L'Individu et son Autre

DESIR, Souffrance, Jouissance, Sujet, LACAN

Le sujet du désir, comme sub-jectum, est marqué par la souffrance qui est négativité du temps, face à la jouissance qui est positivité du temps. Au départ, le sujet se constitue comme trait unaire, puis comme cette page blanche - pure surface - sur laquelle viennent (ou ne viennent pas : d'où la souffrance) s'inscrire les signifiants. Le sujet souffre parce que, néanmoins, il résiste et consiste dans une forme de jouissance qui tient au signifiant phallique, qui le fait ek-sister comme sujet du désir. « Ce qui est de l’ex-sistence se métaphorise de la jouissance phallique » dit très bien Lacan.

"Le sujet est peau écartelée, tendue entre des pieux, et qui de temps en temps résonne (c’est cette résonance du corps que la poésie provoque, selon Lacan). Il souffre parce que le signifiant ne vient pas, mais aussi parce qu’il peut venir, parce qu’il est venu. Souffrir est épreuve du temps dans sa négativité, comme jouir épreuve du temps dans sa positivité. On souffre parce qu’on « consiste » malgré le mal... « Douleur d’exister », dit simplement Lacan. C’est le vide du monde pour autant qu’il ne se dépasse ici dans aucun visage, mais dans l’Autre sans visage qui ex-siste absolument. Le corps parlant et désirant est trait unaire, symbole tracé par l’Autre sur la page illimitée du monde. Mais en tant que lui-même est aussi cette page, il reçoit la marque signifiante, qui reste comme trace de la jouissance et lui en assure le retour, lorsqu’à l’offre de son désir un Autre apparaîtra qui réponde."
JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Sujet, Vérité, Parole

Selon la théorie de l'inconscient, le sujet du désir s'assimile au sujet de l'énonciation ; il ne se révèle que dans l'acte de la parole et n'est assujetti qu'aux lois de la parole, c'est-à-dire à l'Autre et à son désir. Il y a donc une vérité à conquérir, notamment dans la cure, mais seulement une vérité partielle : aucune réalisation totale, aucune maîtrise liée à ce désir n'est envisageable. Si le désir du sujet dépend de l'Autre, il est constamment menacé par la pulsion de mort, qui n'est rien que la négation et le renoncement au désir. La vérité partielle de la psychanalyse (celle de l'inconscient) s'oppose à tout finalisme, même si elle s'oppose également au finalisme partiel (limité au plaisir ou au bonheur) de l'utilitarisme, pour lequel il n'y a pas de vérité au niveau de l'inconscient. Même quand il admet (plus ou moins) l'inconscient, l'utilitarisme n'assigne à la thérapie que le recouvrement des capacités à se plier aux injonctions sociales les plus communes, interprétées par le patient comme ses désirs les plus personnels.

"Avec l’hypothèse de l’inconscient, le débat se limite à l’opposition d’une conception où l’inconscient n’est pas le plan de la vérité du sujet parce qu’il n’y a pas de vérité (l’empirisme), et d’une autre conception où l’inconscient contient la vérité du sujet, mais comme vérité partielle : il y a alors nécessaire présence de la pulsion de mort, et en ce cas le finalisme n’est plus possible. Si l’on s’en tient donc au finalisme utilitariste, l’image proposée dans la cure analytique est bien celle d’un homme qui, libéré de toute demande, poursuit la satisfaction de besoins multipliés."

JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Sexualité, Pulsion de mort, Phallus

Le désir, quelque soit la nature de l'objet qu'on lui assigne, ne se conçoit qu'en corrélation avec trois réalités psychiques fondamentales : d'une part la pulsion de mort, qui traduit pour la psychanalyse ce que les philosophes appellent la finitude radicale, et la religion le péché, soit le refus d'assumer le manque en général ; d'autre part le phallicisme qui est, pour tout sujet parlant, le mode d'identification permettant l'accès au désir ; et enfin la jouissance comme finalité du désir, qui est à distinguer formellement du plaisir. Or la pulsion de mort comme tendance à la répétition reste le fond commun des pulsions partielles, lesquelles se caractérisent comme sexuelles en ceci qu'elles mobilisent d'une façon ou d'une autre le signifiant phallus. C'est pourquoi il est légitime de caractériser le désir comme sexuel. Ceci est l'apport majeur de la psychanalyse.

"Le désir est désir sexuel. Bien sûr, comme désir, il a un objet absolu qui n’a rien à faire avec la sexualité. Mais la sexualité trouve son principe dès l’émergence de la pulsion de mort, qui fait le fond ensuite de tout ce qui pourra apparaître du désir. Sexualité alors dans les pulsions partielles. C’est celle que les analyses freudiennes ont mise en évidence. Mais plus radicalement pour Lacan, sexualité dans la jouissance sexuelle, dont Freud n’a jamais fait un thème de sa pensée."

JURANVILLE, 1984, LPH

SAVOIR, Grâce, Désir, Non-savoir, LACAN, SOCRATE

Lacan reconnait que le désir du psychanalyste se rapproche du désir de Socrate, à savoir justement transmettre un désir plutôt qu'un savoir ; et qu'il s'agit d'incarner plutôt le non-savoir, en se retirant (provisoirement) du jeu comme sujet du désir pour s'en faire l'objet ; et Lacan reconnaît qu'il s'agit de la grâce commune du psychanalyste et de Socrate. Mais il rejette (légitimement) la possibilité, pour le psychanalyste, d'un savoir qui se saurait, alors qu'on ne peut pas l'exclure sans se contredire s'agissant du philosophe. Il rejette aussi (cette fois injustement) toute possibilité, pour le discours philosophique, de justifier la rationalité du discours psychanalytique.

"Lacan sait bien que le discours psychanalytique, qui ne peut pas lui-même justifier sa présence dans l'actuel monde social, est menacé et qu'il aurait besoin d'une justification et confirmation. Le discours psychanalytique ouvre en effet à l'existant l'espace pour devenir individu véritable. Pour s'affronter à la finitude de l'humain, s'arracher aux modèles sociaux traditionnels, rompre avec l'entraînement vers le paganisme. Déjà Socrate au commencement de l'histoire ouvrait cet espace, quand, à son interlocuteur venu chercher auprès de lui le savoir, il répondait que lui-même ne sait pas; que chacun a toujours déjà en soi, par la présence de l'idée, la vérité; qu'il faut la faire revenir par un travail de réminiscence; et que le savoir en résultera. Grâce de Socrate par son affirmation de non-savoir (alors qu'il sait, mais c'est parce qu'il a laissé travailler en lui le non-savoir)."

JURANVILLE, UJC, 2021

DESIR, Reconnaissance, Autre, Sujet, LACAN

Pour Lacan le langage ne sert pas essentiellement à communiquer, mais, comme effet du signifiant, à produire la signification ; c'est seulement dans l'imaginaire que l'on peut prétendre "communiquer". De même le désir n'est pas conditionné à une quelconque "reconnaissance", bien que ce thème apparaisse chez Lacan à la suite de Hegel, il est de l'ordre de la signifiance. La reconnaissance, si l'on veut, se fait originellement en l'Autre comme lieu du signifiant, et du fait de son propre désir, sans lequel il n'y aurait aucune constitution d'un sujet ; la signification est alors adressée au sujet, après quoi celui-ci peut se faire à son tour signifiant pour l'Autre, c'est-à-dire désirant - en tant que sujet castré. Il ne peut donc pas y avoir de désir de reconnaissance, puisque celle-ci a déjà eu lieu, mais seulement névrotiquement une demande de reconnaissance. En fait de reconnaissance, le désir se constitue d’abord comme désir de l’Autre, puis désir du désir de l’Autre, enfin désir d’être signifiant pour son désir.

"Hegel parle sans doute du désir comme étant essentiellement désir de reconnaissance, mais pareille thèse est absurde dans la perspective de Lacan. Le désir de reconnaissance n’existe pas, il n’y a jamais lacaniennement qu’une demande de reconnaissance. Au niveau du désir, il y a une reconnaissance primordiale, inscrite dans les moments logiques de la parole avec l’émergence du signifié et la constitution du sujet. Celui qui apparaîtra comme sujet, tout désirant qu’il est (et donc marqué par le manque), sera également signifiant pour l’Autre. Reconnaissance qu’on n’a pas à désirer."
JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Temps, Pulsion, Réel

Si l'on appréhende l'articulation signifiante en terme de temporalité, il semble clair que les trois dimensions du réel, de l'imaginaire et du symbolique correspondent à trois modes de temporalité distincts. A partir de là une différence fondamentale entre la pulsion et le désir se fait jour. Le désir se caractérise comme le temps réel : surgissement imprévisible du sens, depuis la Chose en tant qu'elle parle. La pulsion, elle, substitue l'objet à la Chose, le petit (a) à l'Autre réel. Mais dans cette temporalité, rien ne change vraiment ; tout ce qui est désirable, tout ce qui peut advenir étant anticipable, cela caractérise le temps imaginaire. Mais par ailleurs le mouvement pulsionnel ne se soutient que d'une coupure temporelle, qui est pure articulation formelle : ici apparaît la dimension proprement symbolique de la pulsion. A ce titre le symbolique n'est jamais qu'une dimension de l'articulation signifiante où le réel n'a aucune part, où le temps se ramène à l'instantané de la coupure.

"Le désir se caractérise par la présence du « temps réel », de ce temps où le sens se constitue. Il n’y a plus de désir si à l’avance est exclu que la plénitude puisse se produire. Mais c’est le cas dans la pulsion : on sait à l’avance que l’objet absolu manque et que dans le temps rien ne se marquera sinon ce manque. En ce sens, ce qui peut advenir est déterminé de manière anticipative. On est donc dans ce que nous avons appelé « temps imaginaire ». Mais d’une façon particulière : la pulsion est mouvement comme le désir et, dans le temps imaginaire, elle introduit la coupure, le pur jeu de l’articulation formelle. Ce qui compte dans la pulsion, ce n’est pas cependant le passage du temps, si l’on entend par là qu’on passe d’un mode d’être à un autre de manière irréversible. Cette articulation formelle rejoint tout à fait ce qu’on a dit à propos du symbolique : le comportement symbolique, qui surgit comme coupure dans le temps, n’en est pas moins déterminable à l’avance dans son contenu, où rien de nouveau n’est apporté. Le symbolique, c’est le signifiant, mais vidé de sa temporalité (soit le réel), et pris dans le jeu de la différence formelle (ce qui exclut aussi l’imaginaire)."

JURANVILLLE, 1984, LPH

DESIR, Objet, Pulsion de mort, Phallus, LACAN

L'objet (a) est proprement l'objet de la pulsion, sa fonction est de soutenir le désir dans le cadre (Lacan dit quelques fois "par la fenêtre") du fantasme. Le désir, du côté du sujet et de la loi, vise la Chose - définitivement absente. Au départ il y a le désir, et la pulsion de mort comme effet de la disparition, ou de la déception du désir (inévitable puisque la Chose manque) : en effet si l'objet absolu manque, alors le désir est à détruire ! C'est ici que l'objet (a) de la pulsion, toujours partiel, joue son rôle de soutien du côté réel - par opposition à la loi du côté symbolique - pour ramener au désir à partir de la pulsion de mort. Ceci est possible car l'objet (a) n'est pas sans rapport avec le symbolique (comme la pulsion n'est pas sans rapport avec la demande) : en effet il représente toujours le phallus, signifiant du désir, mais sous sa face réelle ; donc subissant lui-même la castration, il est susceptible de disparaître ; l'objet s'effaçant, se repose pour le sujet la question du désir...

"Au départ il y a le désir, et la pulsion de mort. Effet de la disparition ou encore de l’aphanisis du désir. Désir et pulsion de mort se retrouveront à la fin. C’est le choc même avec la Chose. Mais il faut concevoir le retour, à partir de la pulsion de mort, jusqu’au désir. Ce retour ne peut se faire que par l’objet. Et donc cette autre forme de pulsion que Freud appelait « pulsion partielle » et qui est la pulsion au sens le plus commun. Entendons bien que le retour au désir tient à l’émergence de la loi. Mais il faut à la loi une présence réelle. L’objet est cette présence. Il trouve son origine dans le phallus, dont il est l’une des faces. Mais si l’on en reste à la « présence réelle », il n’y a nul maintien du désir, et l’on est rabattu sur la pulsion. La castration (comme effacement de l’objet) est alors ce qui permet l’établissement du désir. Désirant cependant, ce n’est pas le phallus, c’est la Chose que l’on désire. Et du sein du désir pour la Chose, dans la rencontre manquée qui en est l’épreuve, ressurgit la pulsion de mort dont on était parti. Le cercle où se meut le désir de l’homme est parcouru, la boucle bouclée."

JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Loi, Oedipe, Chose, GIRARD, LACAN

L'articulation du désir et de la loi découle de l'absence de la Chose. De son absence et non d'abord de son interdiction : la loi du désir, qui commande de désirer du fait de l'absence de la Chose, n'est pas pour Lacan la loi de l'Oedipe, ni évidemment la pulsion de mort, qui serait plutôt la négation de tout désir. Elle ne se réduit pas non plus au mimétisme, comme le soutient René Girard, qui en reste à la version imaginaire de cette loi (incluant le désir de reconnaissance) avec ses conséquences en termes de violence cathartique et sacrificielle. L'homme brancherait son désir sur le désir de l'autre, son être et ses avoirs, faute de satisfaire pleinement ses besoins. L'agressivité ne serait qu'une conséquence de la rivalité. Girard ignore le désir primordial de la Chose (de la mère) et réduit l'Oedipe à un simple désir mimétique rapporté au modèle paternel ; il ne voit pas que c'est la pulsion de mort, et non le désir, qui est à l'oeuvre dans la violence mimétique. Pour Lacan la loi originelle n'interdit rien, elle détermine ce qu'il y a à être et en ce sens elle se confond avec le désir, sans être pour autant naturelle, car il s'agit de la loi du signifiant. Autrement dit l'objet n'est pas désirable parce qu'interdit : dans ce cas la loi ne serait que transgressive et liée à la culpabilité ; la loi du langage stipule bien plutôt que l'objet, ou plutôt la Chose, est impossible à atteindre (car le signifiant, par définition, est irréductible au réel), et positivement engage à désirer. La première version de la loi (et de l'Oedipe) correspond à la névrose, elle n'est pas ce qui est refoulé mais une loi qui refoule.

"Deux conceptions sont possibles. Soit on considère que la loi constitue le désir « malgré elle », parce qu’elle interdit un objet qu’elle rendrait par là même désirable. Le désir est alors essentiellement transgressif. Et inséparable du sentiment de culpabilité. Soit on soutient que la loi constitue le désir parce qu’elle commande le désir. Et en ce cas la faute ne peut plus être dans le désir même. La première conception reprend tout à fait les termes de l’Œdipe, et c’est celle que Lacan présente le plus souvent. Celle qu’on situe dans « l’Œdipe symbolique ». Mais ce n’est pas sa conception la plus profonde, ni le plus rigoureusement conforme à la théorie du signifiant. Car dans la loi de l’Œdipe, il faut distinguer deux aspects : d’une part ce qui ressortit à l’interdit, et qui est en fait tout à fait conforme à ce que dit Girard de la relation imaginaire ; d’autre part le caractère de loi, issu du langage. Mais comment voudrait-on que par la loi du langage la mère soit interdite ? Interdite, elle ne l’est que dans l’Œdipe, dans la névrose dont on verra que le mythe (et le complexe) d’Œdipe est un produit, selon Lacan même. La Mère est impossible. Telle est la castration véritable. La rivalité œdipienne dissimule cette absence de la Chose, elle est un trompe-la-mort. Un leurre disposé par les pulsions de vie pour cacher la présence de la pulsion de mort. Elle est ce qui refoule et non ce qui est refoulé."

JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Demande, Imaginaire, Autre

Au départ, face à l'Autre (tout puissant dans son monde), il y a le manque, donc d'emblée le désir. Mais celui-ci ne prend forme et ne prend place qu'à travers la demande. Il faut distinguer alors l'énoncé de la demande, dans son aspect imaginaire (à l'immensité supposée de l'Autre, et de son monde, correspond le caractère excessif de la demande), et l'acte de son énonciation, dans son aspect symbolique, avec les mots de l'Autre : ici apparaît le désir, soit le manque, au principe même de la demande. L'on ne peut comprendre l'antériorité du désir sur la demande, a fortiori sur le besoin, qu'à partir du désir de l'Autre, même si le désir ne se précise et ne se fixe (d'où son caractère de condition absolue) qu'en se soustrayant à l'illimité de la demande, comme ce qui ne se demande pas.

"La demande en tout cas constitue l’une des dimensions essentielles des relations psychologiques où se déploie le conflit pour la reconnaissance. Il s’agit en elle de demander à l’autre, investi, en tant que sujet qui a son monde, de toute-puissance, de combler (et ce ne peut être qu’imaginaire) le vide que l’on éprouve en soi, par la reconnaissance ou l’amour. Apparaît donc le désir. Comme ce qui est soustrait à toute demande, et ne se demande pas. Même si c’est bien dans le cadre de la demande que prend place le désir. Le désir est en fait ce manque qui explique qu’on demande, et que la demande comme telle ne peut que dissimuler. Il requiert le rajout d’une dimension supplémentaire par rapport au réel et à l’imaginaire, celle du symbolique."

JURANVILLE, 1984, LPH

DESIR, Besoin, Demande, Signifiant, LACAN

Lacan exclut que le besoin soit à l'origine du désir, comme il rejette la théorie des "stades" expliquant l'accession au désir par un processus de maturation, naturel et génétique. Le caractère traumatisant de la sexualité dite "génitale", en terme de "mauvaise rencontre", conduit d'emblée à conditionner le désir à la confrontation avec le désir de l'Autre, soit avec le signifiant. De ce fait, précise Juranville, c'est bien plutôt à la castration que l'on accède - et à l'angoisse qui l'accompagne - car le désir est déjà en acte dès la présence de l'Autre. C'est donc bien le désir, chez le sujet parlant, qui est à l'origine d'un besoin d'emblée assujetti à la demande. Comme l'objet du désir manque, fondamentalement, du fait de la castration, le besoin n'est pas autre chose que le résultat de ce manque (de même que le désir lui-même, comme inconditionné, est le résultat du caractère inconditionnel de la demande, impossible à assouvir). Cependant Juranville voit dans les premières formulations de Lacan, jusqu'au séminaire X, un reste de cette conception génétique qu'il combat lui-même farouchement : le besoin resterait une donnée naturelle, immédiatement déviée et subjectivée par la demande ; celle-ci à son tour serait traduite en signes (cri, gestes) venant se greffer ensuite sur la structure symbolique. Or le besoin n'a rien de naturel et le signifiant ne naît pas de l'effacement de la chose. A sa naissance le nourrisson a seulement besoin de respirer (d'où le cri, absolument asignifiant à ce niveau). Il n'a ni besoin ni intention de se nourrir tant que l'Autre, dont c'est le désir mais surtout l'angoisse, ne lui aura pas signifié expressément que telle est la voie de la survie.

"Distinguons les diverses possibilités d’articulation entre le besoin et le désir. Première possibilité, exclue par Lacan : que le désir s’explique à partir du besoin. Et dans la conception lacanienne, on ne pourra plus parler, comme le faisait Freud, d’étayage : le désir ne s’étaie pas du besoin, ni les pulsions sexuelles de prétendues pulsions d’autoconservation. Deuxième possibilité : que le désir inscrit dans le langage et la parole, oriente un « développement » à partir du besoin. Il y aurait bien un a priori du langage, mais l’homme aurait à rendre actuel ce qui n’est d’abord qu’en puissance. On retrouverait d’une certaine façon la psychologie génétique de Piaget. Et des thèmes comme l’accession au désir, ou au symbolique, pourraient sembler soutenir pareille conception. Mais Lacan la rejette tout autant que la première... Apparaît donc la troisième possibilité, présentée en maints textes de Lacan. Le passage au désir viendrait de la rencontre traumatisante avec l’Autre et le désir de l’Autre, avec le signifiant. Mais il nous semble, contre une certaine lettre du discours de Lacan, qu’il faut insister sur ceci que le corps de l’être humain n’est pas d’abord un corps biologique qui subirait l’effet du heurt avec le « désir de l’Autre ». Il faut, si l’on veut suivre Lacan dans ce qu’il apporte de vraiment nouveau, dire que l’on n’accède pas au désir, mais à la castration, que le désir est là d’emblée, non comme virtualité, mais comme actualité, à partir de quoi l’Autre prend sens. D’où la quatrième possibilité, pour laquelle le besoin découle du désir, et non plus l’inverse, d’aucune manière."

JURANVILLE, 1984, LPH

DEMOCRATIE, Individu, Représentation, Parlementarisme

Le peuple n'est pas cette masse indivise que les nationalismes ou les collectivismes se plaisent à mythifier. Il est bien un ensemble d'individus qui se soumettent librement, et qui parfois se consacrent activement à la volonté générale, représentée concrètement par une majorité élue. Ceci dans le cadre d'un Etat respectant la séparation des pouvoirs, afin d'éviter que l'individu ne risque de devenir victime d'un pouvoir absolu. C'est donc parce qu'elle se fonde sur l'individu que la démocratie véritable se veut représentative et qu'elle s'accomplit comme démocratie parlementaire : la voix de chacun valant théoriquement celle de quiconque dans le débat public, mais ne valant politiquement et pratiquement qu'en tant qu'elle est représentée.

"De là le fait que la démocratie est, dans sa vérité, démocratie représentative. Une telle démocratie n'est pas un pis-aller imposé par l'impossibilité de rassembler régulièrement tous les membres de la cité. De là aussi le fait que la démocratie représentative est, dans sa réalité, démocratie parlementaire. Ce n'est pas quelque chose fondé sur le seul libéralisme, le fondement décisif du système parlementaire réside dans la démocratie bien comprise et la place qu'elle assure à l'individu. Car la séparation ou division des pouvoirs trouve son sens dans l'individu qui doit pouvoir advenir librement, hors de toute soumission à un pouvoir écrasant. Et le Parlement est lieu de discussion publique, certes, et même d'opposition pour des vérités relatives entre lesquelles s'établiront des compromis."

JURANVILLE, 2015, LCEDL

DEMOCRATIE, Individualisme, Cosmopolitisme, Judaïsme

L'individualisme a remplacé l'égalitarisme prolétarien, mais il repose sur une illusion : croire que la grâce reçue suffit, sans travail personnel visant à accepter sa finitude, sans reconnaissance de l'Autre absolu en soi, ce qui rend vaine toute perspective d'autonomie véritable. Contre tout individualisme apolitique, la démocratie véritable introduit le pluralisme (à travers la représentation) qui doit s'ouvrir au cosmopolitisme et non se refermer en particularisme. Bien sûr le particularisme juif peut sembler une exception, mais c'est parce qu'il a été de fait rejeté, alors qu'il sert en réalité de modèle pour les autres peuples, pour avoir justement introduit l'exigence de la grâce et de l'élection. La véritable universalité, illustrée par le messianisme juif, naît du particularisme mais s'accomplit dans la démocratie vers un cosmopolitisme accueillant toutes les particularités.

"L'évidence (égalitaire) du prolétariat, l'idée que certes n'ont pas reçu les conditions ou en ont été privés alors que d'autres en regorgent, la recherche à ce propos d'un coupable, la certitude (païenne) qu'il y ou que c'est le "système", tout cela est aujourd'hui, après l'Holocauste et l'affirmation de l'inconscient, inacceptable. Certes il y a et il y aura toujours des luttes sociales à mener pour que certaines conditions soient données ou redonnées à tous. Mais chacun est, dans le monde actuel, renvoyé à sa responsabilité d'individu, qui a à ne pas céder à l'envie et à la haine contre l'"élu" (alors qu'il l'est lui aussi, s'il le veut, l'élu !). Mais la falsification sociale traditionnelle toujours présente de la grâce se manifeste, avec la fin de l'évidence du prolétariat par la venue au jour de l'individualisme. On n'y considère plus qu'on n'a pas reçu la grâce. Mais on s'arrête à celle qu'on a reçue, avec l'illusion qu'on n'a rien à faire de plus. On est devenu, par la grâce, principe et origine. Mais on ne veut pas voir qu'on ne l'est réellement, effectivement, que dans la mesure où l'on fait un travail, où l'on entre dans l'épreuve de la ladite finitude et où l'on découvre en soi l'Autre absolu, seul absolument principe et sans lequel on n'est pas soi-même principe. L'individu individualiste n'est pas l'individu véritable."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

DEMOCRATIE, Christianisme, Communauté, Orthodoxie

Face aux risques de repaganisation qui menacent la communauté, la démocratie dans le cadre de l'Etat a besoin d'un soutien constant des Eglises chrétiennes. Car celles-ci, issues du Sacrifice du Christ, rappellent aux Etats l'exigence d'une justice universelle, précisément démocratique, puisque dans la vision démocratique l'universel est censé provenir de l'Autre puis passer en chacun dans la mesure où il se fait l'élu de cet Autre. Cependant, même si elles affirment explicitement l'égalité de tous les hommes devant Dieu, les Eglises n'ont pas toujours promu la démocratie (cas du catholicisme) ni même concrètement l'égalité (cas du protestantisme), faute d'assumer les exigences sociales impliquées dans l'idée même de démocratie, autrement dit faute d'avoir pris en compte la réalité de la communauté. C'est pourquoi les inconséquences des deux Eglises occidentales peuvent dans doute être contrebalancées, pour la défense de la démocratie, par l'esprit communautaire de l'Eglise d'Orient ou Eglise othodoxe, pour peu qu'elle résiste à ses propres déviations paganisantes.

"La démocratie a donc besoin de l'Eglise, de l'Eglise Chrétienne, mais en tant que celle-ci donne une place majeure à la communauté juste dans laquelle s'inscrit l'individu. D'où le besoin de l'Eglise orthodoxe qui, si comme chrétienne, elle est ouverte à l'individu et à son aventure spirituelle, reste, comme orthodoxe, résolument communautaire : elle a refusé le filioque lors du Grand schisme d'Orient de 1054 ; accepter le filioque, c'eût été accepter que le Fils, modèle par excellence de tout individu humain, soit ontologiquement aussi puissant que le Père, et donc que l'individu humain puisse aller jusqu'au point le plus extrême de l'œuvre et du savoir. Mais le communisme russe, parti de l'idée d'égalité, ne parviendra pas à ranimer les énergies de la foi chrétienne, se basant à la fois sur une fausse communauté (nationaliste) et sur une fausse démocratie sociale."

JURANVILLE, 2015, LCEDL

DEMOCRATIE, Egalité, Création, Autre

La démocratie suppose que l'universel puisse advenir en chacun comme Autre. Cela revient à poser l'égalité, mais non une égalité abstraite simplement reconnue en droit, mais une égalité au regard de la capacité à créer (puisque cela implique l'acception d'un Autre plus essentiel que soi) et à faire valoir son oeuvre (puisque celle-ci sera toujours jugée du point de vue de l'Autre). Bien sûr l'égalité en vient à se pervertir, même en démocratie, soit lorsque certains tentent de retirer de l'oeuvre un avantage personnel ou un pourvoir indu, soit lorsque d'autres tentent d'imposer une égalité extrême mais purement formelle, sans rapport avec la création et même en tentant de l'empêcher.

"L'homme ne peut donc réellement participer à la démocratie et à son institution que s'il suppose introduite dans le monde social, et s'il promeut par son œuvre propre, une fondamentale égalité des conditions. Elle permettrait que chacun sans cesse pût accéder, en soi, à la volonté générale ; elle ne fait pas que tous entreront dans leur œuvre propre et accéderont en eux à la volonté générale, mais elle le rend possible. Elle implique la correction permanente de l'égalité par la liberté."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

DEMOCRATIE, Existence, Autre, Peuple

La démocratie n'est pas autre chose que l'affirmations sociale de l'existence. Est démocrate celui qui voit en l'Autre - d'abord l'Autre absolu puis le peuple comme communauté des autres Autres - la source de la vérité et de l'universel.

"Qu'est-ce socialement que l'affirmation de l'existence ? C'est l'affirmation de l'universel comme surgissant d'abord en l'Autre, à partir duquel seulement il peut venir en chacun pour autant que ce dernier est et se veut l'élu de cet Autre... Peut être dit démocrate celui qui laisse place à l'objection venue de l'Autre, et qui ne cherche pas à imposer son point de vue, mais a l'idée que la vérité est en l'Autre. La démocratie est dès lors caractérisée par ceci que le peuple apparaît à chacun comme le lieu primordial de la vérité parmi les hommes, lui-même n'étant autre que la communauté des créatures de Dieu."

JURANVILLE, 2015, LCEDL

DESESPOIR, Non-sens, Haine, Répétition

Nous savons que, "sur les cimes du désespoir" (comme le dit Cioran), le moi doit finir par affronter le non-sens radical et donc par poser la répétition comme essentielle. Ce qui ne produit pas tant qu'il accorde créance aux absolus faux qui le protègent du non-sens ; tant qu'il s'en tient au sens courant (empiriste ou métaphysique) excluant tout absolu vrai, toute finitude radicale, tout non-sens pur. Le désespoir ne disparaît pas pour autant : se fuyant comme essentiel, il se pérennise comme haine de l'Autre et haine de soi, il s'assimile finalement à cette forme de répétition pure (mais non essentielle) que la psychanalyse appelle pulsion de mort.

" Ce désespoir est, en son fond, haine. Haine contre Dieu. Haine contre tout ce qui a essence et vérité. Haine contre soi (et contre la part d’éternité qu’on a reçue). Pour autant qu’il est répétition, et ne peut que se répéter, ce désespoir est, d’après la pensée qui affirme l’inconscient, pulsion. Et, précisément, pulsion de mort."

JURANVILLE, ALTER, 2000

DESESPOIR, Moi, Autonomie, Finitude, KIERKEGAARD

Pour Kierkegaard, le désespoir est une « maladie du moi », née de la tension entre autonomie et finitude. Le moi, rapport à soi et à l’Autre (son auteur), tend à rejeter sa dépendance et veut s’autosuffire, mais échoue : de là vient le désespoir. Celui-ci prend deux formes : ne pas vouloir être soi (désespoir-faiblesse, qui rejette l’autonomie ou désespère du temporel/éternel) et vouloir être soi sans accepter sa finitude (désespoir-défi, refus de Dieu). Si Kierkegaard reconnaît l’autonomie réelle du moi, il refuse qu’elle puisse, par elle seule, atteindre l’absolu. Le désespoir ne peut être surmonté que par la foi : en voulant être soi-même, le moi se tourne vers la puissance qui l’a posé, ce qui définit la foi.

"Mais si Kierkegaard reconnaît l’autonomie réelle du moi, il refuse néanmoins que l’épreuve du désespoir, traversée jusqu’au bout, puisse conduire à aucune position objective de l’absolu vrai, à une position où l’autonomie se poserait aussi. Ce serait revenir à l’autonomie abstraite. Pour lui, il s’agit que le désespoir soit « entièrement extirpé », qu’il soit remplacé par la foi. Ce qu’il dit à deux reprises, au début et à la fin du Traité du désespoir : « En s’orientant vers lui-même, en voulant être lui-même, le moi plonge, à travers sa propre transparence, dans la puissance qui l’a posé. Et cette formule… est la définition de la foi. »"

JURANVILLE, ALTER, 2000