DESESPOIR, Mort, Foi, Non-sens, KIERKEGAARD

Kierkegaard décrit le désespoir comme une "maladie mortelle", une perte de sens touchant la vie aussi bien que la mort, puisque la mort elle-même ne saurait nous en délivrer. Le non-sens étant général, il ne reste plus qu'à le poser comme constitutif de l'existence et à supposer le sens venant exclusivement de l'Autre absolu. Cet état d'esprit caractérise la foi. Or si Kierkeggard reconnait que celle-ci peut finalement donner sens à l'existence, en reconduisant le moi jusqu'à sa source et donc jusqu'à lui-même, si elle parvient même à vaincre le désespoir, il ne fait aucune mention d'une causalité entre la positivité du moi, porté par la foi, et l'affirmation du sens ; autrement dit le moi ne dispose d'aucune autonomie supplémentaire grâce à la foi, ce qui reste malgré tout, bien désespérant !

"On a alors l’idée qu’au non-sens un sens vrai est donné par l’Autre absolu, lieu premier du sens. On a même l’idée, de par l’acte de cette reconnaissance, qu’un tel sens est donné par le fini lui aussi. On suppose donc, en celui-ci, un désespoir vrai. Mais on ne veut rien dire objectivement ni de ce sens ni, a fortiori, de ce désespoir. La seule chose qu’on accepte de dire, c’est le dépassement du désespoir (trop marqué d’autonomie) dans la foi (où l’on ne voit la présence d’aucune autonomie)."

JURANVILLE, ALTER, 2000

DESESPOIR, Non-sens, Répétition, Absolu, KIERKEGAARD

La répétition se définit comme sens et en même temps non-sens - non sens essentiel (sinon il n'y aurait pas de répétition). Or qu'est-ce que d'abord ce non-sens ? La négation (horrifiée) de tout absolu qui ferait sens, et en même temps l'affirmation paradoxale d'un absolu faux (faux car excluant toute finitude radicale, toute relation essentielle à l'Autre). Le sens d'un tel non-sens consistera à le conduire jusqu'à son terme, avec la négation de l'absolu faux et l'affirmation (désespérée) du non-sens essentiel.

"C’est donc comme désespoir que la répétition apparaît d’abord au fini. Désespoir qui est ainsi l’acte de la répétition, ce par quoi le non-sens se noue en sens. Notons que, comme pour les analyses de la séparation et du choix, le premier temps de l’analyse de la répétition est celui d’une négation. Non plus ici la rupture comme négation de la temporalité – ce qui fait quitter l’ordre de la psychose (sphère métaphysique), et entrer dans celui de la perversion (sphère esthétique). Non plus la décision comme négation de la liberté – ce qui fait quitter l’ordre de la perversion, et entrer dans celui de la névrose (sphère éthique). Mais le désespoir comme négation de l’absolu – ce qui fait quitter l’ordre de la névrose, et entrer dans celui de la sublimation (sphère religieuse)."

JURANVILLE, ALTER, 2000

DENEGATION, Analyse, Discours, Monde

Le procédé linguistique propre de la cure, qui fait apparaître l'inconscient dans le discours, est la dénégation. Le sujet y tient la place du Père symbolique, puisque telle est l'identification imaginaire suscitée par l'analyse. Le sujet cherche à produire la signification, à reconstituer la consistance du monde dans l'élément du discours et de la parole signifiante, mais à ce niveau sans interaction avec le monde. C'est la négation qui permet cela, et plus précisément la dénégation, qui souligne l'hétérogénéité, voire la contradiction, entre le signifiant et le monde : "ce n'est pas cela, cela ne peut pas être ainsi". C'est un processus d’évitement de la castration, au même titre le refoulement névrotique, le déni pervers, ou la forclusion psychotique, mais au lieu que le signifiant du désir apparaisse intrusivement comme symptôme, comme objet fétiche, ou comme hallucination, il apparaît exclusivement (en tant qu'autre) dans le discours, où le sujet le pose comme contradictoire avec la consistance du monde. Ce qui n'est pas sans effets réels, car comme l'écrit Juranville "ce qu’on tend de mieux en mieux à démontrer comme impossible, apparaît de plus en plus comme réel, conformément à la thèse de Lacan que l’impossible, c’est le réel".

"La dénégation s’oppose donc au refoulement en ce qu’elle ne pose pas le signifiant comme exclu, dans le symptôme. Elle le « pose » (ce qui est encore méconnaissance, incompressible) comme contradictoire avec la cohérence du monde. Elle s’oppose bien plus encore au déni pervers, encore que la différence soit plus difficile à manier, comme le montre la proximité des termes. Le déni est de l’ordre, non du discours, mais de l’acte, et il dénie le signifiant et la loi, en érigeant l’objet comme signifiant et en faisant une nouvelle loi transgressive. La dénégation ne dénie pas, parce que niant le signifiant, elle le laisse être comme autre, dans la négation, et déploie, dans l’élaboration de la consistance du monde, la loi qu’il édicte. C’est uniquement parce qu’il est acte, voulu comme opposé à la parole et au discours, que le déni s’oppose à la dénégation. Il pose le signifiant comme inclus, ce qui n’est nullement le laisser être comme autre."

JURANVILLE, 1984, LPH  

DEMOCRATIE, Universalisme, Civilisation, Colonialisme

Le principe universel de la démocratie devrait s’appliquer à tous car il remet en cause les hiérarchies - traditionnelles - qui continuent de paupériser et d'exclure certains peuples de la coopération des nations, les rendant toujours plus vulnérables au colonialisme qui n'a pas rendu les armes. Mais il affronte deux obstacles, justement liés au colonialisme : d’une part, une science dominée par quelques nations et intégrée au capitalisme ; d’autre part, une vision fantasmée d’une démocratie absolue se réclamant du communisme, mais dissimulant son échec par un impérialisme accru. L’anticolonialisme authentique permet de dépasser ces freins : il préserve les apports de la philosophie et du judéo-christianisme — justice, autonomie individuelle, confrontation à la finitude — tout en dénonçant leur dévoiement lors des entreprises coloniales. Reconnaître cette falsification et admettre que toutes les civilisations disposent en elles des ressources pour accéder aux valeurs universelles est la meilleure façon d'affirmer celles-ci et de les partager.

"L'universel de la démocratie devrait en soi déjà, de même que ceux de l'État, de l'église et de la science, s'étendre à l'univers entier. Il le devrait parce qu'il met en question, comme universel surgissant en l'Autre et ne venant à l'existant que pour autant que ce dernier est et se veut l'élu de cette Autre, les hiérarchies traditionnelles empêchant certains peuples d'entrer dans le mouvement de l'histoire. Et cependant, de même que ceux de l'État, de l'église et de la science, il se heurte à un double obstacle qui résulte là aussi du paganisme fondamental de l'humain."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

DEMOCRATIE, Représentation, Peuple, Oeuvre, MARX

La plupart des philosophes ont vanté la démocratie comme le "régime où il fait meilleur vivre" (Platon), "le meilleur des régimes" (Aristote), ou "l’énigme résolue de toutes les constitutions" (Marx). Reste que la méfiance à l'égard de la représentation politique, la crainte d'une séparation entre l'Etat dirigeant et la société civile, ont engendré les conceptions illusoires, théoriquement et pratiquement, de la "démocratie directe" (Rousseau) ou de la "démocratie sociale" (Marx) qui ont, à chaque fois, débouché sur des régimes de terreur. Marx voit dans la démocratie politique, en particulier dans sa version libérale, un pur produit de l'idéologie, mais lui-même traite abstraitement de la représentation, refusant de considérer le travail concret qu'elle représente elle-même, travail sur soi et surtout travail de l'oeuvre en tant qu'universalisable.

"[Marx] combat aussi, au nom de l’émancipation pleinement humaine, et plus radicalement, la coupure que la démocratie simplement politique, tout comme le christianisme, maintiendraient entre l’homme individuel et l’homme générique. Il combat cette coupure (coupure des droits de l’homme, coupure entre l’État et la société civile) qui se répéterait dans le système représentatif (« La séparation de l’État politique et de la société civile apparaît comme la séparation des députés et de leurs mandants »). Système représentatif dont il a fort bien compris le principe (pour lui, « le cordonnier, qui satisfait un besoin social, est mon représentant » ). Sauf qu’il ne veut pas voir que le cordonnier, quelle que soit la dignité de sa fonction dans l’ordre social général, ne produit pas, comme individu, une œuvre propre dans laquelle il témoignerait, aux yeux de tous, de l’« essentiel » – seuls peuvent représenter, redisons-le, ceux qui, sur quelque plan que ce soit, produisent une telle œuvre."

JURANVILLE, 2010, ICFH

DEMOCRATIE, Représentation, Finitude, Election, SCHMITT

Ceux qui se confrontent à la mort en combattant l'ennemi acquièrent un grand pouvoir fondé sur le prestige ; mais ceux qui affrontent la finitude radicale, la pulsion de mort en eux, acquièrent une grande autorité et surtout une double responsabilité : celle d'assumer pour eux-mêmes cette finitude (inéliminable) tout en la dépassant, celle aussi d'en témoigner auprès d'autrui à travers la constitution de l'oeuvre. Tel est le principe de l'élection - pour peu que l'oeuvre soit reconnue et validée par le peuple - sur lequel repose la démocratie représentative ou parlementaire. Dès lors, la position centrale de l'élu et l'influence qu'il exerce dans la cité ne doit pas masquer sa fondamentale solitude, ni surtout le fait qu'il devient immanquablement objet de haine et de jalousie de la part de ceux qui - à juste titre ou non - s'estiment déshérités ou en situation d'exclusion. Si la finitude est la même pour tous - c'est le sort de la Créature - il n'y a pas d'égalité naturelle et encore moins sociale devant la capacité de s'y confronter. Finitude ou pulsion de mort qui est, fondamentalement, aliénation à la répétition et refus du choix, refus de "changer les choses" (même si l'on voudrait que "les autres" le fassent). Mais certains utiliseront la misère du peuple, prétendant le représenter "directement", pour conquérir le pouvoir ; ils n'auront de cesse d'obtenir la chute, et si possible, l'exclusion d'élus compétents mais jugés trop "éloignés du peuple" ; ils s'en prendront finalement au régime démocratique qui avait permis leur élection. Tel est la loi sacrificielle d'un monde livré aux idoles populistes, ayant fait bon marché de la démocratie.

"La démocratie véritable est la démocratie représentative ou parlementaire... Car la démocratie véritable comme société juste doit laisser place non seulement à la finitude radicale en tant que l’homme doit s’y affronter (ce que tous ne feront pas également), mais à la finitude radicale en tant que certains s’y sont effectivement affrontés et qu’ils ont acquis par là un pouvoir. Les Juifs sont, selon nous, les représentants, par excellence, non pas des exclus au sens de « déshérités », mais des exclus au sens où ils se sont distingués, volontairement séparés, pour accueillir pleinement l’héritage qu’ils ont reçu. Ils sont par excellence ceux qu’on envie, ils ont payé pour cela à l’époque contemporaine parce que les exclus au sens de « déshérités » et leurs zélotes ont voulu exterminer le peuple éternel et, à travers lui, ceux qui se réclament de l’élection, de l’exigence pure d’étude et de responsabilité pour autrui...

Rousseau certes a cette idée de la démocratie parfaite comme démocratie directe. Il récuse la représentation. Au moins reconnaît-il la difficulté de cette démocratie directe. Et même son impossibilité : « Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes »  Schmitt préfère l’acclamation au vote individuel secret (« La méthode du vote individuel secret n’est pas démocratique ») – cette acclamation païenne que Rousseau, comme Platon et saint Augustin, a condamnée le plus nettement en tant que sacrificielle. Et, comme Schmitt, avec Schmitt, tous les tenants du totalitarisme considèrent les démocraties parlementaires comme n’étant que des démocraties formelles."

JURANVILLE, 2010, ICFH

DEMOCRATIE, Autorité, Représentation, Totalitarisme

Il se produit une "crise de l'autorité" lorsque les représentants titulaires d'une charge, d'une responsabilité politique, se trouvent dénigrés et donc délégitimés par des forces contestataires (de l'intérieur) ou ennemies (de l'extérieur), leur reprochant soit un excès d'autoritarisme soit à l'inverse - le plus souvent - un excès de faiblesse. Ainsi la crise d'autorité de la démocratie, notamment parlementaire, peut sembler systémique, dans la mesure où l'autorité des représentants comme des gouvernants repose sur leur volonté explicite d'exercer ladite autorité pour réaliser le bien commun. Or c'est cette volonté qui peut faire défaut au regard de ce qu'implique de fondamentalement vertueux la vraie autorité : faire accéder l'Autre à la liberté et à l'égalité effectives, augmenter littéralement (augeo, « augmenter ») sa créativité, lui permettre d'exercer un jour, à son tour, pareille autorité qui implique nécessairement (là où il y a élection) la reconnaissance de l'oeuvre. Ainsi les régimes totalitaires (ou, à un degré moindre, tyranniques et autocratiques), qui ignorent la vraie autorité comme elles ignorent la vérité de l'oeuvre individuelle, n'ont pas de tâches plus pressantes que de saper l'autorité des démocraties, meilleur moyen d'éliminer la démocratie elle-même. Or c'est souvent la relation assumée des démocraties avec le capitalisme (en tant qu'il laisse place à l'oeuvre individuelle), et l'affaiblissement politique et moral qu'elle est censée engendrer (l'éloignement des "valeurs traditionnelles", la "perte de sens", etc., bref la "crise de l'autorité" !), qui a servi de prétexte aux anti-démocrates dans l'histoire récente, pour attaquer les démocraties et tenter d'en finir avec elles.

"Soulignons simplement, quant à nous, que l’autorité suppose une volonté qui peut et doit devenir celle de chacun. Et qu’une inégalité est alors impliquée, mais non pas comme inégalité définitive, puisque, au contraire, elle ouvre l’espace de l’égalité. C’est l’autorité des parents sur les enfants (futurs parents). Des maîtres sur les élèves (futurs maîtres). Des auteurs sur les lecteurs (futurs auteurs). L’autorité n’augmente pas simplement la fondation, comme le dit Hannah Arendt. Elle augmente (augeo, « augmenter »  ; auctor, « celui qui augmente ») toujours davantage la puissance créatrice et fécondante, comme cela avait été voulu lors de la Création."

JURANVILLE, 2010, ICFH

DEMOCRATIE, Religion, Politique, Capitalisme

Certes il semblerait que la démocratie s'établisse originellement - ce fut le cas à Athènes avec les réformes de Clisthène, a fortiori dans les démocraties contemporaines - contre l'emprise de la religion sur le politique, contre ses hiérarchies, en instituant le politique avant tout comme un espace public et laïc. Sauf que le peuple n'en conserve pas moins ses tendances profondément païennes et sacrificielles, renouant incessamment avec l'idolâtrie, refusant de voir émerger l'individu dans son autonomie. D'où la nécessité, pour la philosophie devant accomplir la démocratie, de reconnaître, d'une part la portée politique des grandes religions, en particulier celle du christianisme (qui seul peut faire entendre et accepter universellement la voix de l'individu, fondement de la démocratie), d'autre part la place du capitalisme comme institution assumant une forme inévitable et minimale de paganisme.

"La philosophie doit donc d’une part, pour accomplir la démocratie, reconnaître la portée politique décisive, contre le paganisme, des grandes religions (au-delà de la tentative purement formelle de Platon dans Les Lois, avec le religieux qu’il y affirme). Portée politique décisive du christianisme d’abord parce que c’est par lui que l’acceptation jusqu’au bout, par le sujet social, de la démocratie devient possible, et qu’il est la voie (pour reprendre Rosenzweig reprenant saint Jean). Du judaïsme ensuite parce qu’il est, apparue d’emblée, la vérité qu’il faut atteindre au bout de cette voie. De l’islam enfin et, au-delà de la révélation, de toutes les grandes religions instituées par l’homme, parce que celui-là et celles-ci sont la vie en tant qu’elle peut, par cette voie, s’élever à cette vérité. Et la philosophie doit alors d’autre part, parce que le paganisme foncier est inéliminable, donner toute sa place – jusqu’à l’instituer – au capitalisme comme forme minimale du paganisme. Sans les grandes religions et sans le capitalisme, la démocratie ne pourra s’accomplir."
JURANVILLE, 2010, ICFH

DEMOCRATIE, Discours, Pouvoir, Politique

Le monde démocratique a pour vertu de reconnaître la vérité du discours psychanalytico-individuel que le monde sacrificiel, au contraire, rejetait en bloc. Or tel qu'il est apparu historiquement à l'époque moderne, l'Etat démocratique s'appuie plus précisément sur le discours philosophico-clérical, le seul capable de concevoir et de mettre en acte la "volonté générale" à travers le pouvoir législatif. Mais il reconnait aussi la vérité des deux autres discours qui, comme lui, correspondent à l'exercice d'un pouvoir politique, ce qui permet de garantir constitutionnellement la séparation des trois pouvoirs ou au moins leur équilibre. Ainsi le discours clérical ou philosophico-clérical, dont on parle, correspond au pouvoir législatif (aspect artistocratique du système) ; le discours du maître correspond au pouvoir exécutif (aspect monarchique) ; et le discours du peuple correspond au pouvoir judiciaire (aspect populaire donc), pouvoir que Montesquieu dit « pour ainsi dire invisible et nul » puisqu'il ne fait qu'appliquer la loi (fort heureusement car son essence "pénale" l'expose particulièrement au risque sacrificiel). Le quatrième discours, psychanalytico-individuel, ne correspond à aucun pouvoir, si ce n'est celui que Platon reconnaissait à la science réthorique pour épauler, de concert avec le discours philosophico-clérical, le pouvoir législatif.

"Le système politique de la société juste a donc à fixer, dans le cadre de la démocratie représentative ou parlementaire, la présence du discours vrai de l’individu ou discours psychanalytico-individuel, toujours d’abord rejeté sacrificiellement du monde social – et risquant toujours à nouveau de l’être. Ce qui se fait par ce que Schmitt appelle le deuxième « principe de la composante libérale de toute constitution moderne », le principe d’organisation, c’est-à-dire la séparation des pouvoirs, ou encore leur division, ou encore leur équilibre. Principe dont nous allons voir à nouveau qu’il appartient en fait au système politique. Car le pouvoir qui s’impose dans l’histoire, là où un État véritable est institué, est celui qui veut poser ce que Rousseau a désigné si exactement comme la volonté générale. C’est le pouvoir du discours clérical ou philosophico-clérical – pouvoir législatif, l’aspect aristocratique de la démocratie véritable."

JURANVILLE, 2010, ICFH

DEMOCRATIE, Peuple, Egalité, Etat

La véritable démocratie, telle que la veut la philosophie, doit être parlementaire et donc ne saurait être parfaitement égalitaire. L'égalité politique doit être établie, mais instituer (autoritairement) l'égalité sociale reviendrait à nier la finitude radicale (pulsion de mort, volonté du mal pour le mal) face à laquelle chacun ne lutte pas également. Viendrait un moment où l'égalité sociale mettrait en danger l'égalité politique. Quant au projet d'une démocratie directe, anti-parlementaire, il reviendrait pareillement à nier les principes de représentation et d'élection en vertu desquels certains individus, et pas tous, manifestent la volonté de faire passer le bien commun avant l'intérêt personnel. La démocratie n'en demeure pas moins le pouvoir du peuple, soit d'une part un sujet politique se dotant du pouvoir constituant, d'autre part une communauté « se trouvant déjà lié par quelque union d’origine, d’intérêt ou de convention » comme dit Rousseau qui décline rien de moins, en ces termes, que la notion d'identité nationale. Or le peuple n'en demeure pas moins, fatalement, par finitude radicale, rattrapé par ses tendances païennes et sacrificielles ; parce que le "peuple", sujet politique, est toujours en même temps le "bas peuple" opprimé, avide de revanche, voire de vengeance (sentiment "humain, trop humain"). Les nouveaux "dirigeants" ayant chassé les "représentants" vont commencer par falsifier la véritable identité nationale (en soi jamais "pure", toujours redevable à l'Autre) pour la ramener à quelque mythe des origines, puis ils vont dramatiser les risques (intérieurs comme extérieurs) de désunion pour attenter aux droits individuels, puis à l'individualité comme telle. En tout cas, il n'est pas de peuple dont le destin historique ne soit de fonder un Etat, et un Etat démocratique, fût-il le "peuple élu", le peuple juif, ayant reconnu pleinement l'Individu dès son origine du fait de la Révélation du Dieu unique, car justement il ne devrait pas exister meilleure protection pour l'individu - et pour un peuple - que l'existence d'un Etat démocratique.

"Rosenzweig insiste à juste titre sur la vérité pure du peuple juif. Ce peuple, contre toute tentation sacrificielle, aurait laissé place en lui, du fait de la révélation et de la loi qu’il a reçues, et de l’élection dont il s’est réclamé, à l’individu. Il détiendrait l’« harmonie entre foi et vie ». Mais Rosenzweig prétend que cette vérité du peuple juif devait rester séparée de tout État. Or ce « peuple sans État », dénoncé comme tel par Schmitt, glorifié comme tel par Rosenzweig, ne s’est-il pas vu menacé dans sa vie même du fait de n’avoir pas constitué d’État qui le protège  ? La société juste doit donc être démocratie. Non pas une démocratie égalitaire qui prétendrait réaliser l’égalité sociale (la « justice sociale »). Mais une démocratie qui limite l’inégalité sociale pour autant qu’elle risquerait de contredire l’égalité politique."

JURANVILLE, 2010, ICFH

DEMOCRATIE, Parlementarisme, Liberté d'association, Peuple

La liberté d'association, grande conquête de l'institution démocratique, débouche à l'époque contemporaine sur la formation des partis, à travers lesquels s'expriment dans les conditions d'un débat encadré par la loi des conceptions politiques divergentes. Gauche/droite, par exemple, forment une nouvelle division de la société succédant à celles des actes, des ordres et des classes. Or les partis finissent par devenir des forces d'influence, des groupes de pression tentant soit de protéger un gouvernement soit de conspirer contre lui, au détriment des débats d'idées. D'où la haine du parlementarisme et la tentation de convoquer directement le "peuple" comme étant le seul "parti" légitime, en l'opposant aux "élites" afin de soi-disant revitaliser la démocratie. L'imposition d'un parti unique vient alors consacrer le mariage entre populisme et totalitarisme... et signer la fin de la démocratie.

"C'est la menace ultime qui plane sur la démocratie, celle de l'anti-parlementarisme. Elle prend prétexte de la perversion du système parlementaire à laquelle elle ne cherche pas à remédier ; elle prétend volontiers trouver sa légitimité dans la démocratie réelle (directe, sociale, populaire, participative, etc.) ; elle s'attaque en fait à la démocratie véritable, parlementaire, celle qui tient compte de la finitude ; elle est entraînée par le leurre du Tout païen devenu État total : elle débouche sur l'autocratie."

JURANVILLE, 2015, LCEDL

DEMOCRATIE, Opinion, Philosophie, Norme, PLATON

La philosophie à la fois suppose la démocratie (elle ne pouvait naître que sous un régime laissant une place à la parole de l'individu) et accomplit la démocratie, en ceci qu'elle éduque le peuple au sens critique afin que le débat rationnel et éclairé prenne le pas sur la simple "opinion". L'opinion n'est pas fausse en soi, elle est avant tout irréfléchie et mimétique ; elle se contente d'opiner, de dire oui aux idées préconçues, aux normes établies, ce qui motivait déjà les réserves de Platon l'égard d'un tel régime. Celui qui opine ne remet pas en cause les identités immédiates ou déjà-là, il tend à répéter et à valider dans son discours les normes les plus traditionnelles, les plus communément admises et souvent les plus injustes (car injustifiées). Celui qui, dans pareil contexte, tente de porter malgré tout un discours critique, un discours de vérité, sera immanquablement accusé de trahison, condamné et, selon le contexte, sacrifié aux "dieux de la Cité" : tel fut le sort de Socrate. A notre époque, le "règne de l'opinion" est amplifié par les moyens technologiques, et si le risque encouru par l'individu déviant est nettement moins sévère (essentiellement en raison des progrès du droit), le principal danger demeure celui qu'avait dénoncé Platon, à savoir que le règne de l'opinion conduit tout droit à la tyrannie.

""La philosophie se heurte, dans sa visée de justice, à la démocratie ordinaire – comme cela apparaît clairement chez Platon, et comme cela est supposé dans la philosophie ultérieure. Car la démocratie ordinaire se caractérise par le règne de ce qu’on appelle l’opinion. Laquelle est opposée par Platon au savoir sous tous ses aspects (connaissance, science, intelligence, etc.). L’opinion est une prise de position dans le champ politique où des questions sont apparues (en lien avec l’avènement de la philosophie), une prise de position qui, à la différence du savoir, ne requiert aucun travail sur soi, aucune mise en question de l’identité immédiate ; elle est en cela une expression de l’existant comme Chose prétendument originelle dans son autonomie abstraite qui dit oui ou non, et d’abord oui (on « opine »). Cette opinion est au départ diverse (ou peut dire oui ou non), et cependant, parce qu’elle s’en tient à l’identité immédiate (qu’elle protège), elle tend à devenir unique – c’est l’opinion publique, l’Opinion, le « On » selon Heidegger."

JURANVILLE, 2010, ICFH

DEMOCRATIE, Norme, Souveraineté, Décision, SCHMITT

C'est toujours par une remise en question de la norme que s'exerce, non seulement la critique philosophique, mais aussi fondamentalement la souveraineté. Ce souverain peut être le peuple dans l'exercice démocratique du pouvoir politique, sauf que la démocratie elle-même établit une norme définissant une "situation effective", ordinaire, qui finit par ne laisser aucune place à quelque décision ou à quelque acte imprévisible venant de l'individu autonome ; situation contre laquelle il faudra donc s'insurger tôt ou tard. D'où l'idée (schmittienne), certes dangereuse selon le contexte, que, même dans Etat démocratique, "est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle".

"Certes la philosophie se heurte à une « situation effective » où la démocratie ordinaire est norme. Elle détermine à l’avance quelle réalité pourra prendre place dans la société, parce qu’on peut s’y identifier. Elle peut être vraie (la norme de la société juste) et laisser tout son espace à l’individu. En l’occurrence, ce à quoi se heurte la philosophie, c’est à la norme fausse qui exclut à l’avance tout acte imprévisible, venant d’un individu véritable. Mais justement la « situation effective », « normale », doit toujours d’abord, en fait, être dénoncée, selon l’acte que tente la philosophie, par une décision souveraine. La situation « normale » doit être, précisons-le, dénoncée par une décision rompant, au nom de la liberté, avec ce qui se prétendait libre et ne l’était pas (l’opinion). Et par une décision souveraine portant sur la situation exceptionnelle."
JURANVILLE, 2010, ICFH

DEMOCRATIE, Nation, Droit, Peuple

Si la démocratie est bien le gouvernement du peuple, ce dernier, en tant qu'il exerce le pouvoir, donc comme sujet politique, est avant tout Nation. L'institution de la démocratie se manifeste donc par la nationalisation du droit, l'exposant de ce fait au risque du nationalisme. Ce qui se produit lorsque le peuple perd de vue les principes de l'internationalisation du droit ou les juge incompatibles avec ses intérêts nationaux - ceci, bien entendu, aux dépens de l'universalisme démocratique.

"Si l'Etat correspond à l'installation du droit et au fait général du droit véritable. Si l'Eglise correspond à la canonisation du droit et à la détermination de ses fins dernières. Si la Science correspond à la rationalisation du droit et à la détermination de sa forme. La démocratie, avec sa nationalisation du droit, correspond, elle, à la matière (contenu) du droit."

JURANVILLE, 2015, LCEDL

DEMOCRATIE, Guerre, Europe, Droit

Avec l'effondrement du "droit public européen", et sa conception de la "guerre dans les formes", l'universalisme démocratique (français puis européen) se trouve confronté à de nouvelles revendications tout aussi absolutistes de justice, de nouveaux expansionnismes au nom de la démocratie, qui entraînent l'univers dans les guerres mondialisées dévastatrices, puisqu'il faut plutôt les appeler des "guerres totales" (qui emportent même avec elles le droit de la guerre).

"A la place de la "guerre dans les formes", c'est une guerre nouvelle qui s'est installée, la "guerre totale". Cette guerre totale est menée au nom d'une cause voulue juste, absolument juste, comme dans la doctrine médiévale - sauf qu'elle ne vise pas la conversion de l'ennemi, mais son anéantissement. C'est en général une guerre de partisans - soit le "défenseur autochtone" du sol natal, soit l'"activiste révolutionnaire" ; un nouvel ordre mondial qui entraîne, par la seconde guerre mondiale, vers les plus extrêmes catastrophes, celle, relativement absolue, du bombardement sur Hiroshima et Nagasaki, et celle, absolument absolue, de l'holocauste."

JURANVILLE, 2015, LCEDL

DEMOCRATIE, Election, Opinion, Volonté générale

Dans une véritable démocratie, la volonté générale s'exprime bien à travers la voix des représentants du peuple, et non par la "volonté de tous" comme le redoutait déjà Rousseau. Donc elle repose sur l'engagement des élus et non sur la participation de tous. La représentation populaire n'a rien à voir avec le reflet, même proportionnel, de la réalité sociologique. La diversité des opinions est un leurre (car les extrêmes profitent toujours de la liberté d'expression pour s'imposer) tant qu'elle ne débouche pas, via un débat rationnel et encadré, sur des positions assumées (pas toujours "populaires"). Ceci découle de l'essence premièrement éthique de l'élection que vient ensuite confirmer l'engagement politique : il faut d'abord vouloir faire cesser une situation d'injustice, or tout le monde ne le veut pas ni ne peut proposer de solutions éclairées. Comme l'écrit Juranville, "l'élu est celui qui répond de l'appel de l'Autre à s'affronter au réel de la finitude de l'homme et à en devenir responsable auprès de tous les autres".

"Les élus du peuple, ses représentants, ne sont pas ses délégués. Il n'y a pas dans la vraie démocratie de mandat impératif. Car la vérité, la "volonté générale", est en acte dans chacun des représentants; mais elle est, dans le peuple, simplement supposée, en sommeil, et recouverte ordinairement par ce que Rousseau appelle "la volonté de tous". Et il ne faut pas exiger qu'à la diversité de la populations corresponde une diversité des représentants puisque, si le peuple peut confirmer par ses votes la volonté générale, ce sont les représentants seuls qui en sont l'expression."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

DEMOCRATIE, Individu, Capitalisme, Paganisme, HOBBES

L'inscription du capitalisme dans la structure de l’État semble favoriser l’émergence de l’individu, mais cette configuration ne suffit pas à fonder une démocratie authentique. L’histoire, loin de consolider la démocratie représentative, tend à faire ressurgir les mirages de la démocratie directe. Que le peuple reste profondément lié à une logique païenne, malgré l'avènement du christianisme, semble le présupposé de Hobbes dans son Léviathan, puisque l’État y est présenté comme une idole, un « dieu mortel » imposant une soumission totale. L'espace de liberté intérieure concédée à l'individu (christianisme oblige) n'autorise aucun progrès, aucune émancipation, tellement cette liberté reste abstraite ; l’individu réel, capable de se manifester à travers une œuvre reconnue publiquement, n’y trouve pas sa place. Même les apports de Spinoza sur la liberté d’expression ne suffisent pas à faire émerger la figure d'un individu autonome.

"Et cependant, à partir de là, aucune démocratie véritable ne peut se constituer. Et cela parce que l’idole reconnue comme telle qu’est l’État selon Hobbes ne laisse aucune place pour l’avènement d’un individu réel, lequel doit pouvoir offrir au jugement de tous l’œuvre par laquelle il est advenu comme tel. Son individu n’est qu’un individu formel, et l’espace de liberté d’expression que Spinoza ajoute dans son Traité théologico-politique ne suffit pas pour accueillir la puissance de nouveauté de l’individu réel."

JURANVILLE, 2010, ICFH 

IDEOLOGIE, Autonomie, Finitude, Capitalisme, MARX

C'est légitimement que Marx voit d'abord dans le capitalisme le prolongement du système sacrificiel qu'il prétend abolir, un système injuste qui entrave depuis toujours l'accès à l'autonomie individuelle. Ce qu'il ne voit pas c'est que cette autonomie suppose la reconnaissance de la finitude radicale (sinon pourquoi l'autonomie devrait-elle être conquise ?), la pulsion de mort qui travaille l'homme tant au plan social qu'individuel. Or le projet marxiste de société communiste, unitaire, voire totalitaire, montre qu'il n'est pas prêt à assumer ladite finitude, en l'occurrence ce qu'il y a d'inéliminable dans l'aliénation capitaliste et d'imparfait dans le système démocratique parlementaire. La philosophie critique se meut donc en idéologie, concrètement en idéologies conquérantes et concurrentes, dont le but démentiel est l'instauration d'un pouvoir absolu et l'éradication de toute autonomie individuelle.

"De là le retournement de la pensée philosophique en idéologie, qui rejette la philosophie. Et en idéologie qui devient diversité d’idéologies en conflit, lesquelles, conquérant le pouvoir, déploient toutes un semblable système totalitaire. Une idéologie devant fatalement apparaître qui voudra éliminer expressément, du Tout parfait qu’elle prétend construire, l’ennemi par excellence du système sacrificiel païen, le peuple qui, le premier, a accueilli la révélation, avec l’autonomie réelle qu’elle offre à l’homme, mais aussi la finitude radicale qu’elle l’appelle à y assumer, le peuple juif. La démocratie représentative ne peut donc être établie dans sa vérité que si, contre la tentative d’abolir tout système sacrificiel, et notamment, aujourd’hui, le capitalisme, on décide d’assumer l’inéliminable d’un tel système, et si l’on en reconnaît, dans le capitalisme, la forme minimale, à assumer justement. Si l’on ne se borne pas à constater et à tolérer la présence du capitalisme, mais qu’on en veuille l’institution."

JURANVILLE, 2010, ICFH

DEMANDE, Visage, Vide, Temps

La demande marque une forme de négativité qui dépasse l’immédiateté du corps pulsionnel et de l’objet. Elle introduit la différence symbolique dans la parole, où le sens naît de la distinction entre les mots, et accueille le vide, non seulement dans le corps mais dans le langage. Ce vide s’ouvre vers l’autre, nommé et interpellé comme visage, non simple surface corporelle mais limite du monde. On peut dire que le visage fait le vide tout en étant plein du regard qui comprend, respectant la frontière entre soi, l’autre et le monde. On échappe alors au fantasme pur, mais on se leurre d’un tout en croyant que la parole de l’autre pourrait tout comprendre. Ainsi, la demande donne une positivité au temps, mais le signifiant n'est pas posé comme tel. Le fantasme d’un rapport sexuel totalisant persiste, autant dans la pulsion que dans la demande.

"Le vide est accueilli, non seulement dans le corps, mais dans l’articulation de la parole. C’est le vide de tout ce temps où se déploie la demande, du temps imaginaire qu’implique le signifié. La pure différence est tournée vers l’autre à qui s’adresse la demande, mais le « sujet » ne s’y résume pas... On se leurre d’un tout du monde, en faisant appel à l’autre et à sa parole qui fait « tout », qui comprend. Par cet appel, le temps prend une certaine positivité, mais le signifiant n’est pas établi. Le fantasme de l’inscription du rapport sexuel, d’un rapport qui fasse « tout », se situe tant dans l’ordre de la pulsion où l’un du corps est « rétabli » grâce à l’incorporation, que dans celui de la demande, où le sexe semble moyen, organe."

JURANVILLE, 1984, LPH

DEMANDE, Désir, Transfert, Pulsion, LACAN

La demande est au cœur du transfert : elle suppose l’idéalisation mais cherche à se justifier objectivement, à travers même sa désidéalisation. Elle est double : hétéronomie signifiante et volonté de poser cette hétéronomie comme sens. La demande est essentielle lorsqu’elle vise l’Autre lui-même, non comme instrument d'un besoin, mais comme être de désir. En posant sa demande, le sujet expose son désir, affirmant sa finitude et son impuissance à s’approprier seul le vrai désir : il a donc besoin de l’Autre pour y accéder. Ce qu’il demande ultimement, c’est l’amour (désir vrai de l’Autre), la grâce (accès au vrai désir), et la raison (validation de ce désir). La demande vise alors moins un contenu qu’un dialogue, où se construit un savoir rationnel pur. Elle fonde ainsi objectivement le transfert, dans et par la parole.
Lacan, contrairement à Freud qui relie transfert et idéalisation, articule le transfert à la demande tout en soulignant son ambiguïté : la demande vise un absolu (désir inconditionné), mais en fuyant la finitude de la pulsion sexuelle, elle masque le vrai désir. En réalité, elle devient elle-même pulsion, quête illusoire de jouissance, et l’Autre s’y réduit à objet de la pulsion. Le sujet en demande reste fermé sur lui-même, sous couvert d’ouverture à l’Autre. D’où la nécessité, pour Lacan, de dépasser cette demande fausse pour assumer la finitude dans le désir, conçu non comme inconditionné mais comme « condition absolue » du sujet fini. Le désir, et d’abord comme désir de l’analyste, dégage, au contraire, dans cette demande la pulsion. D’où ce que dit Lacan que, « si le transfert est ce qui, de la pulsion, écarte la demande, le désir de l’analyste est ce qui l’y ramène ». Cette demande, dans le transfert, deviendrait alors « face de vérité ». Elle serait sensible dans la formule : « Je te demande de me refuser ce que je t’offre parce que ce n’est pas ça. ». Lacan frôle ici une limite : peut-on encore « demander l’impossible » sans effacer la demande elle-même, comme le fait Levinas par une soumission radicale à l’Autre ?


"La demande est parole, et l’imaginaire, dans la parole, doit, pour la psychanalyse comme discours, recevoir sa vérité (par la théorie des nœuds). La demande vraie est alors demande à l’Autre - à l’Autre absolu, mais aussi, bien sûr, au psychanalyste - de permettre la séparation, l’autonomie, le vrai désir et, pour cela, de faire reconnaître la finitude. Une telle demande, plus même que le seul désir (désir du patient, répondant au désir de l’analyste), serait, pour Lacan lui-même, la « face de vérité » du transfert. Ce qu’il rassemble dans la formule suivante (introduite, avec le nœud borroméen, lors du séminaire Ou pire) : « Je te demande de me refuser ce que je t’offre parce que ce n’est pas ça. » Or, qu’il appelle à déborder le plan de la demande, ou qu’il reconnaisse la demande vraie dont nous venons de parler, Lacan ne rejoint-il pas ce qui fait le fond de la demande courante, c’est-à-dire la clôture sur soi et, pour le sujet comme pour l’Autre, la transformation de son Autre en pur moyen, en déchet ? Ne plus rien demander, et dégager le désir hors de toute demande essentielle, n’est-ce pas en effet, pour le sujet, s’établir dans l’autonomie abstraite ? Demander à l’Autre son refus, sans lui demander en même temps son don, le don de sa grâce, sans lui « demander l’impossible », n’est-ce pas par ailleurs, pour le sujet, se faire le déchet de l’Autre, et lui imputer la même autonomie abstraite ? Et n’est-ce pas vers ce dernier effacement problématique de soi que conduit Lévinas avec la soumission, à quoi il appelle, à la demande venue de l’Autre ?"
JURANVILLE, 2000, INCONSCIENT

DEFI, Absolu, Hystérie, Désespoir

Le défi est une manifestation du désespoir dirigée contre l'absolu faux, mais sous deux formes. D'un côté défi à l'absolu vrai pour l'accuser de s'être transformé en usurpateur injuste et violent, et ainsi l'amener à se (re)manifester comme vrai, tout en sachant qu'il ne cédera jamais devant pareille provocation - c'est le défi diabolique tentant de faire souffrir le Dieu bon et vrai (ou encore défi de Don Juan au Commandeur en tant que vrai père). D'un autre côté, défi à l’ordre commun sacrificiel qui l'on sait injuste et faux, non pour le combattre mais pour l'amener à se manifester et donc se dénoncer comme tel - c'est le défi hystérique, par exemple le défi de Sganarelle à son maître Don Juan. Certes la pensée de l'existence dénonce ce double défi hystérico-diabolique, puisqu'il s'en tient à l'Autre absolu faux, mais sans vouloir elle-même porter le défi essentiel jusqu'à l'objectivité - n'est-pas alors s'en tenir au désespoir ?

"Ce par quoi se donne le désespoir, et qui le montre déjà comme amenant jusqu’à la position objective de l’absolu vrai, est le défi. Défi à l’absolu faux, non pas directement, puisque cet absolu est alors ramené à son néant, mais indirectement, sous deux formes. D’une part défi à l’absolu vrai, pour autant que le fini tend à le réduire à l’absolu faux, et que le défier, c’est l’appeler à se manifester comme l’absolu vrai qu’il est, et être certain qu’il se manifestera ainsi. D’autre part défi au monde social commun, pour autant que, par la superstition et, finalement, par le sacrifice, ce monde donne réalité à l’absolu faux... Ce défi hystérico-diabolique, la pensée de l’existence le dénonce. Contre l’absolu faux qu’il invente, elle pose la finitude radicale et ce qu’il en est de l’absolu vrai. Mais la pensée de l’existence refuse de montrer le défi essentiel comme pouvant aller jusqu’à l’objectivité. Et n’est-ce pas alors répéter le défi hystérique au maître, puisqu’elle affirme la finitude face à un ordre social qui demeure intouché ? N’est-ce pas désespérer, à tort, de l’objectivité ?"

JURANVILLE, ALTER, 2000

DECONSTRUCTION, Messianisme, Finitude, Avènement, DERRIDA

La déconstruction derridienne prend pour cible toute identité déjà là ou supposée originaire, lui opposant le jeu de la différence et la finitude radicale, dans la perspective d'une identité nouvelle et ouverte - à et par l'Autre - assimilée au "messianique". Mais celui-ci, Derrida exclut qu'il soit posé dans quelque discours devenant un savoir de la Bonne Nouvelle, ou qu'il soit assigné à quelque Messie venant accomplir la Promesse.

"Déconstruction commandée par des spectres qui nous habitent (et nous déconstruisent) et qui sont des figures de l'Autre faux (Surmoi…). Mais déconstruction qui s'opère dans la perspective de "l'indéconstructible justice", d'une "affirmation", d'une "appropriation" (de la finitude radicale), et donc d'une identité nouvelle et vraie que Derrida présente comme le "messianique" : une vue nouvelle serait alors possible dans l'accueil de l'autre homme, dans l'hospitalité à lui offerte."
JURANVILLE, 2015, LCEDL

DECISION, Liberté, Choix, Psychose

La vraie liberté, celle qui s'établit dans la relation à l'Autre, consiste déjà à nier la fausse liberté, celle qui nie la finitude : cela définit la décision, qui prépare au choix consistant à poser la liberté. Un choix sans décision pourrait paraître arbitraire. La décision relève d'une "folie du commencement" ; c'est la "bonne psychose" permettant de rompre avec la psychose primitive de l'immédiateté ; dans le langage kierkegaardien : acte de foi et transcendance.

'Le sujet existant, toujours d’abord, fuit la liberté ; il la fuit librement, vers la non-liberté, et vers une non-liberté qui se prétend liberté pure, souveraine. Comme si la liberté consistait à être « au-dessus » de toute relation à l’Autre ! Comme si elle n’était pas au contraire de s’établir dans cette relation et d’assumer la finitude qui s’y produit ! Poser la liberté vraie, choisir du choix essentiel, c’est alors, d’abord, nier la fausse liberté. Par une négation qui est déjà elle-même la liberté vraie. Et qui, de plus, doit conduire vers la position explicite de cette liberté, puisqu’il y a toujours déjà une position, fausse, de la liberté (savoir commun, etc.). Une telle négation de la liberté est décision."

JURANVILLE, 2000, ALTER

DASEIN, Grâce, Etre, Objet, HEIDEGGER

La grâce propre du Dasein est d'affirmer absolument, en soi comme en l'Autre, la finitude de l'existence marquant à la fois, dans les termes de Heidegger, "la relation de l’être à l’essence de l’homme et le rapport essentiel de l’homme à l’ouverture (“là”) de l’être comme tel". Même s'il faudrait préciser l'analyse heideggérienne par des considérations plus proprement théologiques.

"N’entrons pas ici dans des développements théologiques difficiles, où devraient s’articuler engendrement éternel du Fils et création de l’homme. N’expliquons pas en quoi l’être (l’Autre absolu) se fait objet de l’homme (Fils de l’homme), et en quoi l’homme, en même temps, se fait, et a toujours plus à se faire, objet (Da) de l’être."

JURANVILLE, 2000, JEU

CULPABILITE, Hétéronomie, Psychanalyse, Savoir

Si l'on ne veut pas sombrer dans une culpabilité indéfinie, comme le redoutait Nietzsche, il faut poser la culpabilité dans le savoir, où elle recevra sa juste mesure. Il faut distinguer deux types de culpabilité. Il existe une culpabilité fausse liée à la haine de soi, reflet de la haine pour le créateur. Et puis il existe une culpabilité essentielle reposant sur une hétéronomie fondamentale : c'est la culpabilité éprouvée devant l'Autre absolu, qui se mesure dans le rapport à Dieu établi par le judaïsme et le christianisme. Mais elle repose aussi sur une pluralité, en ce sens qu'elle s'éprouve également devant les autres finis. La psychanalyse, avec l'inconscient, a fait entrer la culpabilité dans le domaine du savoir, et ce n'est certes pas pour s'en débarrasser mais au contraire pour la reconnaître comme essentielle (elle consiste à avoir cédé sur l'essentiel, soit son désir).

"Telle est la culpabilité qu’a dégagée, dans l’espace du savoir rationnel pur, la psychanalyse. Lacan souligne ainsi que la psychanalyse ne vise en rien à « apaiser la culpabilité ». Il y a certes, d’après lui, une culpabilité fausse, dont il convient, autant qu’il est possible, de se libérer. C’est la culpabilité de l’« homme du commun », « reflet de sa haine pour le créateur quel qu’il soit qui l’a fait si faible et si insuffisante créature ». Mais il y a aussi une culpabilité fondamentale qu’il faut reconnaître, et qui est d’« avoir cédé sur son désir », c’est-à-dire d’avoir renoncé à son être d’individu, en se soumettant au « service des biens », à l’ordre commun du monde."

JURANVILLE, 2000, ALTER

CULPABILITE, Choix, Finitude, Moi, KIERKEGAARD

Kierkegaard met en avant l'ineffaçable culpabilité du sujet : quand bien même celui-ci aurait fait le choix essentiel, appelé en ceci par l'Autre absolu, il lui serait impossible de proclamer un quelconque accomplissement objectif du choix, le libérant de la culpabilité - cela reviendrait simplement à nier la finitude. "Même au moment où la tâche est assignée, il y a déjà du temps perdu", écrit Kierkegaard : il faut partir d'un tel "devenir-coupable" pour réaliser que le seul choix authentique devant l'existence, le seul choix personnel, est précisément le choix de la culpabilité ("ce n’est qu’en me choisissant comme coupable que je me choisis moi-même"). Position que le métaphysicien ne saurait seulement entendre, lui qui ramène la finitude à une faiblesse temporaire, lui qui suppose une culpabilité (devant le savoir, ou devant l'idéal) seulement chez le disciple, nullement de la part du maître. Par ailleurs il ne suffit pas de critiquer la fausse culpabilité, celle du ressentiment, pour accéder à l'autonomie de l'existence, comme le voudrait Nietzsche - lequel se laisse entrainer à une nouvelle dissimulation de la culpabilité, et à une tentation sacrificielle. Freud, de son côté, a bien vu une culpabilité inéliminable liée à l'amour (universel) pour le père, mais seulement par ses effets indésirables : agressivité, névrose, etc., comme s'il était possible, pour un moi "théoriquement" sain, de les évacuer (rien d'autre que l'idéal scientiste). La clairvoyance de Nietzsche comme de Freud aura été de montrer que toute culpabilité fausse cherche à se dissimuler, à dériver vers des pratiques sacrificielles douteuses ; leur aveuglement aura été de nier à leur tour la culpabilité vraie, constitutive, celle que cherchent précisément à dissimuler les formes inessentielles et dérivées de culpabilité.

"Car qu’est-ce qui permet cette dissimulation ? Nietzsche l’a montré, et Freud l’a redit après lui : le monde social, le fait que plusieurs ont la même culpabilité (fausse) et qu’ils s’en défont sur la victime du sacrifice. Tant que n’est pas dénoncé, dans un monde social nouveau, le jeu de la culpabilité ordinaire (fausse), tant que la culpabilité constitutive n’est pas reconnue socialement, la dissimulation de la culpabilité se maintient.

JURANVILLE, 2000, ALTER"

CRITIQUE, Vérité, Pouvoir, Individu, FOUCAULT

Foucault, initialement proche de l’École de Francfort et de sa critique de l’idéologie dominante, a formulé trois objections : cette critique repose sur une théorie mal fondée de la représentation, suppose une opposition binaire entre vrai et faux, et ignore les mécanismes d’assujettissement, notamment dans les régimes totalitaires où le discours scientifique peut devenir oppressif. Il passe alors de la critique de l’idéologie à la notion de savoir-pouvoir, où le savoir exerce un pouvoir via des pratiques constitutives et des techniques de domination. Ensuite, Foucault introduit les « régimes de véridiction », actes par lesquels une nouvelle vérité émerge, instaurant un nouveau savoir et un nouveau pouvoir, soit un nouveau gouvernement des hommes. Plutôt que de critiquer la rationalité européenne, il propose une critique visant à analyser les conditions et effets de ces régimes véridictionnels, pour promouvoir le « désassujettissement » et une forme d'autonomie individuelle face aux pouvoirs oppressifs. Cette critique, enracinée dans la spiritualité chrétienne et la pastorale, s’inspire de Kant (« Qu’est-ce que les Lumières ? ») et du thème de la sortie de l’homme de sa minorité. Elle se manifeste comme un art de « ne pas être tellement gouverné », une attitude de questionnement des pouvoirs abusifs, visant un salut collectif par la parole vraie (parrhèsia) et la reconnaissance de l’individu véritable.

"« La philosophie comme ascèse, la philosophie comme critique, la philosophie comme extériorité rétive à la politique, c’est le mode d’être de la philosophie moderne. C’était, en tout cas, le mode d’être de la philosophie ancienne » (Foucault). La philosophie est bien une visée – et une affirmation – du savoir vrai, absolument rationnel, portant avant tout sur l’homme en tant qu’il peut devenir individu véritable, par les autres et avec les autres, par la parole pleine et vraie de l’un (parrhèsia) tournée vers la parole pleine et vraie de l’autre – et il n’y a pas de souci de soi sans cette fonction critique."
JURANVILLE, HUCM, 2017

CRITIQUE, Savoir, Histoire, Finitude

En proposant un savoir de la négation, et en l'intégrant dans l'histoire, la critique philosophique (moderne) tente bien d'obtenir pour ce savoir une reconnaissance universelle. Et cependant il lui manque toujours de poser l'existence, donc la finitude radicale, pour qu'un tel savoir à la fois critique et historique, mais tenant compte de ladite finitude, soit effectivement reconnu.

"Savoir et négation, cela définit la critique. Critique qui se mène donc au nom d’un savoir de l’essentiel. Or la philosophie, quand elle en vient à se concevoir comme critique – ce qui caractérise décisivement les Temps modernes –, se heurte inévitablement au rejet radical toujours là, par le sujet social, du savoir vrai et découvre qu’elle ne peut d’abord, par elle-même, comme critique, ni concevoir un tel rejet, ni agir contre lui."

JURANVILLE, HUCM, 2017

CRITIQUE, Fondation, Philosophie, Certitude

Pour éviter d'être vaine et de s'assimiler à un refus de tout savoir, pour accomplir la vocation politique de la philosophie, la critique (qui est, rappelons-le, négation et savoir) ne saurait être immédiate ; elle présuppose la question comme ce qui accomplit la vocation éthique de la philosophie. Mais c'est bien la politique qui, finalement, justifie l'éthique, et en constitue l'aboutissement. Grâce à la critique, la philosophie est doublement fondatrice. D'abord, du côté de l'objet, elle permet de fonder l'objectivité vraie face à l'objectivité ordinaire, laquelle tend toujours à s'absoluiser faussement : elle le fait par la puissance spéculative et créatrice (métaphorique) du concept. Ensuite, du côté du sujet, elle permet à la subjectivité de se fonder elle-même sur la certitude, comme fondatrice du savoir et de l'objectivité du savoir. Mais ce principe fondateur subjectif implique la reconnaissance de la finitude radicale - par le moi s'identifiant à l'Autre absolu et assumant l'élection, donc pas seulement en tant qu'individu.

"C’est ainsi par le moi que se déploie subjectivement la critique. Moi qui a fait, comme individu, dans la position d’exclu de la « scène primitive », sous la menace du sacrifice, l’épreuve de la finitude radicale. Moi qui est entré, comme individu, dans le travail de l’œuvre et de la question – car, s’il s’engage dans cette épreuve en tant que moi, c’est en tant qu’individu qu’il la fait. Mais moi qui, par la critique, vise expressément (c’est son élection de moi, au-delà de la grâce de l’individu, de même que l’élection du concept va au-delà de la grâce de l’être) à instituer le monde juste où chacun pourra devenir individu – et moi."

JURANVILLE, 2000, JEU

CRITIQUE, Méthode, Pratique, Autre

Pour qui affirme l'existence, une méthode d'écriture - que l'on qualifiera de "critique - doit laisser advenir en tout autre une subjectivité créatrice, productrice d'une objectivité nouvelle. En effet cette méthode est portée par une négation radicale du savoir ordinaire en vue d'établir le savoir vrai de l'existence : or négation et savoir définissent précisément la critique. C'est au moyen de la critique que la pratique s'accomplit, là où la méthode n'était que l'acte de la pratique. Disons que la critique élève la méthode au rang de pratique véritablement révolutionnaire, capable de changer l'état d'esprit du "critiqué", lequel doit pouvoir accéder à son tour à la critique.


"Autre qui critique le fait alors toujours, au fond, au nom de l’Autre absolu et toujours, plus explicitement, au nom du savoir vrai, mais aussi de la justice, qui mettra chacun en position de reconstituer un tel savoir. Et l’Autre qui critique le fait d’autre part en communiquant au critiqué la grâce que lui-même a reçue. D’où l’efficace de la critique. Critique qui est bien critique interne, immanente, mais interne et immanente à une identité nouvelle qui n’a pu venir que de l’Autre – en quoi elle est quand même critique externe, transcendante."
JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

PHILOSOPHIE, Justice, Discours, Critique, LEVINAS

Levinas conçoit la philosophie comme une quête de justice, en opposition à la pensée de Heidegger, qu’il associe à un enracinement ontologique païen et sacrificiel. Contre toute sacralisation de l’Être, la philosophie doit se tourner vers l’Autre et viser une justice fondée sur la reconnaissance éthique : reconnaître en Autrui un maître. Le savoir véritable ne se réduit ni au savoir scientifique ni à une vérité identitaire, anticipable : il suppose l’ouverture à l’Infini, une origine en-deçà de toute origine, révélant un sujet créé et investi par l’Autre. Le discours philosophique doit donc rester profondément diachronique, fondé sur un rapport au Dire toujours instable, toujours à redire, qui ne se referme jamais sur le dit. Ce Dire n’est pas contenu dans un système : il est une parole qui doit se dédire, car vouloir la rassembler reviendrait à la trahir, à ramener l’Autre à l’Être. Le Moi, chez Levinas, est toujours déjà substitué par l’Autre, dans une relation d’obsession, de persécution, qui le prive de toute possibilité de repli identitaire. Il est voué à une an-archie, à une absence de fondement qui empêche toute clôture du savoir ou de la conscience.
Cependant, cette altérité radicale ne se limite pas à la relation au prochain. Levinas introduit la notion de tiers, figure essentielle pour penser la société, la justice et la politique. Le tiers, c’est l’autre du prochain, mais aussi un autre prochain, par lequel surgit la nécessité de l’égalité, de la comparaison, et d’un ordre commun. Cette dimension n’est pas empirique : elle est d’emblée inscrite dans la relation à Autrui, et appelle une justice qui dépasse la simple proximité éthique. Elle introduit la pensée, l’histoire, l’écriture, et suppose un juge souverain entre les incomparables. Ainsi, la philosophie devient la mesure – non de la charité, mais de l’amour transformé en sagesse politique. Toutefois, Levinas contesterait toute tentative de clore cette justice dans un système. Un savoir universellement reconnu et anticipable par tous serait incompatible avec l’ouverture imprévisible à l’Autre. La justice, même politique, reste chez lui une exigence éthique, une orientation, non une institution achevée. Elle ne rompt pas avec le monde sacrificiel par une fondation nouvelle, mais persiste comme question : celle de savoir si la nécessité rationnelle peut être principe, ou si elle suppose un en-deçà, un au-delà de tout principe, fondé sur la transcendance de l’Autre.


"La critique devrait, chez Levinas, conduire à un savoir absolument rationnel fondé sur un principe. Car elle est, par lui, identifiée à la philosophie et dite l’essence du savoir. Elle viserait le savoir vrai, donnant place, en lui, à l’Autre comme tel; un savoir allant au-delà du savoir ordinaire qui reste, lui, dans les limites de l’identité anticipative et fausse, que ce soit celui du monde traditionnel païen ou celui de la science... La critique semble bien conduire à assumer, dans le cadre du discours comme Dire et comme Dit, ce moment de critique radicale exercée contre le discours lui-même. À l’assumer comme une conséquence nécessaire de l’existence essentielle et de sa finitude radicale en l’homme. À l’assumer comme vérité supposée en l’autre homme et en sa parole surgissant imprévisiblement. De là ce qu’on peut appeler le discours philosophique au sens propre, comme tiers discours. On serait passé par le discours ontologique avec sa réduction du Dire au Dit; puis par le discours sceptique s’en tenant au Dire contre le Dit; et enfin on en viendrait à un Dire dont le Dit assumerait ce passage – et qui exprimerait le savoir de l’existence... Mais la critique ne peut aucunement, aux yeux de Levinas, en venir à proposer un savoir qui se poserait comme tel, à partir d’un principe."
JURANVILLE, 2024, PL

CRITIQUE, Discours, Philosophie, Existence, LEVINAS

La pensée de Levinas se rapproche de la doctrine critique de Kant par son refus de poser un savoir ontologique définitif, cette fois au nom de la finitude de l'existence. Il distingue d'abord le discours ontologique basé sur l'essence (attitude dogmatique chez Kant), puis le discours sceptique contestant l'unité et la vérité de l'essence au nom de la différence énonciative (attitude sceptique chez Kant), et enfin le discours philosophique conditionnant le savoir ontologique au légitime jeu des discours (attitude critique chez Kant). Sauf qu'il s'agit d'un jeu sans fin car, malgré la rationalité reconnue du discours philosophique, il est exclu que ce discours puisse déboucher sur un savoir universel, ce qui hypothèque la possibilité d'une justice réelle. La responsabilité de l'homme devant l'erreur demeure absolue.

"Le discours philosophique, proprement philosophique, apparaît alors comme un tiers discours qui, gardant le savoir ontologique, y ajoute la nécessité existentielle de cette succession de discours, de ce passage du Dire au Dédire (« Faut-il rappeler l'alternance et la diachronie comme temps de la philosophie ?») mais sans que cette nécessité puisse être posée comme telle et que ce nouveau discours (attitude critique chez Kant) puisse se présenter comme la synthèse et la justification définitive de cette succession. Or, conséquence de ce rejet d'un véritable savoir philosophique, Lévinas ne peut que récuser le christianisme qui, avec le judaïsme, eût fondé dans l'absolu cette limite et mesure mise, pour l'homme, à la responsabilité."

JURANVILLE, UJC, 2021

CREATION, Sacré, Oeuvre, Trinité

Si la présence est d'acte du sacré, et la puissance ce par quoi et dans quoi il s'accomplit la création est à la fois l'effet et le principe subjectif du sacré. Il s'agit, par la création, d'échapper à la puissance fantasmatique, traditionnelle, du sacré, la création qui débouche sur l'oeuvre individuelle elle-même engageant tout autre à créer à son tour. Certes l'existant suppose toujours d'abord la création de l'Autre absolu, celle qui vient du Père (le sacré par excellence), s'accomplit par le Fils (via son Sacrifice), et vise à étendre l'Esprit sur la terre. S'ouvre alors l'espace du sacré, et donc de la création, pour la créature séparée imitant en cela l'oeuvre du Christ, c'est-à-dire réalisant son individualité. Lui aussi traverse la passion de l'oeuvre et lui aussi accomplit en cela un sacrifice essentiel. Comme le Fils, il communique d'abord sa présence et sa grâce et s'efface devant son oeuvre, s'en remettant à l'Autre ; puis il communique sa puissance et son élection, à l'oeuvre comme à tous ceux qui la poursuivront et devront à leur tour en subir la passion ; enfin il communique la création elle-même et la foi en celle-ci, dans le fait que l'oeuvre sera finalement accueillie par tous et accomplira la Révélation.

"Le sacré est enfin création. Car il n’y a plus, pour le fini qui suppose ou affirme une puissance vraie, et qui refuse d’être rabattu en fait à la puissance fantasmatique traditionnelle, pour le fini qui veut aller jusqu’au bout de ce à quoi l’invite la puissance du Sacré et accomplir cette puissance par la sienne propre, pour le fini qui veut donner toute sa vérité au sacré, qu’à poser la création. Comme création effective, et non pas abstraite ; et donc notamment comme création par le fini en général, à partir de la finitude, débouchant sur l’œuvre... Le savoir philosophique est alors l’œuvre par excellence du fini, où la puissance créatrice est à la fois, explicitement, ce par quoi tout est « produit », et de quoi tout est « déduit ». Où l’on rejoindrait existentiellement ce que Spinoza a dit formellement, que « l’ordre et la connexion des idées est le même que l’ordre et la connexion des choses »."

JURANVILLE, 2000, JEU

CREATION, Raison, Autonomie, Loi

Comme vérité de l'autonomie, la création - qu'elle soit humaine ou divine - veut la loi, la loi telle qu'elle provient de l'Autre comme cause - que cet Autre soit déjà là ou à venir. Mais par ailleurs la loi demande à être justifiée par la raison, qui elle-même demande à être posée socialement dans le savoir (pour répondre à toutes les objections).

"Dès qu’il affirme l’existence, le fini suppose une raison vraie, au-delà de la raison ordinaire qui est, en son fond, violente. Que lui manque-t-il dès lors pour poser enfin cette raison vraie, pour la poser socialement, dans le savoir, comme elle doit l’être au demeurant, puisqu’elle ne serait pas raison si elle ne répondait pas à toutes les objections ? Que lui manque-t-il pour rompre réellement avec le fond violent de la raison ordinaire, avec la soumission à la loi de l’Autre faux, et pour reconnaître la loi dans toute sa vérité ? Il lui manque de donner vérité objective à l’autonomie qu’il a reçue de l’Autre. Et donc de s’engager jusqu’au bout dans la création, qui est vérité de l’autonomie. La création est ainsi ce qui, en l’homme comme en Dieu, veut la loi."

JURANVILLE, 2000, JEU

CREATION, Oeuvre, Consistance, Dieu

Contrairement à la chose, consistante mais non produite, et contrairement à l'outil, produit mais inconsistant (par lui-même), l'oeuvre se veut consistante en même temps que produite. Par consistance il faut entendre à la fois la totalité et l'unité de l'oeuvre (elle tient en ses divers éléments) et son achèvement (elle apparait dans le temps, après l'épreuve de la finitude). Mais ces conditions mêmes renvoient à une consistance parfaite qui ne peut être que celle de la Création divine, hors finitude. La consistance de l'Oeuvre originelle tient à la substance même de son Créateur, essentiellement trinitaire, ce en quoi elle consiste - et ek-siste - elle-même avec ses trois Personnes en relation (Père, Fils, Esprit). Trois Personnes qui entrent en jeu par deux fois dans la création, dont la structure est le sénaire (les "6 jours" de la Création), deux fois le ternaire, le second aboutissant à l'achèvement de la créature créatrice, l'être humain.

"L'œuvre est produite et doit avoir une consistance. Et cette consistance est atteinte seulement après que des éléments ont été posés ensemble sans que cela ne «tienne», ne «consiste» - à chaque fois on fait l'épreuve de la finitude, de la dépendance -, et quand un dernier élément est posé qui fait que le tout enfin «tient». Or une consistance véritable, absolue, ne dépendant plus de rien, ne peut être atteinte, aux yeux et en faveur de l'homme, de l'existant, que s'il y en a primordialement une telle en l'Autre absolu, en l'Autre divin. Mais la consistance explicite du Dieu chrétien (implicite du Dieu judéo-chrétien) est celle d'un Dieu unique en trois Personnes - une seule substance, mais avec en elle des relations, dit saint Augustin, disons quant à nous une substance qui est existence."

JURANVILLE, 2021, UJC

CREATION, Nomination, Homme, Dieu

La création s'exerce par la nomination, divine d'abord (comme il est rapporté dans la Genèse), humaine ensuite pour donner consistance aux choses. "Dieu se reposa lorsque dans l’homme il eut déposé  son pouvoir créateur" et lorsque "les choses reçoivent  leur nom de l’homme" écrit Benjamin. Ensuite Dieu créa la femme afin que l'homme ne se sente pas seul, à partir d'une côte prélevée sur l'homme (on peut voir dans cette partie désormais manquante le Phallus dont parle la psychanalyse) : elle devient dès lors son semblable et son égale. Cependant la puissance créatrice ne tarde pas à se fausser chez l'homme, à se transformer en rivalité avec Dieu (adoration d'idoles fausses, sacrifices, prétention par la magie d'égaler Dieu... toute la panoplie du paganisme). C'est bien parce qu'un matriarcat s'installe, célébrant la Nature plutôt que le divin, ou le corps maternel plutôt que la parole paternelle, que la tentation - ourdie par le serpent-phallus (prétendant effacer la castration) - touche d'abord la femme, puis l'homme immédiatement, puisqu'il ne tarde pas à croquer à son tour dans la pomme (objet partiel du corps maternel). Même finitude donc, chez l'homme et la femme, qu'ils devront assumer (et non pas nier) dans le désir et la sexualité comme moyen de se tourner vers l'Autre, de le "connaître", et bien sûr moyen de procréer ...des semblables, d'autres créatures de Dieu.

"En fait, conformément à ce que dit le chapitre I de la Genèse  (« Mâle et femelle il les créa » – pour la reproduction, comme  les animaux), et de même si l’on suit les chapitres ii et iii,  l’homme et la femme sont rigoureusement égaux, dans leur finitude humaine. Car, si la femme est tentée la première, par le serpent qui incarne l’ordre matriarcal traditionnel, l’homme l’est aussitôt après, par la femme qui lui tend la pomme. Laquelle n’est autre que le corps maternel ou une partie de ce corps, l’objet pulsionnel (ou objet a de Lacan), avec quoi il va tenter  de combler son manque (celui qu’a provoqué l’extraction de la côte, ou encore la castration symbolique). Dès lors l’homme désirera pour autant qu’au lieu de tenter de le combler par la  pomme, il laissera se creuser ce manque et l’assumera en se rapportant à l’Autre; et la femme désirera pour autant que, sans manque apparent à l’origine, mais finie et ayant cédé à la tentation du serpent-phallus, l’ayant envié, elle assumera elle aussi son manque. Ce désir, en l’un et l’autre sexes, se forme à partir de la tentation par l’objet partiel (pomme ou serpent-phallus), est toujours d’abord, en cela, désir sexuel, voué, comme le voulait l’Autre divin, à la reproduction. Laquelle, pour les humains, devient procréation, production de semblables spirituels qui auront à être voulus et aimés comme Autres vrais."

JURANVILLE, 2024, PL

CREATION, Historicité, Autre, Existant

En tant que créateur, tout existant participe de l'historicité. Laquelle s'accomplit précisément dans la création, qui représente son objectivité absolue. L'historicité suppose donc, tout d'abord, la Création par l'Autre absolu (même si elle s'accomplit par la création humaine), parce qu'il faut bien que l'existant ait reçu de cet Autre toutes les conditions pour s'établir lui-même dans son autonomie et devenir créateur.

"L’historicité se donne au savoir comme création. Car l’histoire, toujours d’abord chassée de son immédiateté par l’existant, est acceptée par lui pour autant qu'il s'établit dans son autonomie (un mode de l'immédiateté) et qu'il veut la faire reconnaitre de tous. Autonomie et vérité, ce qui définit la création. L'existant, par son œuvre propre, participe au déploiement de l'histoire, puisque toute œuvre requiert un monde où elle puisse être reconnue de tous et invite chacun à entrer à son tour dans son œuvre d'individu. La création est l'objectivité absolue de l'historicité et ce dans quoi elle s'accomplit. Comme création par l'existant radicalement fini, elle suppose que celui-ci en ait reçu les conditions (grâce, élection, foi) de l'Autre absolu. Elle suppose donc la Création par l'Autre absolu, puisque ces conditions font de l'existant l'œuvre de cet Autre."
JURANVILLE, 2017, HUCM

CREATION, Existence, Autre, Essence

Si l'existence est absolument essentielle (conforme absolument à son essence), c'est parce qu'elle est essentiellement création. Elle est d'abord le fait de l'Autre divin qui, tourné vers son Autre, lui supposant l'existence, lui donne toutes les conditions pour exister vraiment, c'est-à-dire pour créer.

"Comme absolument essentielle (et donc absolument conforme à son essence), l'existence n'est pas celle de l'homme (radicalement fini), mais celle de Dieu. Elle se déploie comme création. L'existant primordial, Dieu, donne à son Autre qu'il suppose exister de quoi exister essentiellement lui aussi. Il le fait « à son image », c'est sa créature, qui peut donc exister essentiellement, mais d'une existence au mieux relativement essentielle."

JURANVILLE, UJC, 2021

CREATION, Mélancolie, Absolu, Autonomie, KIERKEGAARD

La création est l’acte par lequel l’être fini transforme sa finitude en autonomie et en vérité, recréant un absolu à partir de lui-même. Cette création est issue de la mélancolie, elle-même causée par le Bien. La mélancolie pousse l’être fini à désirer le savoir, à participer à l’Œuvre de la Création. Mais il existe deux formes de mélancolie : la vraie mélancolie, féconde, qui mène à la création et à un savoir absolu, et qui doit être supposée à tout créateur y compris au créateur suprême (car il attend que son oeuvre soit confirmée par sa créature) ; la mélancolie fausse, stérile, où le sujet se replie sur un faux absolu, une Chose close sur elle-même, refusant la relation et la finitude — ce que Kierkegaard appelle le "démoniaque". Kierkegaard reconnaît une mélancolie sublime, tournée vers une grande idée, mais refuse d’en faire la base d’un savoir absolu, craignant qu’on nie ainsi la finitude humaine. Or refuser d’objectiver la création et le savoir, c’est paradoxalement tomber dans la mélancolie fausse que Kierkegaard dénonce. Par ailleurs la création, troisième temps de l'analyse de la mélancolie, correspond à la troisième preuve de l'existence de Dieu chez Descartes, celle qui établit Dieu comme cause première absolue et l'être fini comme cause absolument libre, capable de devenir créateur.

"Reste que, si l’on n’affirme pas ainsi la création – ce que le sujet d’abord ne fait pas, ce que la pensée de l’existence ne fait pas non plus –, la mélancolie ne peut plus avoir la vérité que nous avons dite : susciter le désir du savoir et entraîner jusqu’à la constitution effective d’un « savoir absolu ». Et que proclamer le désir d’un tel savoir relève bien alors d’une mélancolie, mais de la mélancolie courante, fausse, celle que fait apparaître et dénonce Kierkegaard, chez Hegel, mais aussi au cœur de tout sujet existant. Pareille mélancolie résulte certes toujours de l’exigence venue de l’Autre absolu, du Bien, de s’affronter à la finitude. Elle est souffrance à la finitude. Mais souffrance qui tend à se fausser – au point, éventuellement, de ne plus se percevoir. Comment se fausse-t-elle ? En rejetant l’absolu vrai. Et en s’en fabriquant un faux, auquel le sujet s’identifie. Identification psychotique, mais selon une psychose pathologique. À la Chose, mais comme fausse, close sur soi, excluant toute finitude et toute relation. De cette Chose, le savoir anticipatif du monde commun, de même que ses prolongements métaphysique et empiriste, est alors la forme la plus décisive. C’est ce rejet, cette clôture sur soi, que Kierkegaard décrit sous le nom de démoniaque. « Le démoniaque, dit-il, est l’angoisse du Bien. »"

JURANVILLE, 2000, ALTERITE

CREATION, Consistance, Oeuvre, Histoire

La consistance est ce qui caractérise l'oeuvre, d'abord divine avec le sénaire primordial de la Création (double ternaire comprenant le divin et l'humain), puis humaine (avec le quaternaire) dans la mesure où l'homme doit reprendre à son compte cette création qu'il a lui-même faussée, en se posant lui-même comme quart-élément. La consistance du quinaire s'impose aussi du fait que l'oeuvre humaine n'est réalisable que dans l'Histoire, ouverte avec le sacrifice du Christ. Enfin le sénaire se répète avec la consistance du savoir sur lequel débouche l'oeuvre humaine.

"La consistance primordialement présente, pour l'existant, en l'Autre divin et déployée en double ternaire, en sénaire, dans l'œuvre de la Création doit se retrouver dans l'œuvre de l'homme qui a à confirmer l'œuvre de Dieu - « Dieu se reposa lorsque dans l'homme il eut déposé son pouvoir créateur », dit Benjamin. Consistance du Quatre (quaternaire) pour l'œuvre en général et pour l'existence de chacun parce que l'homme d'abord fausse radicalement le ternaire primordial de la Trinité divine et doit assumer cette falsification, en étant posé, et en se posant, comme quart terme. Consistance du Cinq (quinaire) pour l'œuvre collective qu'est l'histoire - il faut en effet fixer explicitement que l’homme ne peut par lui seul, par son œuvre propre seulement, s’arracher au paganisme et qu'il ne le peut que pour autant que l'Autre absolu est intervenu comme Christ dans l'histoire dejà commencée et interrompue. Consistance du Six (sénaire) pour l'oeuvre du savoir - où, dans la méthode, on doit et s'identifier à Dieu et reconnaître que cette identification est d'abord falsification (finitude radicale de l'homme) et qu'elle doit être répétée pour devenir vérification (assomption de cette finitude)."

JURANVILLE, 2021, UJC

CONTRAT, Autonomie, Contrat social, Finitude, ROUSSEAU, MARX

Pour le fini la société est d'abord une totalité close qui n'admet pas spontanément l'autonomie. C'est le contrat qui institue la société juste laissant une place à l'autonomie, car le contrat se définit comme écriture et position - or la position suppose l'autonomie, et l'écriture est ce qui garantit l'objectivité du contrat. Le contrat réduit ("contraction") l'essentiel à un trait, et comme limitation inévitable il se veut une épreuve assumée de la finitude, et même mieux, un engagement devant l'Autre et avec l'Autre à s'y confronter. C'est le sens profond du mot "souscription", gros d'un avenir collectif, d'une création certes d'abord individuelle mais de toute façon partagée. Notons que le seul engagement, le seul contrat susceptible de recueillir la reconnaissance universelle est l'oeuvre du savoir, en l'occurrence savoir juridique (soutenu et justifié par la philosophie). D'où l'exceptionnelle importance du "contrat social" théorisé par Rousseau ; contrat qui dépasse le cadre de telle ou telle communauté, puisqu'il en appelle explicitement à l'Autre absolu (pour Rousseau, la Volonté générale) ; contrat par lequel chacun accepte de renoncer à la jouissance immédiate qui était la sienne dans l'état de nature, et qui s'était faussée. Ce contrat social se distingue par sa radicalité du contrat politique de Locke (que reprend Hegel), lequel ne fait que justifier le droit de jouir des biens acquis dans l'état de nature. Marx a bien montré que ce contrat, simple "association dictée par la nécessité" selon lui, couvre en fait une situation de domination : c'est le cas avec le "contrat de travail" dont les termes sont viciés du point de vue du travailleur, puisqu'il y engage seul sa force vitale, ce qui revient à nier son autonomie réelle et à rompre la relation d'égalité. On en revient donc au contrat ordinaire, sacrificiel dans son principe (en l'occurrence sacrifiant la puissance créatrice du travailleur), érigeant un Autre faux en position de maître absolu (le Leviathan de Hobbes) ou même d'idole (l'argent, le Capital). Marx oublie néanmoins de préciser que l'existant, initialement, accepte ce contrat de son plein gré, par finitude radicale, reculant devant l'autonomie que lui octroie l'Autre absolu vrai ...dont il ne veut pas.

"La société est d’abord contrat. Car l’existant commence par s’arrêter à une totalité – c’est ce qu’on appelle communément la « société », le « monde social » – qui rejette l’autonomie vraie, avec la finitude radicale, et n’en accepte qu’une fausse, hors une telle finitude, autonomie fausse qui est alors le principe de l’objectivité (savoir) caractérisant cette totalité. Laisser venir l’autonomie vraie, c’est laisser venir ce qui sera le principe de l’objectivité elle-même vraie, et ordonnera une totalité nouvelle. Or l’objectivité est, avec l’existence, langage ; en tant que reconnue, elle est parole ; et, comme objectivité vraie contre la fausse, elle est vérité donnée à la parole, écriture. Mais l’autonomie en tant que principe de l’objectivité est ce qui la pose. Et écriture et en même temps position définissent, selon nous, le contrat. C’est donc par le contrat que se donne la société, la société en soi, la société juste. Contrat qui est cette société dans l’acte qui l’institue...

Ce contrat est suprêmement, pour l’homme, celui du savoir, seule œuvre à pouvoir s’assurer de sa reconnaissance, à pouvoir s’affirmer contrat bilatéral, et même universel. Et il est alors ce qu’on a appelé contrat social. Contrat social que veut et sur quoi débouche la philosophie, et qui institue la société politique ou société par excellence (au-delà des sociétés particulières qu’on peut former, toujours certes par contrat). Contrat social par quoi s’établit le droit qui ordonne cette société – et ce qu’on dénomme ordinairement, dans le cadre du droit, contrat, suppose ce contrat fondamental."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

CONTRADICTION, Parole, Autre, Inconscient

Le premier stade du paradoxe est la contradiction, puisqu'il s'agit de s'opposer à une soi-disant vérité, niant la finitude radicale, pour en proposer une autre qui, justement ne soit pas purement formelle ou convenue, mais existentielle : il s'agit d'un acte authentique, toujours d'abord refusé. Pour cette raison la source de la contradiction essentielle ne saurait être que l'Autre, l'Autre absolu, et puisqu'elle survient comme parole, parole pure (ou pure signifiance), elle ne saurait être que celle du Fils engendré. Ajoutons qu'il faut la grâce de cet Autre pour que la contradiction soit, non seulement formulée, mais solutionnée ; il faut que l'Autre absolu se retire d'une certaine façon, afin de laisser l'existant accueillir la contradiction, et réaliser son oeuvre, métaphorique, de substitution. Encore faut-il que la vérité nouvelle puisse se déployer jusqu'à l'objectivité, ce qui représente le but de la conscience, mais seulement lorsque l'inconscient, comme parole Autre et contradiction pure au niveau du sujet, a été entendu et analysé (ce qui ne serait pas possible si l'Autre inconscient ne dispensait pas sa grâce, en se faisant lui-même non-sens et non pensée, en se faisant objet).

"L’existant cependant refuse d’abord une telle contradiction essentielle qui, venant de l’Autre, et même, au fond, de l’Autre absolu, et étant la parole même, lui ferait dégager, comme nous venons de l’évoquer, toute l’objectivité vraie et existante. Face à quoi pareille contradiction ne peut revenir– et certes elle revient– que par l’Autre absolu comme Fils incarné dans le Christ. Incarnation absolument décisive pour l’histoire. Et l’Autre absolu surgissant comme contradiction essentielle de l’Homme-Dieu donne à l’existant toutes les conditions pour accueillir cette contradiction. Ce que celui-ci fait et a à faire en tant que conscience, puisque devant la contradiction il est et doit devenir toujours plus conscience, comme on l’a vu. Mais ce qu’il ne peut faire qu’en reconnaissant la conscience fausse qui était et demeure toujours d’abord la sienne. Et en accueillant, comme conscience devenue vraie, la contradiction pure qu’est alors l’inconscient même – lequel est, en soi, parole et, en fait, l’Homme-Dieu."

JURANVILLE, 2007, EVENEMENT

CONTRADICTION, Identité, Essence, Objectivité, HEGEL

La contradiction se présente comme la négation d'une identité, et plus profondément d'une essence reconnue comme fausse au coeur de cette identité. Grâce à la contradiction, la véritable essence peut être posée dans le concept ; mais cette essence sera nécessairement faussée, par finitude, et donc à son tour contredite. D'une façon générale, la contradiction fait s'effondrer, chez le sujet ou en dehors de lui, toute identité supposée déjà là et donc anticipative ; corollairement elle fait découvrir l'Autre comme le lieu premier de la vérité. La contradiction principale, bien décrite par Hegel, est celle du sujet et de l'objet, puisque le premier n'a de cesse, sur le chemin de la reconnaissance, de chercher à s'objectiver ; ce faisant il commence par poser l'identité déjà-là de l'objet, depuis sa propre identité subjective supposée, ce qui n'aboutit qu'à une détermination subjective de l'objet ; il ne lui reste plus qu'à remette également en question sa propre identité subjective. Etc.

"La contradiction devient réelle et vraie, quand l’identité immédiate, même sous sa forme la plus pure, comme anticipative, et aussi l’essence telle qu’elle est d’abord déterminée, sont reconnues comme fausses et comme devant être mises en question. Et donc quand on affirme l’existence. La vraie contradiction, d’une part, fait s’effondrer l’identité que se supposait toujours déjà le sujet ; d’autre part, elle fait découvrir l’Autre comme lieu premier de l’identité vraie par laquelle elle se résoudra ; et enfin, elle conduit, grâce à ce qui vient de cet Autre, à la position effective, par le sujet, et pour autant qu’il a traversé toute la finitude, de l’identité nouvelle. Elle est en elle- même, parce qu’au fond de l’identité c’est de l’essence qu’il s’agit, négation de l’essence, négation de l’essence fausse, pour accéder à la vraie. Elle prépare au concept, comme position de l’essence, et y appelle. Dans le travail ici présenté, à tous les niveaux de l’analyse, joue une telle contradiction vraie et existante. L’essence est posée, sous tel ou tel mode, dans un concept ; mais le fini fausse cette essence ; d’où la contradiction ; et sa résolution dans un nouveau concept, que devra créer ou recréer le fini. La contradiction est ainsi, à tous les niveaux de l’analyse, et dans le cadre, à chaque fois, de la forme métaphorique, le mode général de la progression du savoir."

JURANVILLE, 2000, JEU

CONTRADICTION, Identité, Autre, Existence, KIERKEGAARD

La pensée de l’existence oppose à la conception hégélienne une contradiction radicale, rencontrée par le sujet dans son mouvement vers l’objet, qui détruit l’espace du savoir et toute identité anticipative. Car il s'agit d'une contradiction inhérente à l'existence même. Le sujet fini ne peut résoudre cette contradiction seul et doit se tourner vers l’Autre, lieu de l’identité vraie. Avec les conditions données par l’Autre, le sujet peut ensuite la résoudre, car l’Autre veut la contradiction pour sa relation au fini et son mouvement créatif. Selon Kierkegaard, l'affirmation d'une contradiction radicale (qu'il nomme "paradoxe") caractérise la sphère religieuse - pas de contradiction dans la sphère esthétique, seulement une contradiction interne au sujet dans l'éthique. Cependant, la pensée de l’existence exclut que cette contradiction et l’identité vraie puissent être posées dans un savoir. A partir de là on ne voit pas comment la contradiction, pour le sujet social, pourrait cesser d'être perçue seulement comme terreur et sacrifice.

"En refusant qu’à partir de la contradiction éprouvée par le fini, et grâce à l’Autre qui s’y manifeste, un savoir nouveau puisse advenir, la pensée de l’existence ne rejoint-elle pas ce qui fait le fond de la conception commune ou métaphysique ? Ne rejoint-elle pas l’image d’un Autre absolu tout-puissant qui ne voudrait pas pour lui, comme Autre vrai, la contradiction dans sa relation au fini comme son Autre, mais qui, lui-même hors contradiction, vouerait, comme Autre faux, le fini à une contradiction sans vérité, destructrice de toute identité, et de tout être, à la contradiction devenue terreur sacrificielle ? Nous verrons plus loin que la terreur est elle-même, face à la contradiction comme négation de l’essence, négation de l’être."
JURANVILLE, 2000, JEU

CONSCIENCE, Sens, Savoir, Autre, HEGEL, HUSSERL

La conscience n'est pas seulement liberté, mais sens. Or le sens est donné par l'Autre, il s'agit donc que le sujet parvienne au même savoir qu'il suppose en l'Autre ; c'est alors qu'il se fait con-scius, complice ou confident de l'Autre. Hegel se contente de distinguer la conscience d'objet et la conscience de soi, chacune représentant l'Autre par la seconde. Mais cette identification des consciences reste interne au sujet : nul Autre vrai ici pour lui faire éprouver la finitude radicale. Comme si la vérification du savoir, la vraie connaissance, pouvait se réaliser sans l'Autre ! Un début de solution pointe chez Husserl, avec la conscience constituante, déjà ex-sistante - mais il ne précise pas comment cette conscience, d'abord psychologique, devient phénoménologique en s'identifiant à l'Autre pour reconstruire le savoir. Et pour cause : depuis Freud, cet Autre porte le nom d'Inconscient.

"Le sujet comme conscience veut s’être réellement mis du point de vue de l’Autre ; et il ne l’aura fait que s’il lui offre le sens objectif qui lui conviendra, et s’il atteint au même savoir qu’il suppose en cet Autre ; il sera alors con-scius, complice (ou confident) dans le même savoir. Un tel sens, qui est propre, avant tout, à la conscience psychologique (et phénoménologique), est capital aussi, bien sûr, pour la conscience morale, si elle ne veut pas se perdre dans le subjectivisme. La conscience comme liberté et sens est ainsi ce qui, dans le sujet, l’appelle à reconstituer, à « vérifier » ou, mieux, à recréer imprévisiblement, un savoir supposé en l’Autre. Elle est ce qui ouvre au travail de la pensée, et ce qui devient le lieu de ce travail, où peu à peu s’accomplit le savoir. Elle implique une bonne névrose, et la montre permettant tout le déploiement de la sublimation."
JURANVILLE, 2000, JEU

CONSCIENCE, Raison, Totalité, Entendement, HEGEL

Comment le sujet fini, qui vise un jugement vrai en tenant compte de celui de l’Autre sur lui, peut-il éviter de confirmer le jugement d’objectivation condamnante ? Comment aller jusqu’au bout de ce jugement vrai et donner toute sa vérité à la conscience ? Par la raison. Car l’Autre absolu doit être reconnu comme source première du jugement vrai, et le sujet fini, en intégrant ce jugement, doit permettre à tout autre sujet d’y accéder également. C’est ce que permet la raison : vérité de la totalité que chacun peut reconstruire à partir de soi. De même que la création veut l’inconscient, la raison veut la conscience, et dans un monde juste, elle reconnaît en chacun sa puissance créatrice et rationnelle. Hegel a bien pensé la raison comme vérité de la totalité, mais seulement comme un processus naturel ne mobilisant qu'une contradiction apparente. Or le refus de la totalité vraie, par le fini, impose le recours au jugement de l'Autre absolu qui non seulement s'impose comme absolument vrai mais peut être reconstituer par chacun, dans sa solitude et son autonomie d'individu. C'est ici que le jugement vrai, avant de se réaliser dans la raison et dans l'histoire, se forme premièrement dans l'entendement pur individuel - tant critiqué par Hegel. En refusant le jeu essentiel de l'existence, qu'il reconnait pourtant, en ignorant l'oubli inévitable et a fortiori l'oubli essentiel impliqué par cette existence, Hegel ne fait que projeter dans la conscience absolue finale une vérité présente au départ - simple état de fait social - allant progressivement vers sa supposée confirmation.

"Certes Hegel a bien vu que la raison est vérité de la totalité – d’où sa critique, à la fois, contre l’entendement kantien, et contre la raison kantienne. Mais ce qu’il n’a pas vu, et pas pu voir, c’est que la raison ne se réalise pas par un mouvement naturel, qu’elle ne va pas ainsi vers la reconnaissance universelle, et que, dans le mouvement non naturel de sa réalisation, l’entendement pur a une place décisive. Car le fini refuse toujours d’abord la totalité vraie, et s’arrête toujours d’abord à une totalité fausse, sacrificielle. Seul dès lors l’Autre absolu, l’Autre divin, raison universelle, nécessité primordiale, loi, mais loi qui s’efface pour laisser les hommes la recréer librement, peut faire que finalement tous les hommes acceptent la raison. Ce qu’il fait par la révélation. Et le fini qui s’est engagé, porté par la foi, dans la raison, dans la totalité vraie de la raison vraie, doit de son côté, avant de pouvoir faire reconnaître cette totalité et cette raison, parvenir seul à l’entendement pur, dans son autonomie d’individu, dans sa solitude qui est celle aussi, autrement, de l’entendement divin."
JURANVILLE, 2000, JEU

CONSCIENCE, Jugement, Inconscient, Travail

Le jugement est ce par quoi s’accomplit la conscience, là où l’entendement est l’acte de la conscience. De même que le concept a en propre la position de l'essence, le jugement a en propre la position de l'être, soit la venue de l'essence dans l’immédiateté du fini. Le jugement est ce qu’on vise dans la conscience, de même que le travail est ce dont on est inconscient. Et cependant la conscience a besoin de l'inconscient pour s'accomplir, de son mouvement et de son travail, lequel implique la confrontation avec le jugement de l'Autre puisque bien sûr le premier jugement, porté depuis le monde ordinaire, est toujours un jugement faux. Accepter le jugement de l'Autre revient ainsi à accepter l'inconscient puisque celui-ci n'est rien d'autre, sous cet angle, qu'un travail produisant le savoir sur lequel s'appuie la conscience pour émettre un jugement, et ultimement, poser la consistance de la chose jugée. Consistance qui est aussi celle de l'oeuvre produite, qui juge, et qui s'offre elle-même au jugement. Notons que la pensée de l'existence s'arrête à une conception répressive et objectivante du jugement, le réduisant à une condamnation. Elle accepte le jugement de l’Autre, comme conscience et voix de la conscience, qui lui fait toucher sa finitude radicale, elle admet l'objectivité de son propre jugement (sinon juger n'aurait aucun sens), mais ne conçoit pas qu'il puisse être reconnu comme tel ; dans le meilleur des cas, dans la psychanalyse, elle reconnait l'inconscient mais n'assume pas en retour le passage à la conscience.

"C’est précisément avec le jugement qu’on voit en quoi la conscience s’accomplit par l’inconscient. Le jugement, en effet, implique un mouvement... Mouvement d’écriture qui fait du jugement ce par quoi s’accomplit la conscience – tandis que l’entendement est l’acte de la conscience, la lettre qui résulte de ce mouvement. Mouvement d’écriture qui suppose et dispense l’élection, de celui qui juge et de celui qui est jugé – tandis que la lettre suppose et dispense la grâce, de celui qui entend et de celui qu’il entend. Un tel mouvement d’écriture est celui de toute œuvre, laquelle juge et s’offre au jugement. Car il faut pas se méprendre sur la formule de l’Évangile : « Ne jugez pas, et vous ne serez pas jugés. » Elle ne vise qu’à mettre en garde contre un jugement qui condamne. Elle met celui qui juge en face de sa responsabilité. Le verset suivant précise : « Car c’est avec le jugement dont vous jugez que vous serez jugés, et c’est avec la mesure dont vous mesurez qu’il vous sera mesuré. »"

JURANVILLE, 2000, JEU

CONSCIENCE, Intersubjectivité, Finitude, Autre, HUSSERL

Husserl attribue - légitimement -  au sujet une "conscience constituante" créatrice de sens et capable de reconstruire le savoir, à condition de dépasser l'attitude naturelle par la réduction phénoménologique. Or cette capacité suppose a minima une foi en la raison, héritée de la philosophie grecque. Mais il est illusoire, pour la conscience, de prétendre dépasser la finitude radicale sur la foi de l'intersubjectivité raisonnable - altérité fausse. S'impose, au coeur même de la conscience, la présence d'un Autre absolu capable d'instiller une "conscience de la rupture de la conscience" (Levinas), ce qui ouvre alors la voie vers l'inconscient - altérité vraie.

"Et cependant Husserl se leurre quant à la possibilité pour la conscience, à partir de cette foi, d'échapper à la finitude radicale. Plus généralement il se leurre quant à la science phénoménologique que pourrait constituer cette conscience en se faisant confirmer par l'intersubjectivité. Comme si l'intersubjectivité, le rapport à l'autre homme comme alter ego, n'était pas une altérité fausse. Il se leurre avec son idée d'une surconscience sans inconscient, puisque l'Autre vrai alors manqué par la conscience est l'inconscient même, et puisque l'inconscient est ce que la philosophie, comme, selon Lévinas, "conscience de la rupture de la conscience", eût dû proclamer."

JURANVILLE, 2015, LCEDH

CONSCIENCE, Entendement, Subjectivité, Sens

Pour le sujet fini, la conscience se manifeste initialement par la reconnaissance de ce qui est objectivement partagé dans son monde. Cependant, la vraie conscience définie comme sens et subjectivité, émerge lorsque le sujet reconstitue un sens objectif à partir de sa propre liberté. C'est la condition pour que lui-même, mais aussi tout autre, puisse "entende" (et comprendre) le sens de ce qui est dit. Ce sens concerne l’existence humaine, dans sa finitude et son autonomie, lorsqu'interviennent les concepts philosophiques : correctement définis et articulés, ils deviennent des règles pour la pensée, à réinstituer à chaque fois par chaque sujet.

"Sens et subjectivité définissent l’entendement : quand il produit le sens à partir de soi, le sujet « entend », « comprend », ce qu’il dit et ce qui est. C’est donc par l’entendement que se donne la conscience. Entendement qui en est l’acte, comme la jouissance, sens et temporalité, est l’acte de verra, de l’inconscient. Le sens que produit un tel entendement est celui, suprêmement, de l’existence, dans sa finitude et son autonomie... Par l’entendement le fini devient ainsi parfaitement l’Autre (dans sa puissance créatrice). La conscience constituante de Husserl, laquelle, à partir du noème, et donc, à la fois, de l’idée du sens et de la réalité du non-sens, crée ou plutôt recrée l’objet."

JURANVILLE, 2000, JEU

CONSCIENCE, Entendement, Autre, Subjectivité

La conscience, devenue psychologique ou phénoménologique, s'accomplit dans l'entendement qui est subjectivité et sens (l'on se fait sujet de l'Autre, dont la parole a été, littéralement, "entendue"). C'est le moment de l'objectivité absolue de la conscience, cette conscience que Husserl nomme "constituante", quand le travail des concepts, notamment dans la philosophie, devient effectif et ce jusqu'au savoir.

"La conscience se donne au savoir comme entendement... On a ouï (ouïr, d'audire) l'appel de l'Autre, on y a obéi (obéir, d'oboedire, ob-audire), on l'a entendu (au sens de l'entendement — entendre a pris en français le sens d'ouïr, mais en gardant celui de comprendre). C'est la « vocation » en tant qu'elle mène jusqu'au bout de l'œuvre. Et c'est, pour l'œuvre qu'est la philosophie, la formation et l'usage des concepts spéculatifs où la conscience philosophique répond à la parole (appel) de l'Autre en supposant dans ses objets (et en elle-même) la même parole."
JURANVILLE, HUCM, 2017