement subsomption : le particulier est pensé sous un universel déjà donné. Cela vaut pour les jugements empiriques (« Cette rose est rouge ») comme pour certains jugements esthétiques quand la règle est anticipée. Mais il est clair que cette conception manque l’essentiel : le jugement véritable n’applique pas un concept, il le fait naître, dans un surgissement imprévisible, à partir d’une expérience singulière. Hegel permet d’aller plus loin : le jugement porte sur l’être, non sur un simple prédicat ; il est position de l’être, exigence pour l’étant d’advenir à son essence. Le jugement du concept (« bon », « juste », « beau ») est donc le jugement par excellence. Il est à la fois spéculatif (le sujet s’y engage lui-même), existentiel (il suppose l’assomption de la finitude), risqué (il peut être faux). Mais il convient d’élargir le jugement à sa dimension sociale et politique, puisque telle est sa finalité, ce qui nous conduit à une critique de la justice traditionnelle. Celle-ci, fondamentalement injuste, puisqu’elle se maintient par la violence sacrificielle, est dominée par un Autre absolu faux (les dieux), qui empêche l’individu d’advenir à lui-même. Le jugement ordinaire y est essentiellement jugement de condamnation (Surmoi), instrument de domination et de haine de l’Autre véritable. La Révélation introduit au contraire une loi qui ouvre à l’autonomie de l’individu, et la philosophie prolonge ce mouvement dans l’institution du droit et de l’État. Le jugement humain est d’abord faux, haineux, condamnant. D’où l’injonction biblique : « Ne jugez pas ». Mais cela n’abolit pas le jugement, cela l’ajourne, pour se préserver des jugements hâtifs. Le Jugement dernier sera le jugement vrai, révélateur de la vérité des œuvres et des jugements eux-mêmes.
“Le jugement aura finalement à se prononcer sur toutes les œuvres de l'homme. Et suprêmement sur celle qu'il avait été appelé par la Révélation à produire en rupture avec le monde sacrificiel du paganisme : l'institution d'un monde objectivement, rationnellement juste, sans plus rien de sacrificiel et où chacun puisse devenir individu. Institution qui confirmerait l’OEuvre de la Création. Ce sera le Jugement dernier. Certes le concept employé par l'existant dans le jugement (beau ou laid, bon ou mauvais, vrai ou faux, etc.) l'est toujours d'abord à tort. Pour condamner. Par haine. Pour fuir le vrai Bien. Par exemple quand on « reproche à Dieu d'avoir si mal fait les choses », comme cela a été évoqué par Lacan traitant de la formation du Surmoi. Comme si les choses étaient mal faites ! Alors qu'il suffit simplement, sans pouvoir effacer le mal, de « payer le prix », d'entrer dans sa liberté réelle et de les tourner éthiquement et politiquement vers le bien. Déjà saint Augustin avait dit que, pour Dieu, « c'était une meilleure marque de puissance et de bonté de faire le bien à partir du mal que de ne pas permettre qu'existât le mal » - bonté de Dieu parce que c'était offrir au hommes la possibilité de participer, par les œuvres dans lesquelles, s'arrachant à leur péché, à leur prise dans la finitude, ils s'engagent par liberté, à l'Œuvre divine. Reste que, face aux jugements ordinaires de l'existant, la formule du Sermon sur la Montagne est bien connue : « Ne jugez pas et vous ne serez pas jugés » (Matthieu, 7, 1). Et qu'elle est rejointe, selon nous, par l'exigence, lors du travail de libre parole qui caractérise la cure psychanalytique, de laisser se dire ce qui vient sans le juger. Acceptation fondamentale, allant vers l'assomption, de la finitude inhérente à l'humain. Mais ce n'est pas parce que les jugements humains sont toujours d'abord prononcés à tort, que le jugement juste et vrai ne viendra pas.”
JURANVILLE, 2025, PHL
“Le jugement aura finalement à se prononcer sur toutes les œuvres de l'homme. Et suprêmement sur celle qu'il avait été appelé par la Révélation à produire en rupture avec le monde sacrificiel du paganisme : l'institution d'un monde objectivement, rationnellement juste, sans plus rien de sacrificiel et où chacun puisse devenir individu. Institution qui confirmerait l’OEuvre de la Création. Ce sera le Jugement dernier. Certes le concept employé par l'existant dans le jugement (beau ou laid, bon ou mauvais, vrai ou faux, etc.) l'est toujours d'abord à tort. Pour condamner. Par haine. Pour fuir le vrai Bien. Par exemple quand on « reproche à Dieu d'avoir si mal fait les choses », comme cela a été évoqué par Lacan traitant de la formation du Surmoi. Comme si les choses étaient mal faites ! Alors qu'il suffit simplement, sans pouvoir effacer le mal, de « payer le prix », d'entrer dans sa liberté réelle et de les tourner éthiquement et politiquement vers le bien. Déjà saint Augustin avait dit que, pour Dieu, « c'était une meilleure marque de puissance et de bonté de faire le bien à partir du mal que de ne pas permettre qu'existât le mal » - bonté de Dieu parce que c'était offrir au hommes la possibilité de participer, par les œuvres dans lesquelles, s'arrachant à leur péché, à leur prise dans la finitude, ils s'engagent par liberté, à l'Œuvre divine. Reste que, face aux jugements ordinaires de l'existant, la formule du Sermon sur la Montagne est bien connue : « Ne jugez pas et vous ne serez pas jugés » (Matthieu, 7, 1). Et qu'elle est rejointe, selon nous, par l'exigence, lors du travail de libre parole qui caractérise la cure psychanalytique, de laisser se dire ce qui vient sans le juger. Acceptation fondamentale, allant vers l'assomption, de la finitude inhérente à l'humain. Mais ce n'est pas parce que les jugements humains sont toujours d'abord prononcés à tort, que le jugement juste et vrai ne viendra pas.”
JURANVILLE, 2025, PHL
COMMANDEMENT, Parole, Création, Dieu
Le Décalogue n’est pas d’abord un ensemble de lois, mais dix paroles. La première est la parole fondatrice (« Je suis l’Éternel, ton Dieu… »), qui affirme une relation avant toute obligation. Elle contient implicitement le commandement fondamental de l’amour, entendu non comme passion ou manque, mais comme don actif. Dieu n’aime pas pour combler un manque ! Son amour est parole, et c’est précisément cette dimension langagière qui distingue l’amour véritable de la fascination imaginaire. Par là, la Révélation s’oppose radicalement au paganisme, compris comme soumission aux idoles et aux maîtres. La libération hors d’Égypte symbolise cette sortie de la servitude idolâtre, même si l’homme, du fait de sa finitude, est tenté d’y retourner pour la jouissance qu’elle promet. 1) Le paganisme se manifeste d’abord par le culte des idoles, ce qui fonde le Ier commandement. La « jalousie » et la « punition » divines ne sont pas à prendre au sens psychologique mais existentiel : Dieu ne punit pas, il laisse l’homme s’enfermer dans la pulsion de mort. L’idole est produite par la haine de Dieu et correspond, psychanalytiquement, au Surmoi, impératif de jouissance. Contrairement au Dieu de l’amour, l’idole ne parle pas : elle maintient l’homme dans l’imaginaire et l’empêche d’affronter sa finitude. L’idolâtrie est ainsi une fuite devant la vérité de l’existence humaine. 2) Mais l’on doit définir plus originairement le paganisme comme violence collective sacrificielle, exercée contre celui qui tente de devenir individu véritable. Avant même l’idole, il y a la violence contre l’individuation. Le IIe commandement (« Tu ne prendras pas le nom de Dieu en vain ») vise alors le poids du nom, qui engage une unité à confirmer dans une œuvre. Le nom n’est pas simple désignation : il appelle une responsabilité. Le nom de Dieu, comme tout nom, exige cohérence entre parole et acte. 3) Le commandement de l’amour conduit l’homme à imiter Dieu, en s’effaçant devant l’autre pour lui laisser place. Le IIIe commandement sur le sabbat doit être interprété comme un appel à suspendre son œuvre pour permettre celle de l’autre. Ce repos n’est pas passivité mais hospitalité : laisser l’autre affronter sa propre finitude et produire son œuvre. Cette épreuve est risquée, car l’autre peut fuir, mais elle est constitutive de la relation éthique. 4) La rencontre avec autrui révèle une violence originaire : l’autre nie ma souveraineté de sujet. Cette violence est constitutive de la condition humaine et se manifeste d’abord dans la relation aux parents, notamment à travers la scène sexuelle primitive. Le IVe commandement (« Honore ton père et ta mère ») appelle à assumer l’exclusion, à la pardonner et à produire son œuvre à partir de là. Honorer ses parents, c’est aimer la vie transmise. 5) Le Ve commandement (« Tu ne tueras point ») pose la limite absolue à la violence : l’interdiction de réduire autrui à un objet-déchet, mort, mais aussi ne pas se mettre en position d’idole par rapport à lui. 6) A travers le VIe commandement l’adultère est compris de manière élargie comme rupture de fidélité. Il s’agit de ne pas fuir l’épreuve de la finitude en rompant les engagements pris, que ce soit dans le mariage, l’œuvre ou la relation à Dieu. La fidélité est endurance dans le temps. 7) Dans la société, la violence prend la forme des inégalités de biens et de la justice coercitive. Le VIIe commandement (« Tu ne voleras point ») appelle à assumer la violence que constitue l’impossibilité de s’approprier les biens d’autrui, tout en respectant la propriété privée. 8) Le VIIIe commandement interdit le faux témoignage non comme simple mensonge, mais comme instrumentalisation de la justice pour nuire à autrui. Il dénonce une haine dissimulée, liée à la tentation de faire régner un faux absolu. 9) Enfin le IXe commandement appelle à dépasser la convoitise en tant manifestation interne de la pulsion de mort. Elle détourne de l’œuvre propre en nourrissant l’envie et l’illusion de supériorité ou d’égalité haineuse. En bref, résister au péché permet surtout de ne pas détourner l’homme de son œuvre propre, et le Décalogue apparaît bien comme la condition spirituelle, éthique et existentielle de toute création véritable, à commencer par la création des concepts qui, eux-mêmes, ouvrent à l’homme l’espace des jugements existentiels.
“Qu'est-ce qui est l'essentiel pour le commandement de l'amour dans sa lutte contre le paganisme? Permettre qu'à l'amour du Dieu pour lui l'homme réponde en produisant son œuvre propre. Œuvre où il témoigne de son amour pour Lui et dont elle confirme l'Œuvre qu'est la Création. Et œuvre où il accède à l'amour pour le prochain parce qu'il n'y a pas d'œuvre véritable sans ouverture, à l'autre homme, de l'espace pour son œuvre à lui. Les trois premiers commandements appellent l'homme, à l'exemple de Dieu, à produire son œuvre propre et à permettre l'œuvre de l'Autre. Les trois commandements suivants, qui portent sur les relations à l'autre homme comme sujet individuel, montrent la production de l'œuvre se faisant en assumant jusqu'au bout la finitude alors rencontrée. Les trois derniers commandements montrent la production de l'œuvre devant se faire en s'abstrayant résolument de ce qui, dans le monde social, peut en détourner - car il y aura toujours dans ce monde quelque chose qui relève du paganisme… Le commandement de l'amour, par quoi s'exprime la Révélation, et qui se monnaye dans les divers commandements du Décalogue, introduit finalement, par et pour les œuvres qu'il invite les hommes à créer, l'espace du jugement. D'un jugement où il s'agit, non pas, comme dans la philosophie classique, d'appliquer un concept formel à ce qui apparaît dans la réalité ou d'y retrouver un tel concept, mais de faire usage des concepts véritables ou existentiels (le beau, l'angoisse, la justice, la responsabilité, etc.) que la Révélation amène les hommes existants à former. Non pas : « Cette rose est rouge », mais « Cette rose est belle. » C'est dans ce jugement qui évalue que s'accomplit le concept, le concept véritable.”
JURANVILLE, 2025, PHL
“Qu'est-ce qui est l'essentiel pour le commandement de l'amour dans sa lutte contre le paganisme? Permettre qu'à l'amour du Dieu pour lui l'homme réponde en produisant son œuvre propre. Œuvre où il témoigne de son amour pour Lui et dont elle confirme l'Œuvre qu'est la Création. Et œuvre où il accède à l'amour pour le prochain parce qu'il n'y a pas d'œuvre véritable sans ouverture, à l'autre homme, de l'espace pour son œuvre à lui. Les trois premiers commandements appellent l'homme, à l'exemple de Dieu, à produire son œuvre propre et à permettre l'œuvre de l'Autre. Les trois commandements suivants, qui portent sur les relations à l'autre homme comme sujet individuel, montrent la production de l'œuvre se faisant en assumant jusqu'au bout la finitude alors rencontrée. Les trois derniers commandements montrent la production de l'œuvre devant se faire en s'abstrayant résolument de ce qui, dans le monde social, peut en détourner - car il y aura toujours dans ce monde quelque chose qui relève du paganisme… Le commandement de l'amour, par quoi s'exprime la Révélation, et qui se monnaye dans les divers commandements du Décalogue, introduit finalement, par et pour les œuvres qu'il invite les hommes à créer, l'espace du jugement. D'un jugement où il s'agit, non pas, comme dans la philosophie classique, d'appliquer un concept formel à ce qui apparaît dans la réalité ou d'y retrouver un tel concept, mais de faire usage des concepts véritables ou existentiels (le beau, l'angoisse, la justice, la responsabilité, etc.) que la Révélation amène les hommes existants à former. Non pas : « Cette rose est rouge », mais « Cette rose est belle. » C'est dans ce jugement qui évalue que s'accomplit le concept, le concept véritable.”
JURANVILLE, 2025, PHL
LIBERTE, Finitude, Pulsion, Conditions
Face au “Commandement de l'amour" divin, la liberté oscille entre finitude (pulsion de mort) et rédemption (grâce, élection et foi). Commençons par rappeler que la liberté humaine ne consiste pas en une autonomie sans entraves, parfaitement illusoire, mais dans l'accueil d'une loi venant de l'Autre. Sachant qu’avant d'atteindre sa vérité, la liberté traverse des stades insuffisants. D’abord l’Indifférence : c’est la capacité de dire oui ou non, d'ouvrir ou de fermer la relation à l'Autre ; si Descartes y voyait le "plus bas degré" de la liberté, elle n’en demeure pas moins une suspension nécessaire des besoins, avec toujours le risque de verser dans l'adoration de l'idole. Ensuite la Raison : La philosophie classique y a toujours vu la véritable la liberté dans l'autonomie du choix raisonnable, avec le risque qu’elle ne se perçue comme une totalité absolue, voire tyrannique écrasant la singularité du sujet dans sa rencontre avec l'Autre. Toujours, la prise de conscience de sa "finitude radicale" plonge l'homme dans l'angoisse. Comme le dit Kierkegaard, l’angoisse est le "vertige de la liberté". Pour ne pas affronter ce vertige, la liberté s'effondre, se fuit elle-même et s'accroche à la finitude (les objets finis). Elle chute alors dans ce que la psychanalyse thématise comme la “pulsion” - décisivement sexuelle - réduisant le véritable Autre à un objet de jouissance fini (l'objet a de Lacan). Cette réduction est, par essence, une pulsion de mort : l'homme s'enferme dans une répétition stérile et nie l'altérité qui pourrait le sauver. Elever la finitude humaine jusqu’à sa vérité requiert les trois conditions que sont la grâce, l’élection et la foi. La grâce - primordiale - découle de la Création elle-même à la fois comme manifestation de la liberté divine et pulsion suprême de vie : Dieu se "sépare" d'une partie de lui-même pour laisser l'homme exister, c’est un don d'autonomie. En réponse à cette grâce, l'homme doit assumer son "élection" (sa singularité responsable) à travers une œuvre - laquelle devient à son tour une grâce offerte à autrui. Ce mouvement culmine dans la Foi, définie comme une "autonomie dans la finitude" : cette fidélité dans l’engagement (réciproque d’ailleurs : l’homme a foi en Dieu comme Dieu a foi en l’homme) est la manifestation suprême de la pulsion de vie. La liberté finie place enfin l'existant devant un choix ultime. Il peut opter pour le "Défi", une volonté orgueilleuse (mais en vérité désespérée) et proprement “diabolique” de nier sa dépendance. Ou bien, il peut choisir l'Humilité, qui n'est pas soumission servile, mais reconnaissance "vertueuse" de la grâce reçue. C'est seulement dans cette humilité que la liberté s'accomplit véritablement et que l'homme peut "revouloir" sa finitude, et finalement accueillir le Commandement de l’Amour (jusqu’aux Commandements du Décalogue).
“La finitude élevée à sa vérité, la finitude essentielle, est finalement foi. Foi de l'Autre divin dans les créatures, dans les hommes, et en ce qu'ils en viendront, par leurs œuvres, à confirmer son œuvre à lui qu'est la Création, qui recevra alors tout son sens. Foi des hommes dans les œuvres qu'ils entreprennent et, consciemment ou non, dans l'Œuvre divine. Cette foi (par nous définie comme autonomie et en même temps finitude) est, pour les hommes, ce par quoi d'abord ils accueillent la grâce reçue qu'ils auront, comme nous l'avons dit, à accomplir en élection, mais en élection qui aura à s'accomplir à son tour en une grâce nouvelle. Face à la finitude radicale comme pulsion de mort, la foi est la véritable pulsion de vie. D'une vie qui se déploie en existence, vers l'Autre, pour devenir suprêmement vie spirituelle.”
JURANVILLE, 2025, PHL
“La finitude élevée à sa vérité, la finitude essentielle, est finalement foi. Foi de l'Autre divin dans les créatures, dans les hommes, et en ce qu'ils en viendront, par leurs œuvres, à confirmer son œuvre à lui qu'est la Création, qui recevra alors tout son sens. Foi des hommes dans les œuvres qu'ils entreprennent et, consciemment ou non, dans l'Œuvre divine. Cette foi (par nous définie comme autonomie et en même temps finitude) est, pour les hommes, ce par quoi d'abord ils accueillent la grâce reçue qu'ils auront, comme nous l'avons dit, à accomplir en élection, mais en élection qui aura à s'accomplir à son tour en une grâce nouvelle. Face à la finitude radicale comme pulsion de mort, la foi est la véritable pulsion de vie. D'une vie qui se déploie en existence, vers l'Autre, pour devenir suprêmement vie spirituelle.”
JURANVILLE, 2025, PHL
COMMANDEMENT, Amour, Grâce, Analyste, LACAN
Comment le commandement passe-t-il de l'amant à l'aimé ? Comment l'amour de Dieu (ou de l'analyste, dans le transfert) peut-il susciter une réponse authentique chez l'homme (ou le patient) sans être une contrainte ? Juranville pose que le commandement ne s'accomplit pas par la force, mais par la grâce. Elle est définie paradoxalement comme un "effacement" ou une "dé-position"de soi. Celui qui commande (l'Amant, Dieu, l'analyste) doit renoncer à sa position de domination ou de vérité absolue. Ainsi le Christ (puis le Saint) choisit l'abaissement pour ne pas exercer de fascination tyrannique sur le disciple. Ainsi l'analyste, selon Lacan, doit "déchoir" de sa position idéale pour devenir un "déchet" (l'objet a), permettant au désir du patient d'émerger. Mais Juranville corrige ou complète la vision lacanienne de la cure. Si Lacan parle d'une "hypnose à l'envers" où l'analyste incarne l'objet passif, Juranville insiste sur le fait que cet abaissement (temporaire, et dûment payé en retour) est un acte absolument libre. L'analyste ne subit pas cet état ; il s'offre "par amour" (amour de transfert initial chez l'analyste). C'est cette autonomie de l'amant (l'analyste, au départ) qui permet à l'aimé de ne pas être simplement conforté dans sa névrose, mais aidé à devenir "vraiment lui-même". Mais toute liberté humaine reste finie, et la grâce même peut être détournée. Levinas parle d'ailleurs de liberté "non héroïque". L'homme conserve la terrible capacité de refuser l'amour, de choisir à nouveau le mal, la non-liberté ou l'idolâtrie. C'est pourquoi le simple "commandement de l'amour" (aimer Dieu et son prochain) ne suffit pas à lui seul et doit se déployer à travers des règles concrètes : les commandements du Décalogue.
"L’amour peut, par la grâce qu’il porte en lui et par l’attrait qu’elle exerce, susciter réellement en celui qui est aimé un amour répondant à l’amour de celui qui aime. L’attrait exercé par la grâce est effectif, la grâce est efficace, parce que celui qui la dispense est absolument libre. En cela, la formulation de Lacan que nous venons de citer est partielle et trompeuse: l’analyste n’est pas un « hypnotisé à l’envers »; il ne s’est pas réduit, par fascination et hypnose, à l’objet-déchet; il s’offre ainsi librement et, on peut le dire, par amour pour l’autre, pour le patient-analysant – amour de transfert qui commence chez l’analyste avant d’advenir, ce qui est attendu et désiré, chez l’analysant. Kierkegaard dit très justement: « Pour qu’on puisse vraiment dire d’une chose qu’elle attire à soi, elle doit d’abord être en soi » – consistance, autonomie, liberté. Sinon il n’y aurait là que prétexte et celui qu’on prétend être attiré serait en fait conforté dans son identité fausse. L’attrait exercé par la grâce est effectif parce qu’il dégage en celui qui est attiré la liberté comme possibilité suprême de son être."
JURANVILLE, 2025, PHL
COMMANDEMENT, Amour, Dieu, Paradoxe
Suite à l'impasse de la philosophie classique (Kant) qui rationalise l'amour pour éviter le paradoxe, la philosophie de l'existence (Kierkegaard, Rosenzweig) et la psychanalyse (Lacan) redonnent au paradoxe du commandement de l'amour toute sa puissance et sa vérité. Pour que le paradoxe de l'amour (contradiction et vérité simultanées) soit pris au sérieux, la philosophie doit accepter la condition de possibilité même du paradoxe : soit la finitude radicale (pulsion de mort, volonté du mal). L'homme ne peut donc pas trouver la solution en lui-même (ni par la réminiscence platonicienne, ni par la mémoire hégélienne) : la solution ne peut venir que de l'extérieur, de l'Autre divin. Certes un tiers ne peut pas commander l'amour, mais, l'amant le peut. Le commandement n'est légitime que s'il sort de la bouche de celui qui aime déjà : "Aime-moi !". C'est donc parce que Dieu aime en premier (l'Amant divin) qu'il peut commander à l'homme d'aimer en retour. Et il faut être Dieu pour ne pas jouir, ou pervertir en manipulation, une telle disposition (Juranville prend, à titre de contre-exemple, le cas du héros Solal d'Albert Cohen). L'amour véritable (celui commandé par Dieu) installe une dialectique temporelle : l'initiative divine est un jaillissement, un amour de l'instant, tandis que la réponse humaine s'inscrit dans la durée et devient foi (fidélité), et oeuvre. Cette réponse implique la "honte" de son état antérieur (le péché, l'enfermement en soi) et la reconnaissance que l'on a été sauvé de soi-même par l'Autre. Même si Lacan n'utilise pas le terme "paradoxe", sa définition de l'amour comme métaphore rejoint cette structure : l'amour est un signifiant, et à ce titre "commande" effectivement. L'amour advient quand l'aimé (éroménos) se transforme en aimant (érastès). C'est le passage de la passivité à l'activité aimante, en réponse à l'amour de l'autre, qui constitue le miracle de l'amour.
"Le paradoxe reçoit sa portée essentielle quand la philosophie en vient à affirmer l’existence et, précisément, la finitude radicale en l’homme de cette existence, le fait que sa nature se corrompt et qu’il veut le mal pour le mal (pulsion de mort). La contradiction ne peut plus alors être résolue par lui en rentrant en soi, en retrouvant l’identité toujours présente à l’intérieur de soi (réminiscence platonicienne, Erinnerung hégélienne); elle devient absolue; elle ne peut plus être résolue que par l’Autre et, pour l’homme en général, par l’Autre divin. Contradiction et en même temps vérité, c’est la définition, pour nous, du paradoxe. Lequel est dégagé dans sa portée essentielle en premier par Kierkegaard. Paradoxe certes avant tout pour lui du Christ comme Dieu-homme: il se résout selon nous par la réponse que lui font les hommes quand ils ont suffisamment observé les commandements et établissent le monde juste, sans plus de violence sacrificielle instituée."
JURANVILLE, 2025, PHL
COMMANDEMENT, Paradoxe, Amour, Devoir, KANT
La philosophie a besoin du paradoxe pour briser le savoir ordinaire (doxa) et accéder à la vérité, puisque le paradoxe est contradiction et en même temps vérité. Cependant, pour la philosophie classique, le paradoxe ne peut être une vérité essentielle ou définitive. Il n'est qu'un passage. La philosophie antique postule que l'homme a un rapport naturel au Bien et au Vrai. Elle refuse l'idée d'une "rupture radicale" indépassable. Kant de son côté se sert d'un paradoxe méthodologique, il admet une contradiction constitutive de l'homme (entre sa finitude et sa raison/désir d'absolu). Il admet même un "paradoxe de la méthode" dans sa morale : il faut déterminer la Loi morale avant de définir le Bien (et non l'inverse). Pourtant, Kant s'empresse de "résoudre" ces contradictions par le système critique (séparation entre ce qu'on peut connaître et ce qu'on doit faire) ; et il ne voit aucun paradoxe essentiel dans le commandement évangélique ("Aime Dieu... Aime ton prochain") : comme Dieu n'est pas sensible, on ne peut l'aimer par inclination, donc "aimer Dieu" signifie simplement "exécuter volontiers ses commandements". De même comme on ne peut commander l'affection (l'amour pathologique), "aimer son prochain" signifie "pratiquer ses devoirs envers lui". Conclusion : Kant transforme le commandement de l'amour (impossible émotionnellement) en une exigence morale d'action (possible volontairement). Il gomme le paradoxe en faisant de l'amour une "disposition morale". Bref, la philosophie classique manque la portée essentielle du paradoxe de l'amour parce qu'elle reste attachée au dogme socratique : "Nul n'est méchant volontairement" ; et même si Kant parle d'un "mal radical", il n'est pas prêt de reconnaître en l'homme une "volonté absolument mauvaise" qui prendrait la pleine mesure de la finitude humaine et du "péché".
JURANVILLE, 2025, PHL
COMMANDEMENT, Amour, Dieu, Prochain
Commander n'est pas ordonner. Ordonner, dans sa définition militaire ou logistique, est une action qui va vers l'extérieur, qui "range" et met de l'ordre ; c'est administratif ou organisationnel. Commander, si l'on en revient à l'étymologie (mander, faire venir) c'est agir par sa volonté sur le désir de l'autre. C'est "dire sa volonté" à l'autre en tant qu'Autre, pour que celui-ci accueille cette transcendance et fasse naître en lui un désir semblable. Le but ultime du commandement est de susciter le désir qui est vérité, c'est-à-dire l'amour. Or le commandement de l'amour est d'abord une injonction divine ; il émane de l'Autre absolu (Dieu) vers l'existant (l'homme), et revient au divin. L'homme, enfermé initialement dans une haine sacrificielle païenne, a besoin de ce commandement extérieur pour s'ouvrir. A vrai dire, le commandement est la seule manière pour l'amour de s'exprimer : aime-moi ! Cf. Rosenzweig sur ce point. Mais l'amour de Dieu ne peut se passer de l'amour de l'homme pour son prochain, l'Autre fini. Dieu refuse d'être une idole ou l'objet d'une violence sacrificielle ; il veut être rencontré à travers le "visage du prochain" (Levinas). Le commandement "Tu aimeras ton prochain comme toi-même" apparaît comme le corollaire indispensable du premier. Il n'en demeure pas moins de l'ordre du paradoxe, car déjà pour aimer son prochain "comme soi-même", il faut être capable de s'aimer soi-même de manière authentique (en dépassant son narcissime par l'œuvre), ce qui n'est pas donné d'avance. Donc ne pas oublier que si le commandement de l'amour est proprement essentiel, il se heurte à la finitude et à réalité humaine effective - ce qui ne veut pas dire qu'il soit impossible.
“Commander (déjà, mander), c’est faire venir. Commander à ses passions, c’est, inspiré par un désir supposé bon qui risquerait d’être contrecarré, faire venir en elles un semblable désir, les faire venir à ce désir. Commander serait non pas tant agir sur une volonté, qu’agir par la volonté sur un désir, par la volonté en tant qu’en elle s’exprime un désir pour qu’un semblable désir advienne en celui auquel s’adresse le commandement – ou la commande. Or le désir auquel l’Autre (voire les Autres) qu’on désire devrait accéder, le désir qui est en même temps vérité, c’est l’amour. Le commandement essentiel est bien en cela commandement de l’amour, commandement de celui qui aime pour obtenir l’amour en retour."
JURANVILLE, 2025, PHL
“Commander (déjà, mander), c’est faire venir. Commander à ses passions, c’est, inspiré par un désir supposé bon qui risquerait d’être contrecarré, faire venir en elles un semblable désir, les faire venir à ce désir. Commander serait non pas tant agir sur une volonté, qu’agir par la volonté sur un désir, par la volonté en tant qu’en elle s’exprime un désir pour qu’un semblable désir advienne en celui auquel s’adresse le commandement – ou la commande. Or le désir auquel l’Autre (voire les Autres) qu’on désire devrait accéder, le désir qui est en même temps vérité, c’est l’amour. Le commandement essentiel est bien en cela commandement de l’amour, commandement de celui qui aime pour obtenir l’amour en retour."
JURANVILLE, 2025, PHL
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